翻译名义集七
姑苏景德寺普润大师法云篇
寺塔坛幢篇第五十九
犍椎道具篇第六十
沙门服相篇第六十一
斋法四食篇第六十二
篇聚名报篇第六十三
统论二谛篇第六十四
寺塔坛幢篇第五十九
裕师〈寺诰〉云:「寺是摄十方一切众僧修道境界,法为待一切僧经游来往受供处所。无彼无此,无主无客。僧理平等,同护佛法故。其中饮食众具,悉是供十方凡圣同有。鸣钟作法,普集僧众,同时共受,与檀越作生福之田。如法及时者,皆无遮碍。是宜开廓远意,除荡鄙怀,不吝身财,护持正法。」《西域记》云:「诸僧伽蓝,颇极奇制,隅楼四起,重阁三层,榱梠栋梁,奇形雕榱,户牖垣墙,图画众彩。」梁《僧传》云:「相传外国国王尝毁破诸寺,唯招提寺未及毁坏。夜一白马,绕塔悲鸣。即以启王。王即停坏,因改招提,以为白马。故诸寺立名。多取则焉。」《僧史略》云:「鸿胪寺者,本礼四夷远国之邸舍也。寻令别择洛阳西雍门外,盖一精舍,以白马驮经来故用白马为题。」寺者,《释名》曰:「嗣也。治事者相嗣,续于其内。本是司名。西僧乍来,权止公司,移入别居。不忘其本,还标寺号。」准天人陆玄畅云:「周穆王时,文殊、目连来化。穆王从之。即《列子》所谓化人者是也。化人示穆王高四台,是迦叶佛说法处,因造三会道场。」又云:「周穆王身游大夏。佛告彼土有古塔可反礼事。王问何方?答在鄗京之东南也。」又问:「周穆已后诸王建置塔寺,何为此土文纪罕见?」答:「立塔为于前缘,多是神灵所造,人见者少,故文字少传。」杨雄、刘向寻于藏书,往往见有佛经,岂非秦前已有经塔。或名僧坊者,别屋谓之坊也。或名精舍者,《释迦谱》云:「息心所栖,故曰精舍。」灵裕〈寺诰〉曰:「非麁暴者所居,故云精舍。」艺文类云:「非由其舍精妙,良由精练行者所居也。」或名道场,肇师云:「修道之场。」隋炀帝勅天下寺院,皆名道场。《止观》云:「道场清净境界,治五住糠显实相米。」或名莲社者,社即立春秋后五戊日名社,群农结会祭以祈谷。《白虎通》曰:「王者所以有社,何为天下求福报土?非土不食。土广不可遍敬,故封土以立社。」《往生传》云:「东晋远法师憩迹庐阜,一百二十三人缔结方外之游,于是相与而有莲社之想焉。今之以莲社(云云),盖其始也。」
【刹摩】正音掣多罗,此云土田。《净名略疏》云:「万境不同,亦名为刹。」垂裕云:「盖取庄严差别,名之为刹。」此乃通指国土名刹。又复伽蓝号梵刹者,如《辅行》云:「西域以柱表刹,示所居处也。梵语剌(力割)瑟胝,此云竿,即幡柱也。《长阿含》云:『若沙门于此法中,勤苦得一法者,便当竪幡,以告四远:今有少欲人。』又《法华》云:『表刹甚高广』,此由塔婆高显,大为金地标表。故以聚相,长表金刹。如《法苑》云:『阿育王取金华金幡,悬诸刹上,塔寺低昂。』」
【罗摩】此云院,周垣小院。
【招提】《经音义》云:「梵云招鬪提奢,唐言四方僧物。但笔者讹称招提,此翻别房施。」或云对面施,或云梵言僧鬘,此翻对面施。《音义》云:「体境交现曰对,辍己慧他名施。」后魏太武始光元年,造伽蓝,创立招提之名。
【僧只】此云四方僧物。《律钞》四种常住:一、常住常住,谓众僧厨库寺舍众具,华果树林田园仆畜等。以体局当处,不通余界,但得受用,不通分卖,故重言常住。二、十方常住,如僧家供僧常食,体通十方,唯局本处,此二名僧只物。三、现前现前,谓僧得施之物,唯施此处现前僧故。四、十方现前,如亡五众轻物也。若未羯磨,从十方僧得罪,若已羯磨,望现前僧得罪,此二名现前僧物。
【阿兰若】或名阿练若,《大论》翻远离处,《萨婆多论》翻闲静处。天台云:不作众事,名之为闲;无愦闹故,名之为静。或翻无诤,谓所居不与世诤,即离聚落五里处也。肇云:「忿竞生乎众聚,无诤出乎空闲。故佛赞住于阿兰若。」应师翻空寂。苑师分三类:一达磨阿兰若,即《华严》之初,谓说诸法本来湛寂,无起作义;二名摩登伽阿兰若,谓冢间处,要去村落一俱卢舍,大牛吼声所不及处;三名檀陀迦阿兰若,谓沙碛之处也。碛,迁历切。
【僧伽蓝】译为众园。《僧史略》云:「为众人园圃,园圃生植之所,佛弟子则生殖道芽圣果也。」
【那烂陀】《西域记》曰:「唐云施无厌。此伽蓝南。庵没罗园中有池,其龙名那烂陀,旁建伽蓝,因取其称。从其实议,是如来昔行菩萨道时,为大国王,建都此地。怜愍众生,好乐周给,时美其德,号施无厌。」大宋《僧传》云:「那烂陀寺,周围四十八里,九寺一门,是九天王所造。西域伽蓝,无如其广矣!」
【庵罗园】《阐义》云:「庵罗是果树之名,其果似桃,或云似奈。此树开华,华生一女,国人叹异,以园封之。园既属女,女人守护,故言庵罗树园。宿善冥熏,见佛欢喜,以园奉佛,佛即受之,而为所住。」
【迦兰陀】《善见律》及《经律异相》云:「是山鼠之名也。时毗舍离王入山,于树下眠,有大毒虵,欲出害王。于此树下,有鼠下来,鸣令王觉。王感其恩,将一村食,供此山鼠,乃号此村为迦兰陀。而此村中有一长者,居金钱四十亿,王即赐于长者之号,由此村故,所以名为迦兰陀长者也。」《三藏传》云:「园主名迦兰,先以此园施诸外道,后见佛又闻深法,恨不以园得施如来。时地神知其意,为现灾怪,怖诸外道,逐之令出。告曰:『长者欲以园施佛,汝宜速去。』外道含怒而出,长者欢喜,建立精舍,躬往请佛。」
【林微尼】或流弥尼,或蓝毗尼,或岚毗尼,此云解脱处。亦翻断,亦翻灭。《华严音义》翻乐胜圆光,由昔天女来,故立此名。新云蓝軬(扶晚)尼,此云监,即上古守园女名。
【秣苏伐那】《西域记》云:「唐言暗林,千佛皆于此地说法。佛灭三百年,有迦多衍那,于此制《发智论》。」
【阿奢理贰】《西域记》云:「唐言奇特。」
【鷄头摩】竦疏释鷄园引《智论》云:「昔有野火烧林,林中有雉,入水渍羽,以救其焚。」《纂要》云:「即鷄头摩寺。」
【窣堵波】《西域记》云:「浮图。又曰偷婆,又曰私偷簸,皆讹也。」此翻方坟,亦翻圆冢,亦翻高显。义翻灵庙。刘熙《释名》云:「庙者,貌也,先祖形貌所在也。」又梵名塔婆,《发轸》曰:「《说文》元无此字。」徐铉新加云:「西国浮图也。言浮图者,此翻聚相。」《戒坛图经》云:「原夫塔字,此方字书,乃是物声。本非西土之号。若依梵本,瘗(猗厉)佛骨所,名曰塔婆。后分经,佛告阿难:『佛般涅盘,荼毗既讫,一切四众,收取舍利,置七宝瓶。当于拘尸那城内,四衢道中,起七宝塔,高十三层,上有轮相(云云)。辟支佛塔,应十一层;阿罗汉塔,成以四层,亦以众宝而严饰之。其转轮王亦七宝成,无复层级。何以故?未脱三界诸有苦故。』《十二因缘经》八种塔,并有露盘。佛塔八重,菩萨七重,辟支佛六重,四果五重,三果四,二果三,初果二,轮王一。凡僧但蕉叶火珠而已。」(言轮相者,《僧只》云:「佛造迦叶佛塔,上施盘盖,长表轮相,经中多云相轮,以人仰望而瞻相也。」)
【支提】或名难提脂帝制底制多,此翻可供养处,或翻灭恶生善处。《杂心论》云:「有舍利名塔,无舍利名支提。」《文句》云:「支提,无骨身者也。《阿含》明四支征,谓佛生处,得道处,转法轮处,入灭处也。」
【舍磨奢那】此云冡。西域僧死,埋骨地下,上累甎石,似窣堵波,但形卑小。
【健陀俱胝】义净云:「西方名佛堂,为健陀俱胝。此云香室。」
【毗诃罗】此云游行处,谓僧游履处也。
【满茶逻(力个切)】此翻坛。新云正名曼茶罗。言坛者,郑玄注《礼》云:「封土曰坛,除地曰墠(常演)。」封者起土界也,坛之言坦也。坦,明貌也。《汉书音义》云:「筑土而高曰坛,除地平坦曰场。」《国语》云:「坛之所除地曰场。」除,扫也。《周书》曰:「为三坛同墠。」墠,除地也。《说文》云:「野土也。」《尔雅》云:「鹿之所息谓之场。」《诗》云:「九月筑场圃。」注云:「春夏为圃,秋冬为场。场即平治土面,于上治谷。」
【脱闍】《资中》翻幢。《熏闻》云:「闍(视遮切),有作都音。引《尔雅》云:『闍谓之台。』而言脱者,积土脱落也。今所不取,盖是梵语故。」
【拘吒迦】此云小舍。
犍稚道具篇第六十
《菩萨戒经》云:「资生顺道之具。」《中阿含》云:「所蓄物可资身进道者,即是增长善法之具。」《辩正论》云:「沙门者,行超俗表,心游尘外,故应器非廊庙所陈,染衣异朝宗之服。」《北山录》云:「簠(音甫)、簋(音轨,祭器,内圆外方)、俎(庄吕切,肉爼也)豆,制度文章,为礼之器。升降上下周旋裼(先的)袭(似立),为礼之文。钟鼓管磬,羽龠干戚(龠音药,先王制舞,文以羽龠干戚。龠如笛,三孔而短。干,盾也。戚,矛也)为乐之器。屈伸俯仰,缀兆舒疾,为乐之文。置兹则礼乐废矣。缮写缋刻,香台法机,为道德之器。髠祖拜绕,禅讲斋戒,为道德之文。弛兹则道德微矣。」
【犍(巨寒)椎(音地)】《声论》翻为磬,亦翻钟。《资持》云:「若诸律论,并作犍槌,或作犍椎。今须音槌为地。又羯磨疏中,直云犍地,未见椎字呼为地也。后世无知,因兹一误。至于钞文,一宗祖教,凡犍槌字,并改为稚,直呼为地。请寻古本,及大藏经律,考之,方知其谬。今须依律论,并作犍槌。至呼召时,自从《声论》。」《增一》云:「阿难升讲堂击犍椎者,此是如来信鼓也。」《五分》云:「诸比丘布萨时,不时集,妨行道。佛言:『当唱时至,若打犍椎,若打鼓吹螺,使旧住沙弥净人打,不得多,应打三通。若唱二时至,亦使沙弥净人唱,住处多,不得遍闻,应高处唱。犹不知集,更相语知。若无沙弥,比丘亦得打。』」《事钞》云:「若寻常所行,生椎之始,必渐发声,渐希渐大,乃至声尽,方打一通。佛在世时,但有三下,故《五分》云打三通也。后因他请,方有长打。然欲初鸣时,当依经论,建心标为,必有感征。应至钟所,礼三宝讫,具仪立念:『我鸣此钟者,为召十方僧众,有得闻者,并皆云集,共同和利。又诸恶趣,受苦众生,令得停息。』故《付法藏传》中,罽腻吒王以大杀害故,死入千头鱼中,剑轮绕身而转,随斫随生。罗汉为僧维那,依时打钟。若闻钟声,剑轮在空。如是因缘,遣信白令长打,使我苦息。过七日已,受苦即息。江南上元县一民,时疾暴死,心气尚暖。凡三日复苏,乃误勾也。自言至一殿庭间,忽见先主被五木缧械甚严,民大骇,窃问曰:『主何至于斯耶?』主曰:『吾为宋齐丘所误,杀和州降者千余人,以冤诉囚此。』主问其民曰:『汝何至斯耶?』其民具道误勾之事。主闻其民却得生还,喜且泣曰:『吾仗汝归,语嗣君,凡寺观鸣钟,当延之令永。吾受苦,惟闻钟则暂休,或能为吾造一钟尤善。』民曰:『我下民耳,无缘得见。设见之,胡以为验?』主沈虑曰:『吾在位,尝与于阗国交聘,遗吾一玉瑞天王。吾爱之,尝置于髻,受百官朝。一日如厕,忘取之,因感头痛。梦神谓我曰:「玉天王置于佛塔,或佛体中,则当愈。」吾因独引一匠,?于瓦棺寺,凿佛左膝以藏之,香泥自封。无一人知者,汝以此事可验。』民既还家,不敢辄已,遂乞见主具白之,果曰冥寞何凭?民具以玉天王之事陈之。主亲诣瓦棺,剖佛膝果得之,感泣恸躄,遂立造一钟于清凉寺,镌其上云:『荐烈祖孝高皇帝脱幽出厄,以玉像建塔,葬于蒋山(智兴鸣钟事出《法苑》)。』」《增一》云:「若打钟时,一切恶道诸苦,并得停止。」应法师准《尼钞》云:「时至应臂吒犍槌。」应师释云:「梵语臂吒,此云打;梵语犍槌,此云所打之木,或檀或桐,此无正翻,彼无钟磬故也。」《音义指归》斥云:「只如梵王铸只桓寺金钟。又迦叶结集,挝(陟瓜切,椎也)铜犍槌,岂无钟耶?但天竺未知有磬。」《五分律》云:「随有瓦木铜铁鸣者,皆名犍地。」又律中集僧有七种法:一量影,二破竹作声,三作烟,四吹贝,五打鼓,六打犍槌,七唱诸大德布萨说戒时到。《事钞》明入堂法,应在门外,偏袒右肩,敛手当心,摄恭敬意,拟堂内僧,并同佛想,缘觉罗汉想。何以故?三乘同法食故。次欲入堂,若门西坐者,从户外旁门西颊,先举左脚,定心而入。若出门者,还从西颊,先举右脚而出。若在门东坐者,反上可知,不得门内交过。若欲坐时,以衣自蔽,勿露形丑。须知五法:一须慈敬,重法尊人;二应自卑下,如拭尘巾;三应知坐起,俯仰得时;四在彼僧中,不为杂语;五不可忍事,应作默然。凡徒众威仪,事在严整清洁,轨行可观,则生世善心,天龙叶赞。《华严》云:「具足受持威仪教法,是故能令僧宝不断。」《智论》云:「佛法弟子,同住和合。一者贤圣说法,二者贤圣默然。准此处众,唯施二事,不得杂说世论,类于污家俳说(俳戏也)。又贵静摄,不在喧乱。诵经说法,必须知时。」《成论》云:「虽是法语,说不应时,名为绮语。」后裔住持,愿遵斯式。
【舍罗】《四分》:「此云筹。」《五分》:「筹极短并五指,极长拳一肘,极麁不过小指,极细不得减箸。」《十诵》云:「为檀越问僧不知数,佛令行筹,不知沙弥数,行筹数之。若人施布萨物,沙弥亦得。虽不往布萨羯磨处,由受筹故。」《四分》:「为受供行筹,通沙弥也。若未受十戒,亦得受筹,以同受供故。」《业疏》三种行筹:一头露,二覆藏(以物覆筹),三耳语(耳畔劝勉)。《事钞》云:「今僧寺中有差僧次请而简客者,此僧次翻名越次也。即令客僧应得不得,主人犯重,随同情者多少,通是一盗。」
【隙弃罗】此云锡杖,由振时作锡锡声故。《十诵》名声杖,《锡杖经》又名智杖。亦名德杖,彰智行功德故。圣人之幖帜,贤士之明记,道法之幢。《根本.杂事》云:「比丘乞食,深入长者之家,遂招讥谤。比丘白佛,佛云:『可作声警觉。』彼即呵呵作声喧閙,复招讥毁。佛制不听,遂拳打门。家人怪问:『何故打破我门?』默尔无对。佛言:『应作锡杖。』苾刍不解。佛言:『杖头安镮圆如盏(仄限)口,安小镮子,摇动作声,而为警觉。动可一二,无人闻时,即须行去。』」《五百问论》持锡有多事,能警恶虫毒兽等。义净云:「锡杖都有三分:上分是锡,中木,下或牙角也。若二股六镮,是迦叶佛制;若四股十二镮,是释迦佛制。」齐稠禅师,在怀州王屋山,闻虎鬪,以锡杖解之。因成颂云:「本自不求名,刚被名求我;岩前解二虎,障却第三果。」又邓隐峯飞锡空中,解于二阵。
【剌竭节】此云杖。颂云:「楖栗横担不顾人,直入千峯万峯去。」
【军迟】此云瓶。《寄归传》云:「军持有二:若甆瓦者,是净用;若铜铁者,是触用。」《西域记》云:「捃稚迦,即澡瓶也。旧云军持,讹略也。西域尼畜军持,僧畜澡灌,谓双口澡灌。」《事钞》云:「应法澡灌。」《资持》云:「谓一斗已下。」
【钵里萨罗伐拏】此云滤水罗。《会正记》云:「西方用上白㲲,东夏宜将密绢。若是生绢,小虫直过,可取熟绢四尺,捉边长挽,两头刺着,即是罗样。两角施带,两畔直怐(音冠,似鼎铵也),中安横杖尺六,两边系柱,下以盆承。倾水时,罐底须入罗内。如其不尔,虫随水落,堕地堕盆,还不免杀。」《僧只》虫细者三重漉。《毗尼母》应作二重漉水囊。若犹有,应作三重不得夹作。恐中间有虫难出,当各作卷,逐重覆却,方护生也。《根本.百一羯磨》明五种水罗:一方罗,用绢三尺或二尺,随时大小作;二法瓶,阴阳瓶也;三君迟,以绢系口,以绳悬沈于水中,待满引出;四酌水罗;五衣角罗,但取密绢,方一搭手,或系瓶口,或安钵中,滤水用也。
【钵塞莫】或云阿唎吒迦二合。此云数珠。《木槵子经》云:「当贯木槵子一百八个,常自随身,志心称南无佛陀、南无达摩、南无僧伽,乃过一子。」具如彼经。
【钵多罗】此云应器。《发轸》云:「应法之器也,谓体色量三,皆须应法。体者,大要有二:泥及铁也;色者,熏作黑赤色,或孔雀咽色、鸽色;量者,大受三斗,小受斗半,中品可知。又翻为薄,谓治厚物令薄,而作此器。」南山云:「此姬周之斗也。准唐斗,上钵一斗,下钵五升。」《五分》云:「佛自作钵坏,以为后式。」受时,准《十诵》云:「大德一心念,我比丘某甲,此钵多罗应量,受常用故(三说)。若舍,准衣。」律云:比丘持木钵,佛言不应持如是钵,此是外道法。
【键(音䖍)?(音咨)】母论译为浅。《铁钵经音疏》云:「钵中之小钵,今呼为鐼(音训)子。」《十诵律》云:「钵半大键?,小键?。」《四分律》云:「键?入小钵,小钵入次钵,次钵入大钵。」或作揵茨、建镃,并梵音轻重。
【俱夜罗】此云随钵器。《法宝解》云:「即匙、筯、键?等。」
【浮囊】《五分》云:「自今听诸比丘畜浮囊,若羊皮,若牛皮。」传闻西域渡海之人,多作鸟翎毛袋,或赍巨牛脬,海船或失,吹气浮身。
沙门服相篇第六十一
《大论》云:「释子受禁戒是其性,剃发割截染衣是其相。」《道宗钞》云:「仪即沙门相也,削发坏衣是;体即沙门性也,无表戒法是。」《僧只》云:「三衣者,贤圣沙门之幖帜。」《四分》云:「三世如来并着如是衣。」《大品》明十二头陀,衣有二种:一者纳衣。《智论》释云:「好衣因缘故,四方追逐,堕邪命中。若受人好衣则生亲着,若不亲着檀越则恨。又好衣是未得道者生贪着处,好衣因缘,招致贼难,或至夺命。有如是等患,故受弊纳衣法。」二、但三衣。《智论》释云:「行者少欲知足,衣趣盖形,不多不少,故受三衣。白衣求乐故,多畜种种衣。或有外道苦行故,裸形无耻。是故佛弟子舍二边处中道。」《北山》云:「憍陈如弊服五钱,须菩提华房百宝,俱圣人也。衡岳终身一衲,玄景每曙更衣,俱高僧也。克不克在于我,可不可不,不在乎物也。」
【震越】应法师云:「此翻衣服,应是卧具。」《释名》曰:「服上曰衣。衣,依也,所以庇寒暑也。」《传》云:「衣,身之章也。上曰衣,下曰裳。」《白虎通》曰:「衣者,隐也。裳者,障也。所以隐形自障蔽也。」《涅盘》云:「如世衣裳,障覆形体。」
【袈裟】具云迦罗沙曳,此云不正色,从色得名。《章服仪》云:「袈裟之目,因于衣色,如经中坏色衣也。」《会正》云:「准此,本是草名,可染衣,故将彼草,目此衣号。」《十诵》以为敷具,谓同毡席之形。《四分》以为卧具,谓同衾被之类。《萨婆多》云:「卧具者,三衣之名。」《大净法门经》云:「袈裟者,晋名去秽。」《大集经》名离染服,《贤愚》名出世服。真谛杂记云:「袈裟是外国三衣之名,名含多义。或名离尘服,由断六尘故;或名消瘦服,由割烦恼故;或名莲华服,服者离着故;或名间色服,以三如法色所成故。」言三色者,律有三种坏色:青、黑、木兰。青谓铜青,黑谓杂泥,木兰即树皮也。《业疏》云:「听以刀截,成沙门衣,不为怨贼所剥故。」《章服仪》云:「条堤之相,事等田畴,如畦贮水而养嘉苗,譬服此衣生功德也。佛令象此,义不徒然。」《五分》云:「衣下数破,当倒被之。在雨中行,水入叶中,应顺被之。」《章服仪》云:「比见条叶,不附正仪,当马齿鸟足缝之,即须顺左右条开明孔。不作,即同缦衣。」南山问:「比见西域僧来,多缝衣叶者何?」答:「此佛灭后将二百年,北天竺僧与外道同住。外道嫉之,密以利刀内衣叶中,同往王所。外道告王,沙门释子,内藏利刀,欲将害王。因告检获,由此普诛一国比丘。时有耶舍阿罗汉,令诸比丘权且缝合,为绝命难。此乃彼方因事权制,非佛所开。故义净云:『西国三衣,并皆刺合,唯东夏开而不缝。』依律,大衣限五日成,七条四日成,五条二日成。限日不成,尼犯堕,比丘突吉罗。」《业疏》云:「若有衣不受持者,突吉罗。下二衣有长者,开将作从。」《悲华经》云:「佛于宝藏佛前发愿,愿成佛时,袈裟有五功德:一、入我法中,犯重邪见等,于一念中敬心尊重,必于三乘授记;二、天龙人鬼,若能敬此袈裟少分,即得三乘不退;三、若有鬼神诸人,得袈裟乃至四寸,饮食充足;四、若众生共相违背,念袈裟力,寻生慈心;五、若持此少分,恭敬尊重,常得胜他。」《璎珞经》云:「若天龙八部鬪争,念此袈裟,生慈悲心。」《海龙王经》「龙王白佛:『如此海中,无数种龙,有四金翅常来食之,愿佛拥护,令得安稳。』于是世尊,脱身皂衣,告龙王:『汝取是衣,分与诸龙,皆令周遍。于中有值一缕之者,金翅鸟王不能触犯。持禁戒者,所愿必得。』」《搜玄》引《大集》「王问,比丘不能说,遂羞堕地,袈裟变白。」《法灭尽经》云:「沙门袈裟,自然变白。」应法师云:「韵作?㲚,音加沙。葛洪《字苑》始改从衣。」
【僧伽梨】《西域记》云:「僧迦胝,旧讹云僧伽梨。此云合,又云重,谓割之合成。」义净云:「僧迦胝,唐言重复衣。」《灵感传》云:「每转法轮,披僧迦梨。」南山云:「此三衣名,诸部无正翻,今以义译,大衣名杂碎衣,以条数多故。若从用为名,则曰入王宫聚落时衣,乞食说法时着。」《萨婆多论》大衣分三品:九条、十一条、十三条,两长一短,名下品;十五条、十七条、十九条,三长一短,名中品;二十一条、二十三条、二十五条,四长一短,名上品。《会正记》问所以长增而短少者?《业疏》云:「法服敬田,为利诸有,表圣增而凡减也。」《业疏》云:「今准《十诵》。加持,应云:『大德一心念,我比丘某甲,是僧伽梨(若干)条衣,受(若干)长(若干)短(割截揲叶)衣持(三说)。』」《会正记》云:「如缺大衣,下二衣有长者,开将作从(去声)。受持,应加云:『大德一心念,我某甲比丘,此安陀会二十五条衣,受四长一短,割截衣持(三说。《僧只》云:有缘须舍者,具修威仪加法云):「大德一心念,我比丘某甲,此僧伽梨是我三衣数,先受持,今舍(一说,下二衣亦尔)。」』」
【欝多罗僧】或郁多罗僧,此译上着衣,即七条也。南山云:「七条名中价衣。从用云入众时衣,礼诵斋讲时着。若受,应加法云:『此欝多罗僧七条衣,受两长一短,割截衣持(三说。如缺七条,开将上下二衣作从,加法例上)。』」
【安陀会】或安怛罗婆沙,此云中宿衣,谓近身住也。南山云:「五条名下衣,从用云院内行道杂作衣。若受,应加法云:『此安陀会五条衣,受一长一短,割截衣持(三说。如缺五条,开将上二衣作从。《五分》云:「独住比丘,三衣中须有换易者,应具修威仪,手执衣,心生口言加法。云云。」)』」《菩萨经》云:「五条名中着衣,七条名上衣,大衣名众集时衣。」《戒坛经》云:「五条下衣,断贪身也;七条中衣,断嗔口也;大衣上衣,断痴心也。」《华严》云:「着袈裟者,舍离三毒。」《四分》云:「怀抱于结使,不应被袈裟。」
【钵吒】唐言缦条,即是一幅㲲无田相者,三衣俱通缦也。佛法至此一百八十七年,出家未识割截,秖着此衣。
【尼师坛】或尼师但那,此名坐具,或云随坐衣。《业疏》「佛言:『为身为衣,为卧具,故制畜之,长四广三。』」更增半磔手者,《善见》云:「令于缕际外增之(迦留陀夷身大,坐不容故,加半磔)。」《十诵》云:「新者二重,故者四重。」《十诵》云:「不应受单者,离宿突吉罗。」《戒坛经》云:「尼师坛,如塔之有基也。汝今受戒,即五分法身之基也。良以五分,由戒而成。若无坐具以坐汝身,则五分定慧无所从生。」天神黄琼云:「元佛初度五人,及迦叶兄弟,并制袈裟左臂,坐具在袈裟下(云云)。后度诸众,徒侣渐多。年少比丘,仪容端美,入城乞食,多为女爱,由是制衣角在左肩。后为风飘,听以尼师坛镇上。后外道达摩多问比丘:『肩上片布,持将何用?』答曰:『拟将坐之(云云)。』达摩多云:『此衣既为可贵,有大威灵,岂得以所坐之布而居其上(云云)?』比丘白佛,由此佛制还以衣角居于左臂,坐具还在衣下,但不得垂尖角,如象鼻羊耳等相。」《摩得勒伽》云:「若离宿不须舍。」《业疏》云:「受应加云:『大德一心念,我比丘某甲,此尼师坛应量作,今受持(三说。若舍,准上)。』」
【僧只支】或僧却崎。《西域记》云:「唐言掩腋。旧或名竭支,正名僧迦鵄。此云覆腋衣。用覆左肩,右开左合。」竺道祖云:「魏时请僧,于内自恣。宫人见僧偏袒,不以为善,遂作此衣施僧。因缀于左边只支上,因而受称,即偏衫右边。今隐只支名,通号两袖曰偏衫。今作时,须开后缝截领,以存元式故也。」
【泥缚些(桑个)那】或云泥伐散那。《西域记》:「唐言裙(云云)。旧曰涅盘僧,讹也。既无带襻,其将服也,集衣为襵(之涉切。《广雅》襵,襞也。《通俗》文曰便,缝曰襵),束带以绦。襵则诸部各异,色乃黄赤不同。」《释名》云:「裠,群也,连接群幅也。」
【舍勒】应法师译云内衣也,半者言舍勒,相短,似今短群也。小衣论虽不显于相,可类半泥洹也。
【迦絺那】《明了论》云:「为存略故,但言迦提。此翻功德。以坐夏有功,五利赏德也。」《西域记》以迦提翻昴星,昴星直此月故。《律钞》引《明了论》翻为坚实,能感实,能感多,衣衣无败坏故。又名难活,以贫人取活为难,舍少财入此衣,功德胜如以须弥大衣聚施也。或云坚固,又云廕覆。古翻为赏善罚恶衣,赏前安居人,后安居人不得也。亦翻功德衣,以僧众同受此衣,招五利功德,律中受此衣故。畜长财,离衣宿,背请,别众食,食前食后至他家。《四分》云:「安居竟,应受功德衣,则前安居人,七月十六日受,至十二月十五日舍。」《四分》云:「若得新衣,若檀越施衣,若粪扫衣(《四分》云粪扫者,则非死人衣)。新物揲作净,若已浣。浣已纳作净,即日来不经宿,不以邪命得。应法四周有缘,五条作十隔,用袈裟色。受舍,应鸣钟集僧羯磨。」具出〈自恣篇〉。
【憍奢耶】应法师翻虫衣,谓用野蚕丝绵作衣。《事钞》云:「即黑毛卧具。」宁《音义》云:「梵云高世耶,译云野蚕绵。东天竺有国名乌陀,粳米欲熟,叶变为虫,虫则食米,人取蒸以为绵也。如此丝绵者,名摩呵䟦多。此言大衣,衣甚贵,即大价之衣。」《感通传》云:「伏见西来梵僧,咸着布㲲。具问。答云:『五天竺国,无着蚕衣。』由此兴念,着斯《章服仪》。」
【屈眴(音舜)】此云大细布。缉木绵华心织成,其色青黑,即达磨所传袈裟。
【睒婆】上或染切。此云木绵。
【劫波育】或言劫贝,即木绵也。正言迦波罗。此树华名也,可以为布。高昌名㲲。罽宾国南,大者成树,已北形小,状如土葵,有壳,剖以出华,如柳絮,可纫(女真)以为布。
【迦隣陀衣】细锦衣也。
【兜罗绵】兜罗,此云细香。苑《音义》翻氷。或云兜沙,此云霜。斯皆从色为名。或名妬罗绵,妬罗树名,绵从树生,因而立称,如柳絮也。亦翻杨华,或称兜罗毦(而使)者,毛毳也。《熏闻》云:「谓佛手柔软,加以合缦,似此绵也。」
【瞿修罗】此云图像,从其衣形而立名。若着瞿修罗,则不着僧迦鵄。
【尼卫】此云里衣。
【钦跋罗】即毛。
【头鸠罗】此云细布。
【刍摩】此云麻衣。《西域记》云:「衣麻之类也,麻形细荆芥叶青色。西域麻少,多用草羊毛。」
【顩钵罗】《西域记》云:「织细羊毛。」
【褐赖缡】《西域记》云织。野兽毛细软,可得缉绩,故以见珍,而充服用。
【兜那波吒】此云绢。
【俱苏摩】此云华。
【摩罗】此云鬘。苑师云:「一切华,通名俱苏摩;别有一华,独名俱苏摩。此云悦意,其华大小如钱,色甚鲜白,众多细叶,圆集共成。」应法师云:「西域结鬘师,多用苏摩罗华,行列结之,以为条贯。无问男女贵贱,皆此庄严,或首或身,以为饰好。」《正法念》云:「生天华鬘在额。」
斋法四食篇第六十二
《佛地论》云:「任持名食,谓能任持色身令不断坏,长养善法。身依食住,命托食存,流入五脏充浃四肢,补气益肌,身心适悦(食有三德:一轻软,二净洁,三如法。味有六种,谓苦酸甘辛咸淡)。」《楞严》云:「如是世界十二类生,不能自全,依四食住,所谓段食、触食、思食、识食。」是故佛言:「一切众生皆依食住。」檇李释曰:「言段食者,段谓形段。以香味触三尘为体,入腹变坏资益诸根,故言段食(《起世经》云:『麤段微细食。阎浮提人,饭麨豆肉等,名麤段食。按摩澡浴拭膏等,名微细食。』古译经律皆名抟食。《说文》抟,圜也。《礼》云无抟食。《通俗文》手团曰抟。《熏闻》云:『其义则局。如浆饮等不可抟故,于是后译皆云段食。』)。言触食者,触谓触对。取六识中相应触对前境而生喜乐,故名触食(通慧云:『如男与女相对为触,触能资身,故得食名。准《僧只》见色爱着名食,岂非触食义耶?设非触食,何以观戏剧等终日不食而自饱耶?』《起世经》云:『一切卵生得身,故以触为食。』?疏云:『冷暖触等亦名触食。』)。言思食者,思谓意思。取第六识相应思,于可意境生希望故(《起世经》云:『思食者,若有众生,意思资润,诸根增长。如鱼鼈蛇虾蟆伽罗瞿陀等及余众生,以意思润益诸根寿命者,此等用思为食。』《熏闻》云:『相应触及相应思者,皆心所遍行法中也。』?疏云:『思想饮食令人不死,亦名思食。』)。言识食者,识即第八执持之相。由前三食势分所资,令此识增胜,能执持诸根大种故(《起世经》云:『识食,地狱众生及无边识处天等,皆用识持以为其食。』)。若约三界辨之,段食唯在欲界,以色无色无香味二尘。余之三食遍通三界(中阴但有三食,亦有段食。如《杂心论》云:『如人中阴,还食人中所食香气也。但现阴麤,故多?段食;中阴细故,多藉三食耳。』)此乃总叙四食也。」
【僧跋】即等供之唱法也。《寄归传》云:「三钵罗佉多,旧讹云僧跋。」《梵摩难国王经》云:「夫欲施食者,皆当平等,不问大小。于是佛令阿难临饭唱僧跋。僧跋者,众僧饭皆平等故。」《庄严论》:「明尸利毱多长者,受外道嘱,以毒和食,请佛及众。佛知,令阿难唱僧跋,唱已方食,唱已毒散。」《事钞》云:「况僧食十方普同,彼取自分,理应随喜。而人情忌陿,用心不等。或有闭门限碍客僧者,不亦蚩乎!鸣钟本意,岂其然哉!出家舍着,尤不应尔。但以危脆之身,不能坚护正法;浮假之命,不肯远通僧食。违诸佛之教,损檀越之福,伤一时众情,塞十方僧路。传谬后生,所败远矣!改前迷而复道,不亦善哉(悭食独啖,饿鬼之业)!或问:『僧事有限,外客无穷。以有限之食,供无穷之僧,事必不立。』答曰:『此乃鄙俗之浅度,琐人之短怀;岂谓清智之深识,达士之高见?夫四事之供养,三宝之福田,犹天地之生长,山海之受用,何有尽哉?故《佛藏经》云:「当一心行道,随顺法行,勿念衣食所须者,如来白毫相中一分,供诸一切出家弟子,亦不能尽。」由此言之,勤修戒行,至诚护法,由道得利,以道通用,寺寺开门,处处同食,必当供足,判无乏少。』」凡受食时,应作五观:一、计功多少,量彼来处(《大论》云:复次思惟此食,垦植耘除,收获蹂治,舂磨淘汰,炊煮乃成,用功甚重,计一钵之饭,作夫流汗,集合量之,食少汗多。此食作之功重,辛苦如是。入口食之,即成不净,更无所直,宿昔之间,变为屎尿。本是美味,人之所嗜,变成不净,)(恶)(不欲见。行者自思惟:「如此弊食,我若贪着,当堕地狱,噉烧铁丸。从地狱出,当作畜生,牛羊骆驼,偿其宿债;或作猪狗,常噉粪除。」如是观食,则生厌想。);二、忖己德行,全缺多减;三、防心显过,不过三毒;四、正事良药,取济形苦;五、为成道业,世报非意。《事钞》:「食不过三匙:初匙断一切恶;中匙修一切善;后匙度一切众生。」《增一》云:「多食致苦患,少食气力衰;处中而食者,如秤无高下。」
【逋沙他】此云斋日。《请观音经疏》云:「斋者,齐也,齐身口业也。齐者,只是中道也。后不得食者,表中道法界外,更无别法也。中前得啖,而非正中,此得明表前方便,但似道之中,得有证义,故得啖也。亦是表中道法界外有法也。」《阐义》引《祭统》云:「斋之为言齐也,齐不齐以致斋者也。是故君子非有大事也,非有恭敬也,则不斋。不斋,则于物无防也,嗜欲无止也。及其将斋也,防其邪物,讫其嗜欲,耳不听乐。今释氏以不过中食为斋,亦取其防邪讫欲,齐不齐之义也。」《毗罗三昧经》「瓶沙王问佛:『何故日中佛食?』答云:『早起诸天食,日中三世佛食,日西畜生食,日暮鬼神食。佛制断六趣因,令同三世佛食故。』」今约理解,故云斋者,秖是中道。后不得食者,即佛制中后不得食也。今表初住初地,圆证中道,心外无法,如中后不食也。中前得噉者,佛制中前非正食,皆得噉之。《毗婆沙论》云:「夫斋者,以过中不食为体。以八事助成斋体,共相支持,名八支斋法。」《报恩经》云:「以无终身戒,不名优婆塞,但名中间人。」《智论》「问曰:『何故六斋日,受八戒,修福德?』答:『是日恶鬼逐人,欲夺人命,疾病凶衰,令人不吉。是故劫初圣人,教人持斋,修善作福,以避凶衰。是时斋法,不受八戒,直以一日不食为斋。后佛出世,教语之言:「汝当一日一夜,如诸佛持八戒,不过中食(云云)。」』」是功德,将人至涅盘。如《四天王经》中,佛说月六斋日,使者太子,及四天王,自下观察,众生布施持戒孝顺父母少者。便上忉利,以启帝释。诸天心皆不悦,说言:「阿修罗种多,诸天种减少。」若布施持戒孝顺父母多者,诸天帝释,心皆欢喜,说言:「增诸天众,减损阿修罗(云云)。」又《提谓经》明八王日。何等为八王日?谓立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至,是谓八王日。天地诸神,阴阳交代,故名八王日。
【乌晡沙他】此云受斋,又云增长,谓受持斋法,增长善根。南齐沈约,字休文,撰论云:「人所以不得道者,由于心神昏惑。心神所以昏惑,由于外物扰之。扰之大者,其事有三:一则荣名势利,二则妖妍靡曼,三则甘旨肥浓。荣名虽日用于心,要无晷刻之累;妖妍靡曼,方之已深;甘旨肥浓,为累甚切。万事(云云),皆三者之枝叶耳。圣人知不断此三事,故求道无从可得。不为之立法,而使易从也。若直言三事惑本,并宜禁绝。而此三事,是人情所惑甚,念累所难遣。虽有禁约之旨,事难卒从。譬于方舟济河,岂不欲直至彼岸?河流既急,会无直济之理,不得不从邪流,靡久而获至。非不愿速,事难故也。禁此三事,宜有其端。何则?食之于人,不可顿息,于其情性,所累莫甚。故以此晚食,并置中前,自中之后,清虚无事。因此无事,念虑得简,在始未专,在久自习。于是束八支,纡以禁戒,靡曼之欲,无由得前,荣名众累,稍从事遣。故云往古诸佛,过中不食,盖是遣累之筌?,适道之捷径。而惑者谓止于不食,此乃迷于向方,不知厥路者也。」处处经,佛言:「中后不食有五福:一少淫;二少睡;三得一心;四无有下风;五身得安稳,亦不作病。」《四分戒》云:「若比丘非时食,波逸提。」
【蒲闍尼】《四分律》云:「有五种蒲闍尼。此云正食,谓麨饭干饭鱼肉也。」《僧只》云:「时食,谓时得食,非时不得食。」《多论》云:「从旦至中,其明转盛,名之为时。中后明没,名为非时。今言中食,以天中日午时得食。」《僧只》云:「午时日影,过一发一瞬,即是非时。」宋文帝饭僧,同众御于地筵。班食迟,众疑将旰,不食。帝曰:「始可中矣!」生公曰:「白日丽天,天言始中,何得非中?」遂取钵便食。众从之,帝大悦。
【佉闍尼】《四分》云:「五种佉闍尼,此云不正食,谓枝叶华果细末磨食。」
【半者蒲善尼】《寄归传》云:「唐言五噉食,谓饭饼麨等。」
【半者珂但尼】此云五嚼食,谓根茎叶华果等。《寄归传》云:「若已食前五,必不食后五;若先食后五,则前五随意噉之。今僧斋后,不食果菜是。」
【佉陀尼】或蹇茶,此云可食物。
【钵和罗】应法师据《自誓经》云:「钵和兰,亦梵语轻重耳。此云自恣食。」应法师云:「坐臈臈饼,谓夏罢献佛之饼,名佛臈食。又西方以佛从天降下王宫之日,供养佛食,名佛臈食。」《会正记》云:「即自恣日食,待佛比丘。」
【分卫】《善见论》云:「此云乞食。」《僧只律》云:「乞食分施僧尼,卫护令修道业,故云分卫。」是则论从梵语,律谓华言,两说未详。应法师云:「讹略,正言傧茶波多,此云团堕,言食堕在钵中也。或云傧茶夜,此云团,团者食团,谓行乞食也,十二头陀明常乞食。」《大论》释三种食:一受请食,二众僧食,三常乞食。若前二食,起诸漏因缘。所以者何?受请食者,若得,作是念:「我是福德好人,故得。」若不得,则嫌恨请者:「彼为无所别识,不应请者请,应请者不请。」或自鄙薄,懊恼自情,而生忧苦。是贪爱法,则能遮道。众僧食者,入众中当随众法断事,料理僧事,处分作使,心则散乱,妨废行道,有如是等乱事,故受常乞食法。《辅行》云:「诸律论文,乞食之法,不一处足,为福他故,令至七家。」肇法师云:「乞食有四意:一为福利群生;二为折伏憍慢;三为知身有苦;四为除去滞着。」《宝雨经》云:「乞食成就十法:一为摄受诸有情,二为次第,三为不疲厌,四为知足,五为分布,六为不耽嗜,七为知量,八为善品现前,九为善根圆满,十为离我执。」《宝云经》明乞食四分:一分奉同梵行者,一与穷乞人,一与诸鬼神,一分自食。《辅行》云:「昔有长者,名曰鸠留,不信因果,与五百俱行。远见丛树,想是居家,到彼唯见树神。作礼已,说己饥渴。神即攀手五指,自然出于饮食,甘美难言。食讫大哭,神问其故。答曰:『有五百伴,亦大饥渴。』神令呼来,如前与食,众人皆饱。长者问曰:『何福所致?』答曰:『我本迦叶佛时,极贫。于城门外磨镜,每有沙门乞食,常以此指,示分卫处,及佛精舍。如是非一,寿终生此。』长者大悟,日饭八千僧,淘米汁流出城外,可以乘船。」
【怛钵那】此云麨。通慧《指归》云:「谓将杂米麨碎蒸曝。《母论》二种,散麨,又将糖蜜持之。」或言糒(音备)与麨不同。后堂云:「糒是釜煮,连釜硬干饭也。」《辅篇》云:「取干饭麨,三过磨筛作之,称为糒也。」《孟子》曰:「舜糗饭茹菜。糗(去久反),干饭屑也。」
【迦师】后堂云:「唐言错麦。」慈和云:「北人呼为燕麦,南人呼为雀麦。《南泉抄》以错麦为大麦,《十诵》指迦师为小麦饭,《事钞》错麦与迦师一物也。」
【修陀】此译云白,或云须陀,此天食也。
天台禅师观心食法,既敷座坐已,听维那进止。鸣磬后,敛手供养一体三宝,遍十方施作佛事。次出生饭,称施六道,即表六波罗蜜,然后受此食。夫食者,众生之外命。若不入观,即润生死;若能知入观,分别生死有边无边。不问分卫,与清众净食,皆须作观观之者,自恐此身自旧食,皆是无明烦恼,润益生死。今之所食,皆是般若。想于旧食,从毛孔次第而出。食既出已,心路即开。食今新食,照诸暗灭,成于般若。故净名云:「于食等者,于法亦等。」是为明证(《大品经》云:「一切法趣味,是趣不过。味尚不可得,云何当有趣非趣?」所言一切法趣味者,味即是食。此食即是不思议法界。食中含受一切法。食若是有,一切法皆有。食若是无,一切法皆无。今食不可思议故,尚不见是有,云何当有趣?尚不见是无,云何当有非趣?若观食不见趣非趣,即是中道三昧,名真法喜禅悦之食,而能通达趣非趣法,即双照二谛,得二谛三昧法喜禅悦之食,是名食等)。以此食故,成般若食,能养法身。法身得立,即得解脱。是为三德。照此食者,非新非故,而有旧食之故,而有新食之新,是名为假。求故不得,求新不得,毕竟空寂,名之为空。观食者,自那可食为新。既无新食,那可得食者,而不离旧食养身,而新食重益,因缘和合,不可前后分别,名之为中。只中即假空,只空即中假,只假即空中,不可思议,名为中道。又《净名》云:「非有烦恼,非离烦恼,非入定意,非起定意,是名食法也(什曰:一揣食,二愿食,如见沙囊,命不绝也。三业食,如地狱无食而活。四识食,无色众生,识想相续也)。」
篇聚名报篇第六十三
《僧只》明五篇:一波罗夷,二僧残,三波逸提,四提舍尼,五突吉罗。《四分》明六聚,开第三偷兰遮。或明七聚,开第七恶说。今依《事钞》列释六聚。并无正译,但用义翻。
一、【波罗夷】《僧只》义当极恶,三意释之:一者退没,由犯此戒,道果无分故;二者不共住,非但失道而已,不得于说戒羯磨二种僧中共住故;三者堕落,舍此身已,堕在阿鼻地狱故。《四分》云:「譬如断人头,不可复起,若犯此法,不复成比丘故。偈云:诸作恶行者,犹如彼死尸,众所不容受,以此当持戒。自古从众法绝分义,译名弃。」《目连问罪报经》云:「犯波罗夷罪,如他化自在天寿,十六千岁,堕泥犁中,于人间数九百二十一亿六十千岁。此堕焰热地狱。以人间一千六百年,为他化天一昼夜。」
二、【僧伽婆尸沙】《善见》云:「僧伽者,为僧;婆者,为初,谓僧前与覆藏羯磨也。言尸沙者,云残,谓末后与出罪羯磨也。若犯此罪,僧作法除,故从境为名。」《毗尼母》云:「僧残者,如人为他所斫,残有咽喉,故名为残,理须早救。僧伽婆尸沙罪,如不憍天寿八千岁,于人间数二百三十亿四十千岁。此堕大大叫地狱,人间八百年,为天一日夜。」
【摩那埵】论云:秦言意喜,前虽自意欢喜,亦生惭愧,亦使众僧欢喜。
【阿浮诃那】《善见》翻为唤入众羯磨,或名拔除罪根。《母论》云:「清净戒生,得净解脱。」
三、【偷兰遮】《善见》云:「偷兰名大,遮言障善道。后堕恶道,体是鄙秽。从不善体以立名者,由能成初二两篇之罪故也。」《明了论》解偷兰为麁,遮即为过。麁有二种:一是重罪方便,二能断善根。所言过者,不依佛所立戒而行,故言过也。偷兰遮罪,如兜率天寿四千岁,于人间数五十亿六十千岁。此堕嘷叫地狱,人间四百年,为天一昼夜。
四、【波逸提】义翻为堕。《十诵》云:「堕在烧煮覆障地狱,八热通为烧煮,八寒黑暗等通为覆障。波逸提罪,如夜摩天寿二千岁,于人间数二十一亿四十千岁。此堕众合地狱,人间二百年,为天一昼夜。」
【尼萨耆】出要律仪,旧翻舍堕。《声论》:尼翻为尽,萨耆为舍。《四分》「僧有百二十种,分取三十。因财事生,犯贪慢心,强制舍入僧故,名尼萨耆也。」
五、【波罗提提舍尼】义翻向彼悔,从对治境以立名。《僧只》云:「此罪应发露也。提舍尼罪,如三十三天寿命千岁,于人间数三亿六十千岁。此堕黑绳地狱,人间一百年,为天一昼夜。」
六、【突吉罗】《善见》云:「突者,恶也;吉罗者,作也。」《声论》:「正音突悉吉栗多。」《四分律本》云:「式叉迦罗尼,义翻应当学。胡国讹云尸叉罽赖尼,胡僧翻守戒也。此罪微细,持之极难,故随学随守以立名。」《十诵》云:「天眼见犯罪比丘,如驶雨下,岂非专翫在心,乃名守戒也。」七聚之中,分此一部以为二聚,身名恶作,口名恶说。《多论》「问:『何此独名应当学?』答:『余戒易持罪重,此戒难持易犯,常须念学,故不列罪名,但言应当学。』犯突吉罗众学戒罪,如四天王寿五百岁,堕泥犁中,于人间数九百千岁。此堕等活地狱,人间五十年,下天一昼夜。」《俱舍》颂云:「等活等上六,如次以欲天;寿为一昼夜,寿量亦同彼;极热中半劫,无间中劫全;傍生极一中,鬼日月五百;頞部陀寿量,如一婆诃麻;百年除一尽,后后倍二十。」
统论二谛篇第六十四
教传东土(东标所至),法本西域(西显所出),当闻香以寻根,故沿流而究原;辨佛陀僧伽之号,解菩提般若之名。随机之语,虽曰无边,旨归之意,唯诠二谛。今就集末,略开七门。
一原宗
二释名
三辨义
四示体
五释相
六境智
七劝诫
一原宗者,《中观论》云:「诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。」良以佛之说法,语不徒然,凡所立言,咸诠实理。故闻法者,悉有所证,以依二谛,为机说故。如《大论》云:「有二种众生:一者知诸法假名,二者着名字。为着名字众生故说无相,为知诸法假名众生故说世谛。」是以世俗显缘起之事,诸法历然。故佛事门中,不舍一法。劝臣以忠,劝子以孝,劝国以治,劝家以和;弘善示天堂之乐,惩非显地狱之苦。此依俗谛也。真谛彰本寂之理,一性泯然。所以实际理地,不受一尘。是非双泯,能所俱亡。指万象为真如,会三乘归实际。此依真谛也。二释名者,此二谛法,就能诠名。谈真则逆俗,顺俗则乖真。以真是实义,审实是真;俗是假义,审假是俗。故《涅盘》云:「出世人所知,名第一义谛;世人所知,名世谛。」《北山录》云:「会极捐情之谓真,起微涉动之谓俗。真也者,性空也;俗也者,假有也。假有之有谓之似有,性空之空谓之真空。」此约事理对释。昭明太子云:「真谛离有离无,俗谛即有即无。即有即无斯是假名,离有离无此为中道。」此约中边判释也。三辨义者,《宗镜》「问曰:『一心二谛,理事非虚。证理性而成真,审事实而为俗,皆具极成之义,不坏二谛之门。大小二乘,同共建立,如何是极成之义?』答:『所成决定不可移易,随真随俗各有道理。《瑜伽论》云:「一有世间极成真实,二道理极成真实。世间极成真实者,谓一切世间,于彼彼事,随顺假立世俗惯习,悟入觉慧所见同性,谓地唯是地,非是火等,乃至苦唯是苦,非是乐等;乐唯是乐。非是苦乐。以要言之,此即如此,非不如此;是即如是,非不如是。决定胜解所行境事,一切世间,从其本际,展转传来,想自分别,共所成立,不由思惟筹量观察然后方取,是名世间极成真实。道理极成真实者,依止现比及至教量,极善思惟择决定智所行所知事,由证成道理所建立所施设义,是名道理极成真实。」』」四示体者,二谛之法,明所诠体。如昭明云:「世人所知生法为体,圣人所知不生为体,从人虽异其体不殊。」故荆溪云:「只点一法,二谛宛然。俗则百界千如,真则同居一念。」又《起信》云:「摩诃衍者,总说有二种。云何为二?一者法,二者义。」此以一法而分二义,谈实相不坏于假名,论差别不破于平等。昭明云:「真即有是空,俗指空为有。」《宗镜》云:「俗谛不得不有,有常自空;真谛不得不空,空但彻有。」故《十疑论》注云:「说相而万法森罗,实无所得;谈性而一如寂灭,不碍随缘。真是俗家之真,万法自泯;俗是真家之俗,一性恒殊。以不坏假名故,则彼此生灭差别;以说诸法实相故,则彼此生灭自亡。只于不一而明不二。」故《仁王》云:「于解常自一(智照融通法性常一),于谛常自二(圣人见真凡夫见俗)。了达此一二,真入圣义谛。」故古德云:「二谛并非双,恒乖未曾各。二双显泯中,谓非真非俗。一双孤雁掠地高飞,两个鸳鸯池边独立。」又先德云:「真俗双泯,二谛恒存。空有两亡,一昧常现。」是知各执则失,互融则得。各执则失者,如云,有为虽伪,舍之则大业不成;无为虽空,住之则慧心不朗。互融则得者,如云,虽知诸佛国及以众生空,而常修净土教化诸众生。故《十疑论》注云:「圣人得其意也,于随缘处而谈不变,于成事处而说体空。」故荆溪云:「应知万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故。」此等明文,皆论真俗之体一也。五释相者,《妙玄》云:「取意存略,但点法性为真谛,无明十二因缘为俗谛,于义则足。但人心麁浅,不觉其深妙,更须开佑则论七种二谛。」《释签》解云:「然此七文散在诸经,无一处具出,唯《大经》十二列八二谛。章安作七二谛销之,初一是总,余七是别。经云。出世人心所见者。名第一义谛。世人心所见者。名为世谛。疏云。总冠诸谛。世情多种。束为世谛。圣智多知。束为第一义谛。即是诸教随情智也。经云:『五阴和合,称名某甲,是名世谛。解阴无阴,亦无名字,离阴亦无,是名第一义谛。』疏云:『名无名,即生灭二谛(《妙玄》云:「实有为俗,实有灭为真。」)』经云:『或有法有名有实,是名第一义谛。或有法有名无实,是名世谛。』疏云:『实不实即无生二谛(《妙玄》云:「幻有为俗,即幻有空为真。」)』经云:『如我人众生寿命知见,乃至如龟毛兔角等,阴界入,是名世谛。苦集灭道,是名真谛。』疏云:『定不定二谛,即单俗复真(《妙玄》云:「幻有为俗,即幻有空不空共为真。」)』经云:『世法有五种,谓名世、句世、缚世、法世、执着世,是名世谛。于此五法,心无颠倒,名第一义谛。』疏云:『法不法亦是含中二谛也(《妙玄》云:「四者幻有为俗,幻有即空不空,一切法趣空不空为真。」)。』经云:『烧割死坏,是名世谛。无烧割死等,是名第一义谛。』疏云:『烧不烧,复俗单中也(《妙玄》云:「幻有、幻有即空,皆名为俗。不有不空为真。」)』经云:『有八种苦,是名世谛。无八种苦,故是第一义谛。』疏云:『苦不苦二谛,亦是复俗单中(《妙玄》云:「幻有、幻有即空皆名俗。不有不空,一切法趣不有不空为真。」)』经云:『譬如一人有多名字,依父母生,是名世谛。依十二因缘和合生者,名第一义谛。』疏云:『和合二谛真俗不二,复俗复中也(《妙玄》云:「幻有、幻有即空皆为俗。一切法趣有趣空趣不有不空为真。」又云:「若略说者,界内相即不相即,界外相即不相即,四种二谛也。别接通五也,圆按通六也,圆接别七也。天台遂明四正三接之教法。」)』」六境智者,《起信钞》「问云:『境智为一为异?』答云:『智体无二,境亦无二。智无二者,只是一智,义用有殊。约知真处名为真智,约知俗处名为俗智。境无二者,谓色即是空为真境,空即是色为俗境。由是证真时必达俗,达俗时必证真,了俗无性即是真空,岂有前后耶?况无心外之境,何有境外之心?是即心境浑融为一法界。』」七劝诫者,《大经》云:「所言二谛,其实是一,方便说二。如醉未吐见日月转,谓有转日及不转日。醒人但见不转,不见于转。谓一不一,言二非二。当以智解,勿以情执。」故佛告阿难:「自我往昔作多闻士,共文殊师利诤二谛义。死堕三涂,经无量劫,吞热铁丸。从地狱出,值迦叶佛为我解释有无二谛。迦叶佛言:『一切诸法,皆无定性。汝言有无,是义不然。一切万法,皆悉空寂。此二谛者,亦有亦无。汝但知文,不解其义。当知二谛,俗谛故有,真谛故无,体不思议,奚可偏执。』」学佛教者,当离情想。故《佛藏》云:「刀割害阎浮提人其罪尤少,以有所得心说实相法其过弥甚。」当知佛法不思议,唯教相难解。幸冀后贤,于佛圣教研精覃思,勿麁略焉。
翻译名义续补。初编集时,意尚简略,或失翻名,或缺解义。后因披阅,再思索之,复述续补,后贤详悉。补十号篇。
【明行足】具足三明及六神通。《智论》云:「一如意、二天眼、三天耳、四他心、五识宿命通、六无漏通。」言神通者,《易》曰:「阴阳不测之谓神,寂然不动,感而遂通。」《璎珞》云:「神名天心,通名慧性。天然之慧,彻照无碍,故名神通。」一如意者,有三种:能到、转变、圣如意。能到复四:一、身飞行如鸟无碍;二、移远令近,不往而到;三、此没彼出;四、一念能至。转变者,大能作小,小能作大,一能作多,多能作一。种种诸物,皆能转变。外道辈转,极久不过七日。诸佛及弟子,转变自在,无有久近。圣如意者,外六尘中,不可爱不净物,能观令净;可爱净物,能观令不净。是圣如意法,唯佛独有。天眼通者,于眼得色界四大造清净色,是名天眼。天眼所见,自地及下地、六道众生、诸物,若近若远、若麁若细,诸色,无不能照。是天眼有二种:一从报得,二从修得。是五道中天眼,从修得,非报得。何以故?常忆念种种光明得故(云云)。天耳通者,于耳得色界四大造清净色,能闻一切声,天声、人声、三恶道声。云何得天耳通修得?常忆念种种声,是名天耳通。识宿命通者,本事常忆念日月年岁至胎中,乃至过去世中,一世、十世、百世、千万亿世。乃至大阿罗汉、辟支佛,知八万大劫;诸大菩萨及佛,知无量劫,是名识宿命通。知他心通者,知他心,若有垢、若无垢。自观心生住灭时,常忆念故得。复次观他人喜相、嗔相、怖相、畏相,见此相已,然后知心,是为他心智。无漏通者,《如来庄严入一切佛境界经》云:「言无漏者,谓离四漏,谓欲漏、有漏、无明漏、见漏。以不取彼四种漏故,乃名远离诸漏。」《智论》「问:『神通与明,有何等异?』答:『直知过去宿命事,名通;知过去因缘行业,名明(宿命)。直知死此生彼,名通;知行因缘际会不失,名明(天眼)。直尽结使,不知更生不生,名通;若知漏尽,更不复生,名明(无漏)。』」
【佛陀】肇曰:「佛者何也?盖穷理尽性,大觉之称也。其道虚玄,固已妙绝常境。心不可以智知,形不可以像测。同万物之为,而居不为之域。处言数之内,而止无言之乡。非有,而不可为无。非无,而不可为有。寂寞虚旷,物莫能测。不知所以名,故强谓之觉。其为至也,亦以极矣。何则?夫同于得者,得亦得之;同于失者,失亦失之。是以则真者同真,法伪者同伪。如来冥照灵谐,一彼实相,实相之相,即如来相。」无机子叙六即佛曰:「痴禅任性,滥上圣以矜高,狂慧随情,居下凡而自屈。由是天台智者祖师,明六即佛,破二种见,拣其太过,六分因果之事殊,收彼不收,即显圣凡之理等。沈生死海,如宝在暗而不失。升涅盘山,犹金出鑛以非得。不一不异,其道融通,无是无非,此智圆妙。今述鄙颂,式赞大猷,庶几见闻,咸得开悟云尔!
「一颂、理即佛
「动静理全是,行藏事尽非,冥冥随物去,杳杳不知归。
「二颂、名字即佛
「方听无生曲,始闻不死歌,今知当体是,翻恨自蹉跎。
「三颂、观行即佛
「念念照常理,心心息幻尘,遍观诸法性,无假亦无真。
「四颂、相似即佛
「四住虽先脱,六尘未尽空,眼中犹有翳,空里见华红。
「五颂、分真即佛
「豁尔心开悟,湛然一切通,穷源犹未尽,尚见月朦胧。
「六颂、究竟即佛
「从来真是妄,今日妄皆真,但复本时性,更无一法新。」
(续补)【无量寿】《智论》云:「无量有二:一者、实无量,诸圣人所不能量,如虚空、涅盘、众生性,是不可量。二者、有法可量,但力劣者不能量,如须弥山、大海水,斤两滴数多少,诸佛菩萨能知,诸天世人所不能知,故言无量。」是故天台乃立四句:实有量而言无量,弥陀是也;实无量而言量,如此品及《金光明》是也;实无量而言无量,如《涅盘》云「唯佛与佛其寿无量」是也;实有量而言量,如八十唱灭是也。又以三身对,凡立四句。故《法华疏》云:「复次,法身,非量非无量;报身,金刚前有量,金刚后无量;应身,随缘则有量,应用不断则无量。」通途诠量,三句在圣,一句属凡,有量无常,都非佛义。
【㙠湿弗罗跋那】翻自在大声。
【迦罗鸠村驮】此翻所应断已断。此二佛名。
【译师】唐太宗焚经台诗:「门径萧萧长绿苔,一回登此一徘徊;青牛谩说函关去,白马亲从印土来;确实是非凭烈焰,要分真伪筑高台;春风也解嫌狼籍,吹尽当年道教灰。」唐义净三藏,题取经诗曰:「晋宋齐梁唐代间,高僧求法离长安;去人成百归无十,后者安知前者难;路远碧天唯冷结,砂河遮日力疲殚;后贤如未谙斯旨,往往将经容易看。」
(天类)【提和越】汉言天地。《易》曰:「天地设位,而易行乎其中矣!」〈系词〉云:「易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察其地理。」《白虎通》曰:「天之为言镇也,居高理下,为人镇也。地者,易也,言生万物怀任,交易变化也。」
【迦留波陀天】此言象迹,自有十处。
【质多罗】此翻杂地。
【摩偷】此翻美地。此三天名,皆居须弥四埵地岳。
【五无间业】《瑜伽》第九云:「一害母,二害父,三害罗汉,四破僧,五出佛身血。」
【尸利夜神】此翻吉祥。
【盎哦啰迦】此翻火星。
【部(引)陀】此翻水星。
【勿哩娑跛底】此翻木星。
【赊乃以室折啰】此翻土星。
【戍羯罗】此云金星。
【佉勒迦】着谷麦篇。
【勿伽】此云胡豆,即绿豆也。
【塞毕力迦】此云苜蓿。《汉书》云:「罽宾国多苜蓿。」
【萨闍罗婆】或萨折罗婆,此翻白胶香。
【那罗陀】那罗,正云捺罗,此云人也。陀,谓陀罗,此云持也。其华香妙,人皆佩之,故名人持华也。
【末利】此翻黄色华,华如黄金色。
【巨磨】此方翻为牛粪。
【阿提目多伽】《宗镜》引《摄论》云:「苣胜本来是炭,多时埋在地中,变为苣胜。西方若欲作涂身香油,先以华香,取苣胜子,聚为一处,淹令极烂。后取苣胜压油,油遂香也。」
【解脱】肇曰:「纵任无碍,尘累不能拘,解脱也。」什曰:「亦名三昧,亦名神足。或令修短改度,或巨细相容;变化随意,于法自在,解脱无碍,故名解脱。」又曰:「心得自在,不为不能所缚,故曰解脱。」《净名疏》云:「一真性,二实慧,三方便。故经云:『诸佛菩萨有解脱,名不思议。』若菩萨住此解脱者,能以须弥之高广,内芥子中,乃至种种变现莫测,即是三种解脱不思议义。何者?诸菩萨有解脱,即是真性。若菩萨住此者,即是实慧。能以须弥内于芥等,即是方便。」《大品》云:「心得好解脱,慧得好解脱。」垂裕云:「心脱是俱,慧脱是惠。」
【智度】什曰:「穷智之原故称度。梵音中有母义。」
【方便】什曰:「智度虽以明照为体,成济万行,比其功用,不及方便为父。梵音中有父义。方便有二种:一、解深空而不取相受证,二、以实相理深莫能信受。要须方便诱引群生,令其渐悟,方便义深而功重,故为父也。」《净名疏》云:「方是智所诣之偏法,便是菩萨权巧用之能。巧用诸法,随机利物,故云方便。」荆溪云:「《法华疏》中,为显实故,分为三释:谓法用、及门、并祕妙也。今此废二,但取法用者,门论趣入,祕妙开权。今未开权,故缺后释。不取门者,菩萨可入,二乘缺之。于菩萨中,且约当分,复置传入,故且不云,据理亦合。用门一意以当分入,与法用同,故且唯用。法用一意又通祕教,亦可具足用彼三意,论《法华.方便品》。」儒诗六义,以思无邪为指归。释教五时,开佛知见是究竟。诚一化之高会,真诸佛之宗极,似太虚而含众色,若渤澥以纳群流。由是管窥义天,䗍酌法海,粗研味乎真诠,岂尘露于达士。初辨品题,次论品义。初辨品题者,经云:「诸佛法久后,要当说真实。」文既屏其方便,题应号为真实,安以权名而立今品?如将县额以牓州门。又佛起定,即自唱言:「诸佛智慧,甚深无量。」此乃双叹权实。先达遂云:「此华不有则已,有则华果双含;此经不说则已,说则权实双辨。」经既双明权实,题那单标方便?由此疑兴,先达相继,共立七义,以伸题意。一,权有显实之功。法王初化,机缘未熟,隐实施权,权掩于实。灵山妙唱,普会权乘,决了声闻法,是诸经之王。彼祕被开,于今成妙,此权既有显实之功,故结集家号〈善权品〉。二,名偏义圆。若标真实,则违方便。今品权名虽偏,其实法体圆具,乃彰权实之双美。三,名体俱不转。此有四句:一名转体不转,如云正直舍方便,但说无上道。乃至第四,名体俱不转,如云我等今者真是声闻。名不转故,名〈方便品〉。四,显开权绝待。《法华》开权显实,权外无实。法用能通,当体祕妙。若标真实,但成相待,为彰绝待之功,号〈方便品〉。五,彰诠迷之教。祖云:自非今经,谁肯叹此诠迷之教?由指迷染之心,即是自行方便。则知此权,大有诠迷之力。六,施开一致。昔时所施,既施即实之权。今日所开,还开权即是实,乃见施开之不二也。七,拣异昔经。《净名》报恩,虽皆立方便之名,既是体外之权,岂同今品同体方便。自昔所说,不出此七。先师谓旧观缕,义失至当。自立附文、原意二义,以伸品题:一、附文者,经家立品附文旨趣,总别须分。何哉?五字首题,法则权实总标,喻乃华果双举。所以三周开显本迹二门,一部之文,并皆不出权实之法。今品若更双立权实之目,则与总题无异。二、原意者,言者所以在意,此经开权显实,意在于权。故云过去诸佛,以无数方便,种种因缘,种种譬喻,而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。非权无以明实,故令机缘,即于权法以晓真实,故曰不指所开,无由说实,具述施权,意在开也。故记主释开方便,门示真实相云。示,谓指示,指其见实之处。且见实之处在何?在前偏权方便。今日说此方便有真实相,此既即实之方便,乃异昔经之方便,故得祕妙之名。是故经家题名方便。才言方便,即是真实。故身子疑云:「何故殷勤称叹方便?」则知方便,真开权之总号,诚显实之大名矣!或者问曰:「今由开权称方便者,《净名》既未开权,安称方便?既称方便,权何不开?」答:「彼经言方便者,疏云:『此品正明助佛阐扬,善巧权谋,随机利物,令入慧起根,故名方便。虽言方便,机缘当座,乌知所证,亦方便焉。』故昔方便之名,权未开矣。」次论品义者,吾祖预释品题,乃立法用、能通、祕妙三种方便,今先通示,然后别解。且通示者,此三方便,初二从昔教,后一属今经。初名法用者,疏曰:「方者,法也;便者,用也。法有方圆,用有差会。三权是矩是方,一实是规是圆。」记云:「初约能用三教得名,法是所用,用是能用,虽法之与用,俱通四教,但有方圆差会之殊,故方便之称,从权立名。权不即实,故对昔辨,成体外权,非今品意。文中举圆,即属真实,相对来耳。」二名能通者,疏云:「又方便者,门也。门名能通,通于所通。方便权略,皆是弄引,为真实作门,真实得显,功由方便,从能显得名。」记曰:「次第二释,权属能通,三教亦得名为方便。然虽不即以能为圆,作远诠故,所诠之圆,亦带能诠为方便故。故知并非今品意也。」又云:「今以三诠一,三为一实作诠,故三名能诠,是则前之三教,教行人理,悉为能诠。」又云:「不破不即,从权入实,故得修名。若于尔前,二味三教,利根菩萨,有显露得;两教二乘,唯祕密得。由得入故,即称为门。」三名祕妙者,疏云:「方者,祕也;便者,妙也。妙达于方,即是真祕。点内衣里无价之珠,与王顶上唯有一珠,无二无别;指客作人是长者子,亦无二无别。如斯之言,是祕是妙。如经:『唯我知是相,十方佛亦然,止止不须说,我法妙难思。』故以祕释方,以妙释便,正是今品之意。」记云:「至第三释,方乃三权,即是一实。指此即实之权,方名今经方便。」又云:「第三释者,即今品意。但前二释,于昔但得名偏名门,祕而不说。今开其偏门,即圆所也,故云祕妙。显露彰灼,故云真祕。」或问:「妙乐记云:『即权而实,为所依体;即实而权,为当体体。』不审第三祕妙之名,为从所依立号?为从当体得名?」答:「此由当体,即所依体,故云彼祕被开,于今成妙。又云:『第三文者,亦开前二,非能非所。及以能通,并开成所。所中善巧,名为方便。』故妙方便,异于方法,及能通门。又云:『故隔偏之圆,亦有体内方便,故名祕妙。』祕妙之名,似同第三,然其意则别。何者?第三乃以开显为妙,此中乃以独圆为妙。此拣今昔,祕妙义异。谛思吾祖,崇建三释,若无初二,岂彰为莲?故华以施权,苟缺第三,乌显华开莲现而显实。体遍一化,妙彰七轴。非发总持,谁唱斯义?钻仰坚高,嗟叹不足。」次别释者,若约部教,初二属昔教,法用能通,皆异体权。后一属今经,祕妙方便,名同体权。定此祕妙方便破显之相。先德彝训,或定为所破,或执是所显。天竺一宗,论同体权,定为所破。一据莲华开喻,原佛出世,意为显实。由机未堪,权施昔教,此譬桃李华也。及至《法华》,法既纯圆绝妙,遂指莲华而立三喻:一、为莲故华,譬为实施权。盖四时未说施权,此名异体。今《无量义》既言「从一清净道,施出二三四」,收昔异体,为今同体。权既从实而施,故譬为莲故华。第二、华开莲现,此开初句之权华,乃显次句之莲实。故〈五佛章〉中,各有开权、显实二科。开权是文叙昔教,以为显实之所。故《无量义经》之同体,为今《法华》之所破。第三、华落莲成,此譬废权立实。都废序分即实之权,独立正宗即权之实。次凭权暂用义,权名权暂,用已还废;实名实录,究竟指归。则知十只之权,皆为所破。如心意识既是事权,岂属所显矣!三、准祖师定解,如《辅行》云:「解同体之权髻,与实相之明珠。」又《义例》云:「如引《法华》,部唯一实。文叙昔教,以为所开。」既云部唯一实,故同体权,为所破也(近人又谓:从名虽开,从义不开,如圆家破即法性之无明,例今品开即实之权耳)。余观先德破同体权,一、迷立喻,二、昧开权。初、迷立喻者,为莲故华。如大师云:「为十妙故,开出十麁。」如为莲故华,此约法体,用在于昔,皆属麁法。云何一概以为莲故华?俱喻妙法,乃见能譬,立喻淆混。其次、所况为实施权,始自《华严》,终乎《般若》,皆是隔历三谛,俱为《法华》之实,而施四时三教之权,故名为实施权。若独以此句,喻《无量义经》,则彰所喻,法缺略矣。二、昧开权者,四时三教,体外化他,机未纯淑,覆权言实,故非究竟,属异体麁。至今方指昔未真实,执教偏情既遣,即知当体本妙。开此化他之法,全是自行之权。权实不二,乃名同体。故祖师云:「既显实已,全权是实,不可谓之权非究竟。」况祖师云:「谁肯以三界有漏识心,而为佛所称赞。既佛所赞,安非所显。」次定所显者,南屏一宗,皆谓世尊畴昔久转法轮,所化之机既杂,所施之教不一。虽说三教,不言此是即实之权;虽演圆乘,未云斯是即权之实。权实各逗,大小相隔,是故昔教名异体权。后会灵山,宣妙《法华》,开昔隐祕之法,为今微妙之教,权实圆融,故名同体。法既麁妙相即,佛化事理俱圆。若为所破,乃成开妙。故记文云:「第三释者,即开前二,非能非所,及以能通,并开成所。」可证祕妙,非所开矣!其如莲华三喻,《辅行》等文,复有五师,消释义异:一云对论、自论有殊。若约偏圆相对,异体是所破,同体是所显。例前三教三惑须断,圆教三惑不断。就圆自论,须断四十二品。故同体权,亦属所破。今谓偏圆对论,前三名权,圆教属实,那得对论?却以圆教名同体权,不须破耶?又今开权显实,开偏是圆,正当偏圆对论,反以莲华三喻,谓之圆教自论,破同体权,却显今经都无开权之力乎?二云机情佛意。机情虽开异体,佛意即是同体。今谓夸节唯在今经,佛意非适今也。据此祖意,对机开显,虽局《法华》,原佛密意,俱遍四时。是则机情佛意,正约昔说。若约昔义,以断今经,其犹欲至湖南,面行塞北,其心虽切,路愈远矣。三云法本自妙,麁由物情。虽开异体之权,其实法体本自微妙,即是同体。今谓如记主云:「但开其情,理自复本。」又云:「开何所开?即彼能覆。」既但破能覆之情,奚尝开所迷之法?四云约开竟说,以《辅行》解同体之权髻,既点迹门流通之经,此约已开异体,成同体竟。今谓〈安乐行品〉,文虽在后,喻乃显前。特点正宗,开麁显妙,斯言无旨,徒虚语耳。五云同体为所开者,意彰异体亦不可破。此语孟浪,吾惊怖其言,犹河汉而无极也。今核昔人,由昧山家诸部文义,致论开权,词繁理寡。今鳞比诸文,令氷解冻释,殊涂同归。初释喻,旧辨莲华,或专喻妙,或兼比麁(余华对辨,则莲华俱妙。就莲自分,华亦兼麤)。今究所喻既有权实,乃显能喻亦通麁妙。今先分所喻权实,后辨能喻麁妙。分权实者,提挈纲要,大有五义:一、因果,二、九一,三、今昔,四、真俗,五、本迹。初,因果分者。以十界中,前七如是属因,是权;果报二如是为实。二,九一分权实。《妙玄》云:「余华麁,喻九法界十如是因果。此华妙,喻佛法界十如是因果。」三,约今昔分者。以昔为权,将今为实。故《妙玄》云:「一为莲故华,譬为实施权;虽说种种道,其实为佛乘。」四,约真俗分者。空智照真为实,假智照俗为权,中智双照为亦权亦实,中道双亡为非权非实。故妙乐云:「以对昔故,须为四句。通论大纲,法相虽尔,别论今品,唯在第三,亦权一半,名〈方便品〉。」五,约本迹分者。如私序云:「指久远之本果,喻之以莲;会不二之圆道,譬之以华。」权实虽通五义,今唯约界,及与部教,以论开权矣。次明能喻麁妙者,《玄义》序乎莲华:一、为莲故华,譬为实施权;二、华敷譬开权,莲现譬显实;三、华落譬废权,莲成譬立实。当历三喻,引而伸之。且夫莲华之喻,唱出今经,本况妙法。而天台以初为莲故华一句,既譬为实施权。约此法体,用在昔时,华喻麁法。故《妙玄》云:「又诸教权实未融,为权;既融开权显实,为实。」由昔赴机,权掩于实,乃云异体。由是今经破此偏情,乃云:虽说种种道,其实为佛乘。世尊既谈为实施权,吾祖遂立为莲故华之喻。据此说,在今经才唱为实施权,利根便知此权即实。由《无量义》,曾闻此权从实生故,已破异体之见,但未开显。钝根须假第二句,华敷譬开权,莲现譬显实。故曰:开方便门,示真实相。记主释曰:「指实为权,权掩于实,名方便门闭。今指权为实,于权见实,名方便门开。」此点法用能通,俱成祕妙。三、华落譬废权,莲成譬立实。又云:正直舍方便,但说无上道。此由四时三教,当体祕妙,开已无外,麁法不存,义当于废。约法虽开废同时,约喻乃先开后废。故分三句,彰始终之有序。二、释经云「开方便门,示真实相」。昔人引证,开同体权,须晓祖师二处引用,疏证能通方便,此取门义,从前三教能通之门,入于圆所,故曰开方便门。记主遂云:「于昔但得名偏名门,非谓于彼已明开门。」若《玄义》中证开权者,既于方便即见真实,故以此证开权相焉。三、释《辅行》解同体之权髻,与实相之明珠。由〈安乐行〉,约王赏赐,喻佛授道。昔机与魔共战,微有其功,但赐禅定解脱之法,如赏田宅。《法华》大破魔网,至一切智,如王解髻明珠赐之。昔时权掩于实,如髻覆珠,就机不知是权,喻异体闭。今经赴机,指昔三教权法,全是祕妙方便。故决声闻之法,即是诸经之王。经既以王喻佛,约佛开异体时,无非同体,故曰解同体之权髻矣。四、释《义例》「如引《法华》,部唯一实」。文叙昔教,以为所开。天竺引此部唯一实,证破同体。今谓所叙麁法,既点为妙,权实相即,能所圆融,故谓《法华》唯一实耳。五、释科目。〈五佛章〉门,皆有开权显实二科。前四则先开权,次显实。今佛乃先显实,次开权。天竺乃谓开权是文叙昔教,显实乃破同体权。今谓才开权时,意已显实。但约说次第,开权言未显实,显实方晓开权。立言垂范,遂分二科。故法明讲主云:「言无并出,语不顿施」,殊有旨哉!余慕法王之遗教,学而时习之,遂括古今之论,以究权实之道。虽不足品藻渊流,庶亦无乖商搉。编赠后贤,愿开佛慧。
【刹摩】此云土田。《璎珞》云:「土名贤圣所居之处。」天台释《维摩》佛国云:诸佛利物无量无边,今略为四:一、染净国,凡圣共居;二、有余国,方便人住;三、果报国,纯法身居,即因陀罗网无障碍土;四、常寂光,即妙觉所居。四土之名,虽出智者,四土之义,本载经论。今伸遗教,略开七门。
初凭文
二释名
三辨义
四定体
五示相
六对身
七解惑
初凭文者,《维摩经》云:「随所化众生而取佛土,随所调伏众生而取佛土,随诸众生应以何国入佛智慧,随诸众生应以何国起菩萨根。」天台释云:若对四土,宛然相似,若别出者。《思益经》云:「东方之国,佛号日月光。有菩萨梵天,曰思益,白佛:『我欲诣娑婆世界。』佛言:『便往。汝应以十法,游于彼土。』」斯乃净圣来游秽土。又《智论》云:「秽土先施三乘,后显一乘,娑婆是。净土先施三乘,后显一乘,安养是。」二有余土,如《法华经》「我于余国作佛,更有异名。」《智论》云:「有净佛土,出于三界,乃无烦恼之名。于是国土佛所,闻《法华经》。」三果报土,如《仁王》云:「三贤十圣住果报,唯佛一人居净土。」四常寂光,《普贤观》云:「释迦牟尼,名毗卢遮那。其佛所住,名常寂光。」二释名。初曰染净同居者,染净三种:一、迷悟分,九界迷逆名染,佛界顺悟名净。如妙乐云:「相约随缘,缘有染净故。」又《不二门》云:「法性之与无明,遍造诸法,名之为染。无明之与法性,遍应众缘,号之为净。」二、情理分,《不二门》云:「故知刹那,染体悉净。」《指要》云:「今之染净,约情理说。」三凡圣分,《净名疏》云:「六道鄙秽故名染,三乘见真故名净。」三、六共住,染净同居。问:「《不二门》云:『一理之内,而分净秽。别则六秽四圣,通则十通净秽。』然此染净净秽,《文心》解云:『染净,从迷悟体用而言。净秽,约凡圣界如而辨。』今谓《净名》染净,正约凡圣而分。云何净觉却云:『净秽约凡圣界如而辨』?又垂裕云:『染净之名,约正;净秽之名,约依。二土凡圣共居,通名染净。此土砂砾充满,别受秽名;彼土金宝庄严,别受净号。』今谓《净名疏》云:『四趣共住,名秽;无四恶趣,名净。』此从正报立依报名。云何孤山却云:『染净之名约正,净秽之名约依。』当知染净,从凡圣之心以立名。净秽,约依正之境而标号。问:既从染净,立同居名,还许亦从净秽,立同居乎?」答:「染净是通名,净秽是别号。故垂裕云:『此方即染净秽土,安养即染净净土。』故知同居,正从染净而立。若从通义,如《净名》中,身子见秽,梵王见净,乃是娑婆净秽同居。又《婆沙》云:『若人种善根,疑则华不开。信心清净者,华开即见佛。』此是安养净秽同居。虽通此义,名非正立。此染净土,亦名凡圣同居。故《净名疏》云:『染即是凡,净即是圣。』如疏文云:『凡圣各二。凡居二者,一恶众生,即四趣也;二善众生,即人天也。圣居二者,一实二权。实者,四果及支佛,通教六地,别十住,圆十信。通惑虽断,报身犹在。二权圣者,方便有余三乘,受遍真法性身,为利有缘,愿生同居。若实报及寂光,法身菩萨及妙觉佛,为利有缘,应生同居,皆是权也。此等圣人,与凡共住,故名凡圣同居。』」二方便有余土,言方便者,如《禅门》云:「善巧修习,故名方便。」此有三义:一真中,《净名疏》云:「二乘三种菩萨,证方便道之所居也。」《辅行》云:「所以在方便者,并属空边。」二真似,《妙玄》云:「别圆似解,未发真修,皆名作意。」三遍圆,妙乐云:「并以三教而为方便,虽通三义正从证真,立方便名。」言有余者,《观经疏》云:「无明未尽,故曰有余。」《净名疏》云:「若修二观,断通惑尽,恒沙别惑,无明未断。舍分段身,而生界外。受法性身,即有变易。所居之土,名有余国。」亦名果报,如《辅行》云:「通有由因感果之报,未入实报。」又云:「今文且说偏空偏假所感之报,则不如初住已上居果报土。」又名法性,如《智论》云:「受法性身,非分段生。」三果报土。《净名疏》云:「报身所居依报净国,名果报土。」《辅行》云:「言果报者,从报果为名。」亦号实报,《观经疏》云:「行真实法,感得胜报。」《净名疏》云:「以观实相,发真无漏,所得果报,故名为实。」亦名妙报,如《辅行》云:「唯有别圆初地初住,获妙果报。」又名胜妙报,如《止观》云:「违即二边果报,顺即胜妙果报。」亦名无障碍,《观经疏》云:「色心不相妨,故曰无障碍。」《净名疏》云:「一世界摄一切世界,一切世界亦如是。此名世界海,亦名世界无尽藏。」四常寂光者,《观经疏》云:「常即法身,寂即解脱,光即般若。此以不迁不变名常,离有离无名寂,照俗照真名光。」亦名果报,如《文句》云:「同居有余自体,皆是妙色妙心果报之处。」记云:「故知三土,皆是证道色心报处。寂光既遍,遮那亦遍。此以妙色妙心果报也。」问:「如《辅行》云:『今论感报,不论寂光。』据此,寂光岂名果报乎?」答:「所云寂光非果报者,三惑究尽,业报都亡,所以寂光身土亡泯。虽无惑业之报,而为愿行之果。《净名疏》云:『修于圆教愿行之因,因极果满,道成妙觉,居常寂光。』」问:「如垂裕云:『中下寂光,摄在果报。』不审四十一地生实报土,云何得受寂光名耶?」答:「《净名疏》云:『前四十一地,若约果报,名生实报。分见真理,名常寂光。』又彼记云:『约报论生,是故有边论于果报,约所入边,则非果报。但所入边,即是见真,名常寂光。』」三辨义,此约教门辨四土义。复开五门。初论体用。寂光是体,余三属用,如《释签》云:「诸佛寂理,神无方所。所依寂境,号常寂光。是故沙石七珍,随生所感。」又《辅行》云:「常寂光土,清净法身,无所庄严,无能庄严。为众生故,而取三土。」二论事理。《净名疏》云:「寂光是理,余三是事。」此乃对分事理。若各分事理,如《净名疏》云:「诸土非垢,寂光非净,毕竟无说(此四俱理),而说诸土为垢,寂光为净。」记云:「理论不当垢之与净,约事唯有寂光永净。」三论能所。荆溪记云:「但以寂光而为所成,即以三土而为能成。故所成唯一,能成有三,是则能所事别故也。」四论凡圣。准《杂编》云:「十界对土,有横有竪。若竪对者,同居六凡,方便二乘,实报菩萨,寂光佛果(横误为竪)。若横敌对,同居有十,凡圣同居故。方便有四,无六凡故;实报有二,无二乘故;寂光唯一,无菩萨故(竪误为横)。」五论净秽。《净名疏》云:「诸土为垢,寂光为净。三惑覆蔽故为垢,三德究显故为净。」此约四土对论。若各分者,《观经疏》云:「五浊轻重,同居净秽。」妙宗释云:「此净甚通,须知别意。如戒善者,四教凡位,皆悉能令五浊轻薄。而圆观轻浊,感同居净,依正最净。如此经说,地观已去,一一相状,比于余经,修众善行,感安养土,其相天殊。」《杂编》乃云:「尝观鼓音之外,六经土相,其实是一。纵有依报大小不同,此盖如来善权赴机随时之义也。良由凡夫心想羸劣,未能观大,故方便示小,为发观之境。若生彼土,所见俱大。今难霅川,既修偏行,安获胜果,非独彰行人之偶报,抑亦显世尊之妄说。因果不类,徒虚语耳。」二体㭊巧拙,有余净秽。《刊正记》云:「通人体色即空故巧,藏人㭊色明空故拙。」妙宗云:「体观感净,不专通人。衍门三教,对三藏拙,俱明体法。通但空体,别次第体,圆不次体。三人生彼,俱感净相,圆人最净。」又《往生记》引《辅行》云:「次明体法,依门修观,亦应具含三种四门。」三次第顿入,实报净秽。《刊正》云:「别人渐修次第三观,登地入实,以之为秽。圆人顿修一心三观,登住入实,以之为净。」妙宗云:「若论实证,此土唯有圆圣所居。别人初地,证与圆同,称实感报,有何优降?今就教道,十地不融,致使感土,异于圆人。」《杂编》双取,谓偏成非次第顿入者,即别圆所修巧拙二观也;实报净秽者,即地住所见融碍二相也。良由别人久习次第,虽回向圆修,入地之时,仍见一分染碍之色,名之为秽。圆人始终唯修顿行,入住之时,但见此土融通之相,号之为净。《往生记》破约教道说,则见神智,自违《辅行》。义学之者,当思审矣。四分证究竟,寂光净秽。《妙宗钞》云:「若就别人,同证圆实,论寂光者,唯约真因。对圆极果,而分净秽。今论教道,诠于极果,但断无明一十二品,寂光犹秽。圆知须断四十二品,名究竟净。」《往生记》云:「今约分满相对,故合中下,但名分证,寂光犹秽。妙觉上品,真常究满,方为极净。请观今文,诸佛如来所游居处,极为净土。岂非分得究竟寂光?正约圆家真因极果,对分净秽。」四明云:「别教教道,深不可也。」《刊正记》云:「由分证寂光,方生实报。今约分证,犹带无明,无明故秽。究竟无明已尽故净。」《杂编》难云:「若尔,则成秽属实报,净属寂光。今谓无明分破,证少分无相,故秽。无明全尽,证究竟无相,故净。」四定体,先达通以三道,为下三土当体之体。引《辅行》云:「分段三道,谓见思惑,为烦恼道。烦恼润业,为业道。感界内生,为苦道。方便三道,谓尘沙惑,为烦恼道;以无漏业,名为业道;变易生死,名为苦道。实报三道,谓无明惑,为烦恼道;非漏非无漏业,为业道;彼土变易,名为苦道。通以三德为所依体。苦道即法身,结业即解脱,烦恼即菩提。先师乃谓惑业是因,苦道是果。今之土体,三世间中,唯取苦道为国土一千当体之体,还以三德为所依体。」故荆溪云:「既许法身遍一切处,报应未尝离于法身。若寂光土,《观经》既约四德释名,当以三德为土当体。理无所存,遍在于事,乃以三土,为所依体。」广慈法师准妙乐云:「本有四德为所依,修德四德为能依。」遂指修德三因为当体,性德三法为所依。今谓妙乐因释下方空中菩萨,所以将身表智,以空表土,故明身土。今唯辨土,安得兼身。况将修德以对理土,乃彰能所义颠倒矣!五示相,此约教门示四土相。初示一异相。娑婆安养,垢净相别,故名异。方便有余,纯清净境,故名一。《净名疏》云:「三乘同以无言说道,发真无漏,所感国土,一往相同,故言一也。」二示融碍相。方便虽是一相,无明未破,果报隔别。《净名疏》云:「染净有余,二种众生,见有障碍。别圆地住,分破无明,依正互融,一多相即,故名融也。」三示横竪相。旧释横竪,句义纷杂,惑乱学者。今分二义,冷然易解。初就土自分,如《妙玄》云:「若分别而言,谓方便在三界外;若分别而言,谓实报在方便外。例此分别,谓寂光在实报外。」故《净名记》「问:『三土之外,何殊太虚?』答:『遍同理别。言理别者,法身即土。离身无土,离土无身。但真如实相,非智非境,说智说境。非身非土,说身说土。』」约此分别,义当竪矣。若约相即,如妙乐云:「岂离伽耶,别求常寂?非寂光外,别有娑婆。」《净名记》云:「横解者,如前所引《法华》经文,秖于此土,而覩上二。故小被斥,见净不惊,足指按地,即其事也。」约此相即,义属横焉。若约相摄,《净名记》云:「既一土摄一切土,故得此界,遍摄下二。准此以胜摄劣,土亦横矣。」二与教对分,妙乐记云:「横论土体,与教相当。竪论约土,用教多少。」然其竪论,如《止观》云:「若以四谛竪对诸土,有增有减。同居有四,方便则三,实报则二,寂光但一。」《辅行》释曰:「竪约设教对机。机既增减不同,致使教有差别。四土对教,优劣多少,故名为竪。」此则土相虽竪,教乃横说。故《净名记》云:「然约横论,同居具四。余三渐减,同居机杂。遂设四教方便,但以大乘,训令修学,理唯别圆。盖为禀三藏者,始生方便,未习通门,逗其为知故学。遂谈通教,以荡执情,实报约行,证道同圆。但约有余,用教之时,教道化机,说别异圆。具用二教,方生实报。寂光上品,不须用教,但被中下,故有圆乘。设教之相虽横,就土自分成竪。若约相即,同居横具四土体相,与四教旨论其相当。三藏谈于生灭,乃与同居无常相当;通教谈乎幻化即空,乃与方便证真相当;别教从事受名,乃与实报感果相当;圆教谈乎性德,乃与寂光理体相当。横辨四教,无复优劣,故名横矣。」四示有无相,妙宗云:「经论中言寂光无相,乃是已尽染碍之相,非如太虚空无一物,良由三惑究竟清净,则依正色心究竟明显。故《大经》云:『因灭是色,获得常色。受想行识,亦复如是。』《仁王》称为法性五阴,亦是《法华》世间相常。《大品》色香无非中道,是则名为究竟乐邦、究竟金宝、究竟华池、究竟琼树。又复此就舍秽究尽,取净穷源。故苦域等,判属三障,乐邦金宝,以为寂光。若就净秽平等而谈,则以究竟苦域泥沙而为寂光。此之二说,但顺悉檀,无不圆极。」又净觉撰《杂编》云:「且常寂光者,实三德之妙性也。离为三法,合成一性。一尚无一,岂有苦乐华胎之相乎?当知无相之言,其语犹略。具足须云:无相不相,所谓无生死相,不涅盘相。强而名之称曰实相。」今议二师所论,与而言之。若依说示分别,如《普贤观》示寂光土,乃以四德释三德法。故祖师判寂光是理,余三是事。约此就说分别,净觉乃合分别之义。若约相即所依,理无所存,遍在于事。故《维摩疏》「问:『别有寂光土邪?』答:『不然。只分段变易,即常寂光。』」四明乃合相即之义,夺而言之,分别但解三土之外,别有寂光。而迷寂光亦遍三土,遂执寂光空空然,诚不异乎太虚,故吾无取焉。然净觉《杂编》难四明云:「今问此依正色心,为体为用?若言体者,且《妙玄》明体用权实中云:『体即实相,无有差别。用即立一切法,差降不同。』妙乐指净缘为一切法,岂非实体亦无净相。若言用者,则依正色心,正是下三土事,何得认为寂光之理邪?」今谓如《指要》云:「夫体用之名,本相即之义。故凡言诸法即理者,全用即体,方可言即。」《辅行》云:「即者,《尔雅》云合也。若依此释,仍似二物相合,其理犹疎。今以义求,体不二故,故名为即。」今谓全体之用,方名不二。故释迦之王娑婆,即毗卢之处常寂。故《文句》云:「同居有余自体,皆是妙色妙心果报之处。」荆溪释云:「寂光既遍,遮那亦遍。」此皆事理相即之明文,云何拨事别求理邪?《杂编》又问:「他引《妙经疏》云:『常即常德,寂即乐德,光即我净。是为四德祕密之藏。』妙乐云:『本有四德为所依,修德四德为能依。能所并有能依之身,依于能所所依之土。』二义齐等,方是毗卢遮那身土之相。以此为证,寂光有相,不亦可乎?」答:「此人但闻身土之名,便作形相而解,而不知四德为是何物。又云:『须了遮那本无身土,随顺世间。』强指妙觉极智为身,如如法界之理为土。若消妙乐之文,应云:本有四德者,理也;修德四德者,智也。能所并有能依之身,所依之土者,谓性德之理为所依,本觉之智为能依。又修德之理为所依,始觉之智为能依。修性虽殊,讵存万有之境;始本虽二,宁留五阴之形。故《维摩疏》云:『法身即土,离身无土,离土无身。』今谓此释,凡有二非:一能所不辨,妙乐因释下方空中菩萨,遂以菩萨之身,以表能依之修德;以虚空土,以表所依之性德。安得唯释所表修性,全弃能表身土乎?二修性不即,他以性德之理为所依,本觉之智为能依,修德之理为所依,始觉之智为能依。修德之理为所依,始觉之智为能依。今谓本觉望修,俱属乎性,修理望性,俱属于修。依其所解,则成以性泯性,以修会修,非修性之不二焉。当云全性起修,故所依之土,即能依之身,寂光是应身。全修在性,故能依之身,即所依之土,应身是寂光。方显身土之齐等,乃见事理之无别矣。又云:『若谓寂光无相,便同偏真,犹如太虚』者。斯由不知大小二理,智非智别也。如《维摩疏》云:『大乘法性,即是真寂智性,不同二乘偏真之理。』今问:寂光法身,既俱无相,真寂智性,为依何法?既彰智性之无依,显非卓识之明鉴也。《杂编》又云:『若据三身相即,四土互具,必须身身即三,土土具四。若然者,法身寂土,岂得无相耶?』通曰:今为子论四土互具之义,若约事理相对论互具者,寂具三土,乃全体起用,无相而相也。三土具寂,乃全用是体,相即无相也。今问:全用是体,可得无相;全体起用,应云有相。那得一概言无相耶?《杂编》又云:『问:「若三相不可混同者,何故荆溪难云:一一尘刹一切刹耶?」答:「此指刹性遍收,故云一切。如《金錍》即狭遍义。狭何以遍?狭即性故。又如芥容须弥。芥何以容?芥亦性故。」』此文但见事即是理,不见理即是事。理不即事,安得芥纳须弥,无伤树木,毛吞巨海,不挠龙鱼乎?《杂编》又云:『若无依正之相,斯则理无所具,事无所存。岂可法身便同灰灭?答:「小乘无相,犹如太虚,无生法之理。大乘无相,譬若明镜,具现像之性。像由形对,镜匪自殊。无谓镜具像性,便云性已差别。」』今谓,若言但具于性,不具于相,《观音玄义》安云:『千种性相,冥伏在心。』又《不二门》云:『理即名字观行,已有依正不二之相。』呜呼!霅川虽留意于山家,但解修性之相依,未达事理之融即。违法示徒,后嗣绝矣!」六对身,《净名疏》云:「前二是应,即应佛所居。良以王宫诞质,鹤树潜神,现生灭相,说三藏法。化同居土,名劣应身。洎有余国,现法性身。机兴应兴,机息应息。斯异娑婆,通佛灰断,既非果报,但名胜应。第三亦报亦应,即报佛所居。以他受用,称实感报,赴于地住菩萨大机,故彼土佛,亦名应也。后一但是真净,非应非报,法身所居。」此约土体,横对四佛。若竪论土,凡圣同居,具现四身,方便唯胜,故无劣应。其实报土,无二乘人,唯别圆佛,寂光无机,独妙法身。七解惑者,或曰,《维摩经》云:「欲得净土,当净其心;随其心净,即佛土净。」心如形声,土如影响,只须自净其心,何假别求净土?答:「初言心净,应辨理事。一者性净,二者事净。且性净者,《大集经》云:『一切众生,心性本净。心本净故,烦恼诸结,不能染着,犹如虚空。』此则众生国土,同一法性,地狱天宫,俱为净土。二事净者,性虽本净,心乃忽迷。一念不觉,二障久翳,当修三观,以破三惑。故《仁王》曰:『三贤十圣住果报,唯佛一人居净土。』登妙觉果,方究竟净。最下凡夫,慎勿叨滥。次云土净,须晓难易。《婆沙论》云:『于此世界,修道有二:一者难行,在于五浊恶世,于无量佛时,求阿鞞跋致,甚难可得。此难,无数尘沙,说不可尽(《十疑论》明五种难事)。二易行道,谓信佛语,教念佛三昧,愿生净土,乘阿弥陀佛愿力摄持,决定往生,名易行道。』此七义门,辨诸佛土,纵数逾地尘,皆理同镜象。舒虽万化横陈,卷实一法不立。」
编至此时,六十四岁,幸目未昏,得书小字。绝笔自庆,遂述颂曰:
梵语星分难遍求, 列篇举要会群流,
总持三藏如观掌, 颙望后贤为续周。
翻译名义集卷第七
夫《翻译名义集》者,姑苏景德寺普润大师法云之所编也。此书来于此国也,盖于兹有年矣,以故往往锓梓而传于世亦尚矣。粤有唐本,以之点捡已广之本,则多有脱简者,是故考订而补其阙略也。又傍加倭点者,其点不一准,请于处处之学,校而写之者也。定知有是处亦有非处,仰而俟明者之添削也。聊命工寿木,以广其传焉。
维时宽永五戊辰仲冬上旬