肇论略注卷六
明匡山沙门憨山释 德清 述
搜玄第六
此承无名言「涅盘之道妙出有无」，故名家搜之。搜，寻求也。
有名曰：论自云「涅盘既不出有无，又不在有无」(引论意)，不在有无，则不可于有无得之矣；不出有无，则不可离有无求之矣。求之无所，便应都无。
此名家按迹兴疑也。上云「良以有无之数」等，是不出有无也。前云「果出有无」等，是不在有无也。以不在故，不可即而得之矣；不出，则不可离而求之矣。于即离之间求之，而所求不可得，便应都无。岂以断灭为妙道乎？
然复不无其道。其道不无，则幽途可寻。所以千圣同辙，未尝虗返者也。其道既存，而曰「不出不在」，必有异旨。可得闻乎？
既云不出不在，然又不无其道，是则妙道可寻，足知千圣一轨、同归一极，未尝虗返者也。然其道既存，则有所可指；而曰不出不在，使人趣向无所。必有异旨，可得闻乎。
妙存第七
不出不在曰妙，体非断绝曰存，乃无住之深趣。存乎不即不离之间，故曰妙存。虽云妙存，正显无住。
无名曰：夫言由名起，名以相生。相因可相，无相无名，无名无说，无说无闻。
此意责名家执名相以求无言之妙道，故就有无以求之，非得无言之旨也。谓凡言说从名相而起，名相从妄想而生，故曰相因可相。若名相两忘，则言说俱无。言说既无，则从何所闻？然此涅盘妙道本无言说，子于何而得闻乎？
经曰：「涅盘非法(故不在)、非非法(故不出)，无闻无说，非心所知。」吾何敢言之。而子欲闻之耶？
此正申责意也。由名象家云「不出不在，必有异旨。可得闻乎」，故此引经证涅盘本不可说，亦非可闻也。经即本经二十一略云：「涅盘非相非不相，非物非不物」等。亦《净名》义，谓有无二者皆名为法。所云非法，则不在也；非非法，则不出也。不出不在，则无言说。离言之道，非心所知。吾何敢妄言。而子欲闻之耶？
虽然，善吉有言：「众人若能以无心而受、无听而听者，吾当以无言言之。」庶述其言，亦可以言。
此陈道本无言，亦可以因言显道也。善吉，须菩提之名也。义引《般若》。须菩提云：「我观般若，本无言说。若众人能以无心而受、无听而听者，我当述佛之言，亦可以言之。」意欲通难解迷，不得不言之耳。
《净名》曰：「不离烦恼而得涅盘。」天女曰：「不出魔界而入佛界。」
此引二经证不出不在义也。《净名》，即〈弟子品〉文。天女，即《宝女所问经》第四偈曰：「如魔之境界，佛境界平等。相应为一类，以是印见印。」据此经义，妙道本来不出不在，只在当人妙悟，岂可执言求实也？故下明妙悟。
然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根、万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。
此言涅盘妙道在乎妙悟等观，非言说可到也。所言涅盘者，乃法身寂灭之称也。《大经》云：「法身徧在一切处、一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。」此非妙悟不足以了达。然妙悟要在即物以见真，即真要在有无齐观。若能齐观，则物我不二。如此，则天地与我同根、万物与我一体。若物我等观，则不落有无。若物与我异，心境角立，则不能会通。故所以言不出不在而妙存乎其间矣。若不如此，则取舍情生、是非缪乱，又何以见忘言之道乎。
何则(征释妙悟)？夫至人虗心冥照，理无不统。怀六合于胸中，而灵鉴有余；镜万有于方寸，而其神常虗。
此言圣人照理达事，故即事而真也。由照真理极，故事无不摄。故怀六合而有余，镜万有而常虗。此圣人之心也。
至能拔(言证穷也)玄根(指涅盘实际也)于未始(言无始，指未迷已前)，即羣动以静心，恬淡渊默，妙契自然。
言由妙悟，故能真穷惑尽，破无始之迷，彻法界之理。故权应羣机，即动而常静。无为湛寂，妙契自然。
所以处有不有、居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。故能不出有无，而不在有无者也。
此言圣人理极情亡，故出在两超，不堕有无之见也。由实智理穷，故处有不有；权应无方，故居无不无。以不无故，不滞于无；不有故，不着于有。如此，所以不出有无，而不在有无者也。岂可以一定于有无而求之哉？
然则法无有无之相(境空)，圣无有无之知(心空)圣无有无之知，则无心于内(亡知绝照)；法无有无之相，则无数(名相也)于外(离名绝相)。于外无数(则境绝)、于内无心(则智绝)，彼(境也)此(心也)寂灭(心境双绝)、物我冥一(物我如如)，怕尔无朕，乃曰涅盘。
此叹圣人心境双绝，物我如如，纤尘不立，乃曰涅盘。此为圣人之极证，究竟涅盘之果也。
涅盘若此，图度绝矣。岂容可责之于有无之内，又可征之有无之外耶？
此责迷也。谓涅盘如此，超出思议图度之境，岂容可以有无内外而求之耶？
难差第八
此承上言「涅盘之道，心境不二、物我一如之妙，是为平等无二之理」。如此，何以三乘修证有差？既曰冥一，则不应有三。
有名曰：涅盘既绝图度之域，则超六境之外，不出不在而玄道独存。斯则穷理尽性、究竟之道，妙一无差，理其然矣。
名家叙领涅盘超出有无之妙，为穷理尽性之谈，理其然矣。但理既一，而三乘所证何以不同？故此下立难。
而《放光》云：「三乘之道，皆因无为而有差别。」佛言：「我昔为菩萨时，名曰儒童。于然灯佛所，已入涅盘。儒童菩萨时于七住初获无生忍，进修三位。」
难意谓涅盘妙道既是一，则三乘所证不应有差。引《放光》义。《金刚》亦同，谓「一切圣贤皆以无为法而有差别」，所谓证异也。儒童于然灯佛所已入涅盘，而又云时于七住获无生法忍。圆教七住即权教七地，故言既入涅盘，则已证极果，如何后又进修三位耶？此疑涅盘未为极证也。此引证意，下正难。
若涅盘一也，则不应有三。如其有三，则非究竟。究竟之道而有升降之殊，众经异说，何以取中耶？
此正难差也。若一，则不应有三。有三，则非究竟矣。既曰究竟之道，而有升降之不同。教有明言，又何以折中耶？
辩差第九
无名曰：然究竟之道，理无差也。《法华经》云：「第一大道，无有两正。吾以方便为怠慢者，于一乘道分别说三。」三车出火宅，即其事也。
此领难意理本一也。然有三乘者，乃即一之三，权实之义耳。《正法华》云：「是一乘道，寂然之地，无有二上。」论正与经上皆极果也。《妙法华》云：「佛为求道者，中路懈废。为止息故，以方便力，于一乘道分别说三。」火宅喻，先许三车，及诸子出宅，皆等赐一大车。是则本无有三，三非实法也。
以俱出生死，故同称无为。所乘不一，故有三名。统其会归，一而已矣。
此言三乘会归一极，以申答意也。
而难云「三乘之道，皆因无为而有差别」，此以人三，三于无为，非无为有三也。故《放光》云：「涅盘有差别耶？答曰：无差别。但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。」
此正答难意。但人有三，而涅盘之道本无三也。所以有差者，但如来烦恼无明结习已尽，三乘未尽故有差耳。以结习尽处，心契无为，名为涅盘。故下以喻明。
请以近喻，以况远旨。如人斩木，去尺无尺、去寸无寸。修短在于尺寸，不在无也。
此喻最显，言无无长短。意旨更妙，此法本不异。
夫以羣生万端，识根不一，智鉴有浅深、德行有厚薄。所以俱之彼岸，而升降不同。彼岸岂异，异自我耳。然则众经殊辩，其致不乖。
此明法本不异，异在于机。智有浅深、德有厚薄，正不一之所以也，彼岸岂异？正示法一，众经随机之说，故不乖耳。
责异第十
谓无为之理既一，如何能证之人有三？盖蹑前致难也，故云责异。
有名曰：俱出火宅，则无患一也。同出生死，则无为一也(此领旨也)，而云彼岸无异，异自我耳(此兴疑也)。彼岸，则无为岸也。我，则体(证也)无为者也(立难意。下申难)。请问我与无为，为一、为异？若我即无为，无为亦即我，不得言无为无异，异自我也(言我与无为既一，则无彼此之分，故不可言异自于我)。若我异无为，我则非无为(我是众生，自属有为，故非无为)，无为自无为(自一向无为)，我自常有为(我在生死。则一向有为)，冥会之致又滞而不通(无为有为条然各别，故难通会)。然则我与无为，一亦无三(若生死涅盘本来平等一际，如此既一，则毕竟无三)，异亦无三(若生死与涅盘本来不同，则生死自生死、涅盘自涅盘，何有三乘之设)，三乘之名何由而生也(进退推之，一亦无三、异亦无三，如此则三乘之名何由而生耶)？
会异第十一
名家执异以难非一，故无名会通无二。
无名曰：夫止此而此(意谓迷时涅盘即生死)、适彼而彼(悟时生死即涅盘)，所以同于得者得亦得之(证则三乘同证)、同于失者失亦失之(迷则六道同迷)。我适无为，我即无为。无为虽一，何乖不一耶？
此言生死涅盘本无二致、迷悟同源，以人证法，法则在人。故曰我适无为，我即无为。人大则法亦随大，机小则法亦随小，是则无为虽一，何妨因人而有三耶？
譬犹三鸟出网，同适无患之域。无患虽同，而鸟鸟各异。不可以鸟鸟各异，谓无患亦异。又不可以无患既一，而一于众鸟也。然则鸟即无患、无患即鸟，无患岂异？异自鸟耳。
此喻显法一而人异也。鸟喻众生，网喻生死，无患喻涅盘。谓众鸟出网，无患一而鸟鸟异，异谓飞有远近也。此以无患喻涅盘最妙。
如是三乘众生，俱越妄想之樊、同适无为之境，无为虽同而乘乘各异。不可以乘乘各异谓无为亦异，又不可以无为既一而一于三乘也。然则我即无为、无为即我。无为岂异？异自我耳。
法合甚明。谓众生同出生死，所证涅盘是一，但根有大小、智有浅深，故证有高下。此是异在人，不在法也。
所以无患虽同，而升虗有远近；无为虽一，而幽鉴有浅深。无为即乘也，乘即无为也。此非我异无为，以未尽无为故有三耳。
此喻法双结生死涅盘本来不二，但出生死之人未尽无为之理，故有三乘之分，非有三法以待人也。此论正义，特显生死涅盘不二之旨，学人不可以迷悟三一求之。
诘渐第十二
诘，难也。由前云「未尽有三」，是为渐义，故此诘之。
有名曰：万累滋彰，本于妄想。妄想既祛，则万累都息(此言三乘断惑同)。二乘得尽智，菩萨得无生智(此言三乘智同)，是时妄想都尽、结缚永除。结缚既除，则心无为(此言三乘证理同)。心既无为，理无余翳。
此诘三乘断惑证智证理皆同，同则不应取果有异也。万累，指枝末烦恼。妄想，指根本烦恼。根本既断，则枝末不生，故云都息。二乘尽智等，《新疏》引《大品》说三乘之人共十一智，第九名尽智，谓苦已尽见等。第十名无生智，谓苦已见而不更见等。则前之十智声闻皆有，尽智在已办地得之。今云菩萨得无生智者，二地已上，第九菩萨地，阿鞞䟦致如实知诸法本自不生、今亦无灭，名无生智。不共二乘也。上引声闻亦证无生，今言菩萨不共者，以二乘但尽生死名为无生，菩萨乃达诸法寂灭无生，故不共耳。通言三乘断惑证理皆同，而取果不应有异，此乃名家约义以难。其实三乘断惑不同，以二乘断见思，菩萨断尘沙、伏无明，霄壤有异，岂可同哉？学者不可不知也。
经曰：「是诸圣智不相违背，不出不在(应作『生』字)，其实俱空。」又曰：「无为大道，平等不二。」
此引证三乘证理不异也。疏引《放光》云：「声闻、辟支佛、菩萨、佛世尊，是诸圣智不相违背。乃至云不出不在其实空者，无有差殊。」今「在」字宜是「生」字。《智论》解云：「因边不起，名为不出。缘边不起，名为不生。」又曰下，亦义引《大品．三慧品》「须菩提白佛言：『世尊！无为法中可得差别不？』佛言：『不也。』」故义言大道平等无二。
既曰无二，则不容心异。不体(证也)则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。
言既所证之理不二，则能证之心又何容异？以不异之心，证不二之理。不证则已，证则穷微彻底。而曰体而未尽，是所未悟也。
明渐第十三
言结习不可顿尽、无为不可顿证，譬如磨镜，垢尽明现。
无名曰：无为无二，则已然矣(领难理无差)。结是重惑，可谓顿尽，亦所未喻(经云：「理须顿悟，乘悟并消。事因渐除，因次第尽」)。经曰：「三箭中的、三兽渡河，中渡无异，而有浅深之殊者，为力不同故也。」
二喻，疏引《毗婆沙论》之义云：「犹如一的，若木若铁，众箭所中。一无为体，为三想所行。」又云：「于甚深十二因缘河，能尽其底，是名为佛。二乘不尔，如三兽渡河，谓象、马、兔。兔则腾掷而渡；马或尽底或不尽底；香象于一切时无不尽底。」
三乘众生，俱济缘起之津、同鉴四谛之的，绝伪即真，同升无为。然则所乘不一者，亦以智力不同故也。
此法合也。缘起十二因缘，乃广四谛而说，故四谛有生灭，无生无作。无量，四种不同，故是三乘同观，故云俱济同鉴。而断惑证真，同升无为，亦各证自乘。故所乘不一，亦以智力不同故也。○下举例难尽。
夫羣有虽众，然其量有涯。正使智犹身子、辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。
此举有为之法难尽，以例无为不可顿穷也。言万物难多，各有涯量。直使智慧如身子、辩才如满慈，穷其才、极其虑，亦莫能窥其边。有为如此，况无为乎。《涅盘》云：「佛言：『我与弥勒等共论世谛，舍利弗等都不识知，何况出世第一义谛。』」
况乎虗无之数(妙也)、重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？
此法合也。虗无重玄，用《老子》文「玄之又玄」，故曰重玄，皆况涅盘无为之义。言有为之数，二乘之智尚不能穷，况涅盘无为之道乎。譬如大海无涯，而操舟有里数；太虗寥廓，而翔翮有远近。三乘之人于涅盘之道，亦犹是也。
书不云乎「为学者日益，为道者日损」。为道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。经喻萤日，智用可知矣。
引《老子》「为学日益，为道日损。损之又损，至于无损。」以明渐断渐证之义。至于无损者，至无可损为极证耳。萤日，《放光》义云：二乘之智如萤火虫，不敢作念徧照阎浮。菩萨之智譬如日出，徧照阎浮。生盲之人，皆得利益等。
讥动第十四
如前所云，既以取舍为心、损益为行，是则尚求之心扰动未息，何以动扰之心证不动无为之理乎？故讥以诘之。
有名曰：经称「法身已上入无为境，心不可以智知、形不可以象测，体绝阴入、心智寂灭(上明无为之理)。」而复云「进修三位，积德弥广(此明好尚之心)。」夫进修本(因也)于好尚、积德生(起也)于涉求，好尚则取舍情现、涉求则损益交陈。既以取舍为心、损益为体(言体究行也)，而曰「体绝阴入、心智寂灭」，此文乖致殊而会之一人，无异指南为北以晓迷夫。
此蹑前进修损益以兴难也。经称法身已上，谓初登地，已契法身、证真如理，故云入无为境。以无分别智现身益物，故云心不可以智知、形不可以象测。至七地顿舍藏识，故云体绝阴入。证平等真如，故云心智寂灭。自此复进修三位，方成佛果。此引经按定，下申难意。谓进修积德，本于好尚涉求，凡好尚则取舍未忘、涉求则损益交陈。既有取舍损益之心，则动扰未息。而又曰体绝阴入、心智寂灭，此则文乖于理，如何会之一人？以动心而取静理，无异指南为北也。
动寂第十五
前名家讥动，今答以动寂。而不言寂动者，以问家但讥其动，谓动则违寂。不知动时全寂，故云动寂。
无名曰：经称「圣人无为而无所不为」。
此引证圣人动静一如，总答难意也。经即《放光》云：「佛言：『适无所为，故行般若波罗蜜。』」无所为，寂也。无所不为，动也。即寂而动，故虽动而常寂。故下广明进修无取舍。
无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物(心也)莫能一(以体用双彰，故莫能一)；虽动而常寂，故物(境也)莫能二(以心境一如，故莫能二)。物(境也)莫能二，故逾动逾寂；物(心也)莫能一，故逾寂逾动。
此言圣心寂照双流、体用双彰，故心境一如，动静不二。岂可动静而二其圣心哉？
所以为即无为、无为即为，动寂虽殊，而莫之可异也。
此证经义以明动静不二之所以也。○下明圣心绝待，答前积德。
《道行》曰：「心亦不有亦不无」。
此引经证圣心不涉有无，以明积德非有心也。虽好尚涉求，似分身心，而总摄于心。故言积德虽涉求，亦非有心亦非无心，任运而已。
不有者，不若有心之有；不无者，不若无心之无。
此释经义，拣非断常也。言不有者，不是绝无，但不似众生之有心耳。言不无者，不是实有，但不比无情之无耳。
何者？有心，则众庶是也；无心，则太虗是也。众庶止于妄想，太虗绝于灵照。岂可止于妄想、绝于灵照，标其神道(指涅盘)而语圣心者乎？
此重明圣心不有不无之所以也。若有心则是凡夫，无心则是太虗。凡夫则所止于妄想，太虗则绝然无知。岂可以妄想无知，以拟涅盘妙道，以语圣心为有无哉？
是以圣心不有，不可谓之无(绝无)；圣心不无，不可谓之有(实有)。
此双遮圣心不属有无，以遣妄见。
不有，故心想都灭(不比凡夫)；不无，故理无不契(不比太虗)。理无不契，故万德斯弘；心想都灭，故功成非我。
以明离过显德，以彰圣心本无涉求也。以灭妄想，又非无知，乃离二边之过，故能证一真之理，故云理无不契。以证一真法界，则恒沙性德总在心源，故万德斯弘。以妄想尽灭，则永绝贪求，故虽功成而非我证。如此，又何好尚涉求之有哉？
所以应化无方，未尝有为；寂然不动，未尝不为。经曰：「心无所行、无所不行。」信矣。
此总结答难意，谓圣心无为而为、寂然而应。如此，岂有为好尚涉求之心，而以动扰讥之哉？引经证一致可知。
儒僮曰：「昔我于无数劫，国财身命施人无数，以妄想心施，非为施也。今以无生心，五华施佛，始名施耳。」
儒僮，义引《智论》事。谓以身命等施，出妄想心，求五波罗蜜，未有所得。今见然灯，以五华供佛、布发掩泥，即得无生法忍，满足波罗蜜等。谓七地以前，有相观多，未达三轮体空，名住相布施，非真施也。至第八无相地，证平等真如，三轮空寂，故即得受记，故云始是施耳。意谓圣心果有好尚涉求，岂能证无为之理乎？
又空行菩萨，入空解脱门，方言：「今是行时，非为证时。」
此引《放光》义，言菩萨已入空解脱门，方言乃是行时，非为证时。意谓单空尚不能证，况动心乎？显寂用同时为真行耳。
然则，心弥虗、行弥广。终日行，不乖于无行者也。
谓菩萨已入空解脱门，依空起行，则寂而常照，故心心寂灭、行行契真，所以动而常寂也。
是以《贤劫》称无舍之檀，《成具》美不为之为，禅典唱无缘之慈，《思益》演不知之知。圣旨虗玄，殊文同辩。
连引四经以证不为而为之义。梵语檀那，此云布施。《贤劫经》说「一切诸法无有与者，是名布施。」《成具》云「不为而过为。」禅经说「慈心三昧，有无缘之慈。」《思益》云「无取舍之知方为知。」此上四义，皆言不为而为之旨，故云殊文同辩。
岂可以有为便有为、无为便无为哉？菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为、不住无为，即其事也。而以南北为喻，殊非领会之唱。
此责其动静异见，而引经证义也。菩萨下，即义引《净名经》，略云：「上方香积世界菩萨，欲还本国，向佛求法。佛言：『有尽无尽法门，汝等当学云云。如菩萨者，不尽有为、不住无为。』」彼疏云：「有为虽伪，舍之而大业不成。无为虽实，住之而慧心不朗。」即其事者，正同前动寂无碍之旨也。若有无异见、动寂殊观，而以南北为喻，岂能领会圣心哉？
穷源第十六
穷谓穷讨，源谓根源。由闻前说，已知动静不二。今则行成必证。未审能证之人，与所证之法，谁先谁后？
有名曰：非众生无以御(控进也)三乘，非三乘无以成涅盘。然必先有众生，后有涅盘。是则涅盘有始，有始必有终(约人，则人先法后。约法，则法先人后)。而经云：「涅盘无始无终，湛若虗空。」则涅盘先有，非复学而后成者也。
此难涅盘与人两异。设难，若先有众生，是众生证得，则涅盘有始终。若先有涅盘，则不属修得，何言众生得涅盘耶？此难似不易通。下答以涅盘无始无终、无古无今，浩然大均、物我无二，唯会物为己，即是圣人，亦无始得。
通古第十七
意谓涅盘之体，性自常然，无古无今，何有始终？万法本寂，当体涅盘。三乘悟此，即为证得，亦无先后，但以智契理。理智冥一，唯心契会，故无始终。
无名曰：夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎？
言圣人一心寂灭，空洞无象，以随缘成事，故三界万法唯心所现，故云无非我造。以诸法寂灭之体即是涅盘，若能了达万法唯心，法法皆归自己，是名圣人证得涅盘。但是以如如智、照如如理，理智冥一，是为涅盘。岂有先后始终于其间哉？即此一语，尽破其疑。
何则(征释理智一如)？非理不圣、非圣不理，理而为圣者，圣不异理也。
理即万法一真之理，圣谓照理之智。谓非契理不足以彰圣智，故云非理不圣。非智不足以证理，故云非圣不理。以证理而为智，故智不异理，平等一心，是为证得涅盘。
故天帝曰：「般若当于何求？」善吉曰：「般若不可于色中求，亦不离色中求。」又曰：「见缘起为见法，见法为见佛。」斯则物我不异之效也。
由上云「一心成万法，照万法唯一心，名为涅盘」。万法境宽，今就五蕴中举一色法以明，则法法皆然。故引天帝之问，乃《大品经．散华品》文，谓般若乃能照之智、万法乃所照之境。今但举色法以例余，言心境非一，故不可于色中求。以心境非异，故不离色中求。以色即是空，空即如如，无如外智能证于如，故云不离不即。不即不离，是为一心中道。又曰下，义引《涅盘经》文。缘起，十二因缘也。见缘起性空，是为见法，见法即见佛。斯则物我不异之效也，又何有先后始终哉？
所以至人戢(止也)玄机(智也)于未兆、藏冥(寂也)运(动也)于即化，总六合以镜心、一去来以成体，古今通、始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅盘。
此正出涅盘之体也。未兆，寂然不动之境也。谓圣人以真智照理，止于寂然不动之先，运即寂之动。潜于万化之域，六合不离一心，故云总。古今不离一念，故云一去来。故十世古今，始终不离当处。故云通云同。穷本极末，究竟一际，浩然大均，乃曰涅盘。涅盘之道如此广大虗寂，岂可以先后始终而拟之哉？
经曰：「不离诸法而得涅盘。」又曰：「诸法无边，故菩提无边。」
此引证诸法即真，故心境不二也。《放光》云：「诸法无边际，故般若波罗蜜亦无际。」此证理智皆依诸法，以显心境不二也。
以知涅盘之道存(在也)乎妙契，妙契之致本(因也)乎冥一。
依圣言量。因知涅盘之道单在妙合心境，心境如如因乎理智冥一，此外无可证者。
然则物(境也)不异我(心也)、我不异物，物我玄(冥也)会，归乎无极。
理智一如、物我无二，忘心绝照，冥会一心，故曰归乎无极。盖寄无极之言，以显一心广大寂灭之体耳。
进之弗先、退之弗后，岂容终始于其间哉？
谓三乘证之而弗先、六道迷之而非后，无古无今、前后际断，岂容终始于其间哉？
天女曰：「耆年解脱亦如何久。」
此引证久近也。《净名》「身子问天女：『止此室其已久如。』曰：『如耆年解脱。』身子曰：『止此久耶？』天女云云。」谓身子所得解脱，岂属久近之时耶？
考得第十八
承上不离诸法而得涅盘，因之稽考尽阴存阴违教违理，当何得乎？所以末后辩者，谓从前决择修悟已周，意显极证故也。
有名曰：经云：「众生之性，极于五阴之内。」又云：「得涅盘者五阴都尽，譬犹灯灭(上引经定理，下申难)。」然则众生之性，顿尽于五阴之内；涅盘之道，独建于三有之外。貌然殊域，非复众生得涅盘也(阴尽无得违)。果若有得，则众生之性不止于五阴。必若止于五阴，则五阴不都尽。五阴若都尽，谁复得涅盘耶(存阴有得违)？
难意谓众生得涅盘，然众生之性止于五阴之内，且涅盘独建于三有之外，此则内外本自相悬。今云五阴都尽乃得涅盘，然五阴已尽于内，又谁得界外之涅盘耶？此则阴尽无能得者也。若众生果得涅盘者，则性不止于五阴矣。若止于五阴，则五阴不尽。若五阴都尽，谁复得涅盘耶？此则阴存而无得者也。未达五阴空寂即是涅盘故耳。
玄得第十九
得无所得、无得而得，故云玄得。
无名曰：夫真由离起(显也)、伪因着生。着故有得，离故无名。
谓涅盘真理由超情离见而显，分别妄伪由执着名相而生。故执名相者为有得，离情见者故无名。
是以则(法也)真者同真、法伪者同伪。子以有得为得，故求于有得耳。吾以无得为得，故得在于无得也。
言凡取法于真者则契真，执着于伪者则同伪，故不以有得为真，以无得为得耳。此正申玄得之旨也。
且谈论之作，必先定其本。既论涅盘，不可离涅盘而语涅盘也。若即涅盘以兴言，谁独非涅盘，而欲得之耶？
若克体而言涅盘，则一切众生本来涅盘，故云「谁独非涅盘而欲得之耶」，以一切法本来如故。○此标宗，下辩义。
何者(征释正义)？夫涅盘之道妙尽常数(泯绝诸相)，融(和也)冶(销也)二仪、荡涤万有，均天人、同一异，内视不己见、返听不我闻，未尝有得、未尝无得。
此辩涅盘妙体也。以涅盘妙体离一切相，故云妙尽常数。二仪，天地也。万有，万物也。经云：「一人发真归元，十方虗空悉皆销殒。」何况空中所有国土而不振裂？故云融冶二仪、荡涤万有。由此所以均天人、同一异也。以非色故内视不己见，以非声故返听不我闻，以寂漠冲虗故未尝有得，以诸法寂灭平等无二故未尝无得。
经曰：「涅盘非众生，亦不异众生。」维摩诘言：「若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何？一切众生本性常灭，不复更灭。」此名灭度在于无灭者也。
引《涅盘经》义。言涅盘之体永离生灭，故非众生。以众生之性本来寂灭，故不异涅盘。引《净名经》义。弥勒若得灭度者，则一切众生亦当灭度。以一切众生本性毕竟寂灭，即涅盘相，不复更灭，此名灭度在于无灭。岂有尽五阴而求涅盘？又岂可存五阴而别求得涅盘耶？
然则众生非众生(以性空故)，谁为得之者(无能得之人)？涅盘非涅盘(以离相故)，谁为可得者(无所得之法)？《放光》云：「菩提从有得耶？答曰：不也。从无得耶？答曰：不也。从有无得耶？答曰：不也。离有无得耶？答曰：不也。然则都无得耶？答曰：不也。是义云何？答曰：无所得故为得也。」是故得无所得也。无所得谓之得者，谁独不然耶？
言得涅盘者，以众生性空，故无能得之人。涅盘寂灭离相，故无可得之法。能所双忘，故无所得为得。以无所得为得者，则一切诸法本来寂灭，不复更灭。斯则法法真常、生佛平等。且谁独不然耶？
然则玄道在于绝域，故不得以得之。妙智存乎物外，故不知以知之。大象隐于无形，故不见以见之。大音匿于希声，故不闻以闻之。
此言涅盘之体，超心境、绝见闻，结示玄得之方也。玄道，指涅盘实际，为所观之境。以体绝诸相，故称绝域。以此非所得之境，故不得以得之。妙智，谓能证之智。实智照理，离诸对待，故云物外。以寂而照，故不知以知之。以一真法界，谓之大象，无状无形，非可见之境，故不见以见之。寂灭圆音，谓之大音，羣动永息，非妄闻可及，故不闻以闻之。
故能囊括终古，导达羣方，亭毒(养育也)苍生，疎而不漏。汪哉洋哉，何莫由之哉！
上示涅盘玄得之体，此显无方大用也。故能尔者，由自体甚深，所以能德用广大。囊括，义取《易》云「括囊无咎」，谓结其囊口，今取包括无遗之义。谓涅盘真常，不但无始亦且无终，今古常然，故云囊括终古。导，开引也。达，示悟也。羣方，九界众生也。由其用广，故开悟九类、养育羣生。以众生迷之而不返，似为疎远。如不修则已，修而即得，故云不漏。汪洋无涯，故圣凡以之而出入、依正以之而建立、法界以之而恢张、因果以之而不昧，故曰何莫由之哉。
故梵志曰：「吾闻佛道，厥(其也)义弘(广也)深，汪洋无涯。靡(无也)不成就、靡不度生。」
此引梵志叹佛之言，以证涅盘化生之用。
然则三乘之路开，真伪之途辩，贤圣之道存，无名之致显矣。
此总结宗极也。一论所述，九折皆三乘权教之迹，十演乃一乘之实。今论开权显实，故云三乘之路开。无名显理为真，有名执迹为伪，如上所论真伪自辩。以时宗廓无圣，秦主斥曰「若无圣人，知无者谁？」故论主奉诏作论，以破无圣断见之执。今言儒童进修空行，起行是有能修能证之人，故曰贤圣之道存。名家按名责实，今论主发挥无名之致，故云显矣。
涅盘无名论(终)
肇论略注卷六(终)
No. 873-B 肇论略注后跋
此论言未及二万，题方称五篇，义则席卷声教、囊括众经，而罄佛渊海者矣。论主因见教中，谈真指不迁、导物开流动，恐未忘标指者，依文解二而二其心。故且翻其辞、改其名，曰物不迁、曰不真空等。文似相角而义实相符，所造未尝异而所见未尝同也。然推论主心，荡无纤异，实为畅我 佛摄未归本之怀。是以即物而论，虗玄标高，揭物我同根。此不异《杂华》云「法性本无生，示现而有生。是中无能现，亦无所现物」。能现所现既即无，昔来今往又何朕？故曰「昔人非昔人，野马或不动」。良有此深因，非骤而语不迁。后尚有约义而驳其文者、有临文而骇其义者，然又有驳其驳者。迄我 明憨山大师主盟此道，执牛耳于宗途，已探此论之奥而识其微。因见言路纵横，学人首鼠两端，莫之趋向。即搦管作疏，弄丸其间，析诸家之难而阐其幽旨，名曰「略注」。古今开辟、本末贯通，借曰「千途异唱、会归同致」矣。愚意在昔毗耶大士，为世尊教海汪洋代下一转语，即令五百弟子饱䬸香积而消之。继踵肇公论主复白一椎，至今憨山大师笔底方能转身吐气。抑亦为论主作此一转语耶？而始令人悟入宗本，开无知般若、鉴不真空、了物不迁，而无名涅盘即可证。此又一䬸香积矣。虽各相去千有余年，要知般若光中以灯续灯，若旦暮遇之也。注成，大师尚固扃鐍以藏之。恰有居士云山合掌请曰：「摩尼妙在普雨，而法宝幸流通。弟子虽处瓶之罄，因惜自他慧命如丝，愿贷粟监河，但得金二十五，便可资枣黎氏流行，而皆沾其法味。幸何如哉。」大师领而授之。来命跋于不肖，因赞之曰：向之于此论也，但登其枝而忘其本，咀其华而不食其实者众矣。今得大师信笔注成，又尔居士信心刻之，今而后之于此论也，可括目矣，必能达其本根矣。此其论之中兴也欤！
万历岁次丁巳孟秋 华山法侄慧浸识
