大佛顶首楞严经宝镜疏卷第三 大清　钦赐云南法界寺讲经广陵沙门溥畹述 △二会六入即性(二)一、总征 复次，阿难！云何六入本如来藏妙真如性？ 此总征六入即如来藏性也。梵语钵罗吠奢，此云入，亦云处。然有二义：一、根尘互相涉入，谓六根对境，各能吸入所对之尘也。又六根为六尘所入之处也。二、根尘俱为识之所入故也。以是诸经名十二入。然本经唯明六根为入者，此以胜义亲能生识，复能受境而吸揽前尘，故偏名入。然此六法在相属亲，故称为内；以能生识，故又名根。然根有浮尘、胜义之别，此唯取胜义耳。如谓本有不变真如，以明不动之本体也。来即真如随缘而来，以显周徧之妙用也。藏者，以此真心能含世出世间无量功德法财，犹宝藏焉。妙真如性者，谓此如来藏于根根尘尘法尔应现，如摩尼映日，不滞一色，无所不现，故称为妙；本无诸妄，故称为真；本无变异，故称为如。乃是生佛同具之体，以故称之为性也。 △二、别释(六)一、眼入即性。 阿难！即彼目睛瞪发劳者(至)本非因缘非自然性。 此明眼入，即如来藏性，正阿那律以葡萄朵换天眼处也。意谓阿难，此之眼入，即如前来彼之色阴，所云如人无故不动目睛，瞪发劳相者是也。葢前以目喻真，劳喻妄，华喻色阴，是以妄见狂华而为目睛之劳相也。今云不但见狂华为目之劳相，即不见狂华之净目。若以正理而论之，亦是菩提之劳相。故言兼彼净目及与劳相，一同皆是菩提真心之内，俱如瞪目所发之狂劳华相耳。正所谓影见俱眚，又即见与见缘，如虗空华，本无所有也。然而有此眼入者，无非因于明暗二种妄尘，自相对待，沾黏湛体，以故劳发其见，遂居明暗二尘之中，即吸取此明暗二尘之象，犹磁石之吸铁，故名此见为能入之性也。然此能入之见，设或离彼明暗二尘，毕竟无有能入之体性也。而眼入之义，是为如是。阿难，若据世情妄计，则谓此见乃从浮根而出，否则从尘，不然从空。当知是能入之见，非从明暗而来，亦非自浮尘根出，然亦不于虗空而生也。何故？若谓此能入之见，是从明而来者，则当暗相现前之时，此见即随明灭，应不见暗，从暗亦然。而此能入之见，遇明见明，逢暗见暗，是则不从尘生矣。若谓此之见根能入之精，是从浮根而生者，则是独一浮根，必无明暗二尘。然则如是见根能入之精，无非因尘说入，要对明暗二尘方可说入。今既无所入之尘，则此之见根亦无能入，是失本来之自性矣。以有所方有能，今既无所入，何得有能入耶？是则不从根生矣。若谓此能入之见是于虗空出者，葢空离根尘之外，则根尘俱当可见。进前既能徧瞩尘象，退归亦当自见浮根。即使退归见根，又属虗空自观，何关于汝之眼入耶？是则不从空生明矣。是故此之眼入，虗无实体，妄无从来，故言幻妄称相。然其为性，本即是非因缘非自然之如来藏性也。然此入处界大之文，若准中论，每章有四。今从初至名为见性，是因缘所生法，即总标即妄即真中所谓浮尘诸幻化相也。次从此见离彼至何关汝入，是我说即是空，即总标中所谓当处出生，随处灭尽。性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得也。三、是故当知眼入虗妄，是亦名为假名，即总标中所谓因缘和合，虗妄有生；因缘别离，虗妄名灭。幻妄称相也。四、本非因缘非自然性，是亦名中道义，即总标中所谓其性真为妙觉明体，乃至本如来藏也。设依古释明四无生者，以非明暗来，即非他生；非于根出，是不自生；若根尘合生不可，即不共生；不于空出，非无因生。故言诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。是知此经乃无生之妙法也。以上二义，此下诸章皆准此释。 △二、耳入即性 阿难！譬如有人以两手指(至)本非因缘非自然性。 此明耳入即如来藏性，故观音大士以新卷叶易圆通根也。阿难，譬如者，假托之辞，借事发明，令其易知，非比法喻之义也。下皆仿此。前以久瞪其目而妄见空中狂花，今因急塞其耳而妄闻头中作声，乃耳之劳相。意谓岂唯声是耳之劳相，此则兼耳与劳，又同是菩提心内所发之劳相耳。然瞪目发劳唯见空华，菩提发劳则见闻齅甞觉知一齐俱发矣。然此耳入元无自性，但因浮根于彼动而有声、静而无声，二种妄尘相对粘湛，发闻居于动静之中，即吸取此二种名为听闻能入之性。然此听闻设或离彼动静，毕竟无有能入之体性也。而耳入之义是为如是。阿难，当知如是听闻能入之性，非从动静而来，非于浮根而出，亦不于虗空而生。何故？若谓此闻从静境生来者，则动境现前时，此闻即应随静境而灭去，应不更闻于动，而又能闻万窍怒号者谁乎？是则非从静来矣。若谓此闻从动境生来者，则静境现前时，此闻即应随动境而灭去，应不更觉于静，而又能听寂然无声者谁乎？是则非从动来矣。若谓此闻从浮根而生者，是则独一浮根，必无动静二尘。然则如是闻根能入之体，无非因尘说入，要对动静二尘方可说入。今既无所入之尘，则此闻根本来亦无能入之自性矣。以有所方有能，兹既无所入，何得有能入耶？是则不从根生矣。若谓此闻从于虗空而出者，是空能有闻，自成根性。既有根性，即非虗空。且而又是虗空自闻，亦何关于汝之耳入耶？是则不从空生矣。由是义故，三处俱无。当知耳入幻妄称相，本即是非因缘非自然之如来藏性也。 △三、鼻入即性 阿难！譬如有人急畜其鼻(至)本非因缘非自然性。 此明鼻入即如来藏性，是周利盘特迦以双垂爪换撩天鼻孔处也。阿难，譬如有人无故将鼻急畜其息，唯吸缩令入而不肯放出，且畜之甚久则成劳相，遂于鼻孔中闻有冷息而触之也。因此冷触而复分别，以疏通呼吸之气为虗，以闭塞出入之息名实。所以因尘则分通塞，依根则别虗实。故根虗则尘通，根实则尘塞。如是通塞虗实乃至诸香臭气，均为鼻家之劳相也。不独此也，即兼此鼻根与夫劳相，亦同是菩提心上瞪发之劳相耳。然此鼻入元无自性，但因浮根于彼通而有闻、塞而无闻二种妄尘相对粘湛，发齅居于通塞之中，即吸取此二种名为齅闻能入之性。然此齅闻设或离彼通塞，毕竟无有能入之体性也。当知如是齅闻能入之性，非从通塞而来，非于浮根而出，亦不于虗空而生。何故？若谓此之齅闻从有闻之通而生来者，至无闻之塞时，此闻即应随通境而灭去，应不更闻于塞，云何又知其塞而无闻耶？既能知塞，是知不从通来矣。假如此闻是因无闻之塞而有者，则至有闻之通时，此闻即应随塞境而灭去，自当无闻，不应有齅，云何又能显发分明，历历不昧，是香臭等气来触于鼻耶？既闻香臭，应非自塞而来矣。若谓此能齅闻根是从浮根而生者，是则独一浮根，必无通塞二尘。然则如是齅闻之根，能入之体，无非因尘说入，要封通塞二尘，方可说入。今既无所入之尘，则此齅闻之根，本来亦无能入之自性矣。以有所方有能，兹既无所入，何得有能入耶？是则不从根生矣。若谓此闻从于虗空而出者，是空能有闻，既出而齅诸香臭，则回转时自当亦齅汝之鼻根。即纵许齅根，且是虗空自己有闻，而何关于汝之鼻入耶？是知不从空生矣。由是义故，三处俱无。当知鼻入幻妄称相，本即是非因缘、非自然之如来藏性也。机者，弩之牙，犹胜义根有发闻之用也。 △四、舌入即性 阿难！譬如有人以舌䑛吻(至)本非因缘非自然性。 此明舌入即如来藏性，乃憍梵钵提向吃饭处所得之法门也。阿难！譬如有个无意味人，尽着以舌自餂其吻，餂之不已，令舌生劳。其人若病，则因餂而妄有苦味；其人无病，则因餂而微有甜触。由此熟餂，妄生甜之与苦，正显此舌能入之根，在未餂之先、不动之时，则淡性常在也。此上合甜、苦、辛、酸种种诸味，共为一尘，而另将淡性自为一尘，以明舌入动与不动之味尘，均属舌家之劳相也。不唯此等是舌根之劳，即兼此舌根与夫劳相，亦同是菩提心上瞪发之劳相耳。然此舌入元无自性，但因浮根与彼动之甜苦、未动之淡二种妄尘相对粘湛，发甞居于甜淡之中，即吸取此二种，名为知味能入之性。然此知味，设或离彼甜苦以及与淡，毕竟无有能入之体性也。而舌入之义，是为如是。阿难！当知如是能甞甜苦以及与淡，此知味之知，非从甜苦而来，自非因淡而有，又且非其浮根能出，亦不属于虗空而生。何故？若谓此知味之性是从动而知其甜苦等味而生来者，至不动淡性时，此知则应随彼动之甜苦灭去，应不更知于淡，云何又知其不动之淡耶？既能知淡，是知不从甜苦来矣。若谓此知味之性是从寻常不动之淡味而出者，至于动而知味甜苦现前时，则此知性应随不动之淡一同灭亡，应不更知其甜苦，复又云何能知甜苦二相耶？既知甜苦，则不从淡出矣。若谓此能知之根是从浮根而生者，是则独一浮根，必无甜淡二尘。然则如斯知味之根、能入之性，无非因尘说入，要对甜淡二尘方可说入。今既无所入之尘，则此知味之根本来亦无能入之自性矣。以有所方有能，兹既无所入，何得有能入耶？是则不从根生矣。若谓此知是于虗空而自出者，是虗空自能知味，非汝之口能知味矣。又且虗空彼自知味，而何关于汝之舌入耶？由是义故，三处都无。当知舌入幻妄称相，本即是非因缘、非自然之如来藏性也。 △五、身入即性 阿难！譬如有人以一冷手(至)本非因缘非自然性。 此明身入即如来藏性，乃毕陵伽婆蹉与忍痛际所悟法门也。葢触为身家所对之尘，此中二手是身入之分也。故明二手之妄觉，则通身之妄觉类可知矣。阿难，譬如有个没事干人，自家一只冷手触于那只热手，若冷者之势胜，则其热者亦从而冷矣。若其热之功力超胜，则冷者亦皆成热矣。此身之于触俱无自性，如两手冷热互涉，两无一定之势，足知皆妄也。以孤掌非触，故言如是。冷热必须以此二手相合方觉为触，故云合觉之触。然合不自合，要因先离而后知合，故云显于离知也。涉势者，谓冷热之势互相而涉也。若成者，谓若热势胜则冷者成热，若冷势胜则热者成冷也。此皆久触成劳，故于身入妄生斯触。意谓不特此也，即兼身根与此劳触又同是菩提心中所发之劳相也。然此身入元无自性，但因浮根于彼合觉离知二种妄尘相对黏湛，发觉居于离合之中，即吸取此二种尘名为觉知能入之性。然此觉知设或离彼离合违顺二尘，毕竟无有能入之体性也，以离合俱有违顺二境也。如可爱触，合则顺，离则违；不可爱触，合则违，离则顺。故言离合违顺而身入之义，是为如是。阿难，当知如是知觉能入之性，非从离合而来，亦非违顺而有，且复不于浮根而出，又非虗空而生。何故？若谓此觉因掌合时来者，则掌离而不合之时，此之知觉即应随合同时灭去，不应更觉其离，云何又觉其离耶？既觉其离，是则非因合来矣。而至违顺二相，亦复如是。若谓此之知觉从浮根而生者，是则独一浮根，必无离合违顺此之四相。然则如是觉知能入之性，无非因尘说入，要对四相方可说入。今既无所入之尘，则此知觉之根，本元无有能入之自性矣。以有所方有能，兹既无所入，何得有能入耶？是则不从根生矣。若必谓此知觉是于虗空而出者，是则虗空自有知觉，而何关于汝之身入耶？是则不自空出矣。由是义故，当知身入本无从生幻妄称相，其性即是非因缘非自然之如来藏性也。 △六、意入即性 阿难！譬如有人劳倦则眠(至)本非因缘非自然性。 此明意入即如来藏性，故须菩提悟是幽室，见而入宝明空海也。以意入劳相，不比前五，显而可见，此极隐微。故下借寤寐忆忘，发明意入，俾人易晓而易知也。故言阿难，譬如有此一人，其意地之下，由其操劳大过，以至疲劳困倦，即要睡而眠也。睡眠既熟，即便觉而寤也。故于醒寤时，则覧前尘而斯忆。然正睡着时，则失记忆而为忘。又睡中有梦为忆，醒来不记为忘。此皆覧尘忆忘之相。可见吾人终朝每日，眠而且寤，寤而又眠，以至忘而复忆，忆而更忘，时眠时寤，时忆时忘，皆意入之颠倒劳相耳。然此眠寤忆忘，各具生住异灭，四相迁移。如初眠为生，正眠为住，将寤为异，已寤为灭。如初寤为生，正寤为住，劳倦为异，眠去为灭。如初忆为生，正忆为住，将忘为异，忘竟为灭。如初忘为生，正忘为住，欲忆为异，忆成为灭。如是生住异灭，不过是其始终相续，往复循环，故名颠倒。然此四相，皆由无始习气，所以念念迁流，吸取习相，中归意根。而此四相，刹那不停，前不待后，后不及前，故言不相逾越。而意入妄知，类若此矣。故称意入为能知之根焉。葢世人只知眠寤忆忘为意家劳相，而殊不知兼意知根及于劳相，又同是菩提心上之劳相耳。然此意入，元无自性，但因浮根与彼生灭二种妄尘相对，而黏湛集知，居于生灭二尘之中，即吸撮此生灭二种内法之尘。虽吸内尘，然亦不与前五入同。葢前五入缘现前境，谓之顺流。若反缘内，则谓之逆流。且纵反缘，亦不及其内尘。故但以前五入逆流不及之处，名为觉知能入之性。然此知性，设或离彼寤寐、生灭二种妄尘，毕竟无有能入之体性也。而意入之义，是为如是。阿难，当知如是觉知能入之根，非从寤寐而来，非因生灭而有。然亦不于浮根而出，且亦非于虗空所生。何故？若谓此觉知能入之性从寤来者，当寐之时已随寤灭，又将何者而为寐乎？且道即今昏昏孰睡，又能做梦者谁耶？若从寐来，类此可推。若谓此觉知能入之性必从生尘时有者，至灭尘时即应同生尘而无矣，如何又去领纳灭尘而内守幽闲耶？是则不从生有矣。若谓是从灭尘有，至生尘时即应同灭尘而无矣，更唤谁为觉知分别能知生尘者耶？斯亦不从灭有矣。若谓此之觉知能入之性是从浮根而出，非关寤寐，殊不知这一个状若莲华赤肉团子，开则明而合则昏，寤则开而寐则合，故此寤寐二相常随身形而开合也。设或离斯寤寐、开合二种体相，则此觉知能入之者将同空华，毕竟无有能入之性，是则不从根出矣。若谓此之觉知是从空生者，则是虗空自有知觉，又何关于汝之意入耶？是则不从空生矣。由是义故，三处都无。当知意入幻妄称相，本即是非因缘、非自然之如来藏性也。 △三会十二处即性(二)一、总征 复次，阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？ 此总征十二处，即如来藏性也。葢前五阴，乃以喻比法，用破执情。次之六入，假托其事，以显幻妄。兹十二处，以至末后七大，皆即现前眼见耳闻等事，人所共知者，示其藏性。此是自远而近，由疎而亲。正如来循循善诱，巧为开发之婆心也。十二者，内六根，外六尘也。处者，方所也，又定在也。以内根外尘，各有方所定在。今欲融归藏性，故为破除方所定在耳。且此中破妄显真，虽根尘互破，正意在尘。以内六根，前已破显故也。良以根尘互倚，势若交芦。故不得不双举而辩破之也。 △二、别释(六)一、眼色即性。 阿难！汝且观此只陀树林(至)本非因缘非自然性。 此明眼色二处即如来藏性，乃优波尼沙陀所悟处也。故世尊双举眼色二处而诘之曰：阿难，且汝寻常只知诸法仗因托缘，如云眼色为缘者也。然汝能观之眼根，竝此所观只林泉池之色尘，以能观者即是眼处，所观者即是色处，而于汝之意作云何解？此等根尘生法，还是外之色尘生汝眼见之内根处耶？亦或内之眼根生彼色尘之外相处耶？此二问正双开二途也。阿难，若汝复谓是其内之眼根生彼外之色相，而始有所见之处者，是色性属眼矣。设或眼根但见虗空，于非见色相之时，则此色性自应同色相而销亡矣。色性既销，色相亦无，纵有汝见，将何显发？既无显发，则空色二相一切都无。盖空色二相要因待显，兹者色质之相既成乌有，又谁发明空质之相耶？是计眼生色相者谬矣。若谓眼根生空相者，亦犹生色之如是也。若复谓言是外之色尘生汝内之眼见，而始有能见之处者，是见性属色矣。设遇虗空现前非有色相之时，则此见性即应同色销亡。见性既亡，则谁辩空色？是则都为乌有矣。以尘由根显，今根既无，又假谁去发明为空为色之尘耶？此计色生眼见者又非矣。故下结之曰：由是义故，应当了知内之眼见与外之色空，二者俱无处所也。即此色相与夫见根，而此二处虗妄称相，若求其本，乃非因缘非自然之如来藏性也。 △二、耳声即性。 阿难！汝更听此只陀园中(至)本非因缘非自然性。 此明耳声二处，即如来藏性，是憍陈如所解处也。阿难！汝更听此只陀园中，因斋食办而击皷，欲大众集而撞钟。然此钟音皷声，或前或后，相续而发。于汝之意，作云何解？此等还是声音来汝耳边而闻之耶？是汝耳根往声处去而闻之耶？阿难！若复是此钟皷之声来耳边之处者，或我入城乞食，则在林无有我矣。则林中钟皷，我固不闻。然目连、迦叶应不同时而俱闻也。何谓？以此钟皷之声，必来阿难耳边处故。设许众若俱闻，则一钟一皷，何容有多声乎？此如一人必不能并赴两处，则知一声必不能徧来众耳矣。何况下，例显也。以少尚不闻，况其多耶？今且不然，则一闻钟声，俱来食处，可知非声来耳边矣。若复谓言是汝耳根往彼钟皷声边处去者，亦如我归住只林，则在城无有我矣。则城中钟皷我固不闻，如汝在城闻彼皷声，其耳已往击皷之处，设或钟声与皷响一时齐出，应不一时俱闻。何谓？以此一根已往皷处，故钟声出必不俱闻。此如一身不能齐至二处，则知一根岂能徧往多声耶？若钟皷俱闻者，是容有多根矣。有是理哉？何况下，例显也。意谓岂独钟皷齐出而齐闻，即其城中象呌马嘶，牛鸣羊哶，情与无情，种种音声，一时齐出，一时俱闻，可知非耳往声处矣。若谓耳根声尘各居本位，无往来者，若是则声不来耳，耳不往声，两不相到，亦应有声而耳无闻才是。今又不然，凡有声处，耳即有闻，可知非无往来者矣。故下结之曰：由是义故，应当了知内之听根与外之声尘，二者俱无处所也。故即此听根与夫声尘，此之二处俱为虗妄称相。若求其本，乃非因缘非自然之如来藏性也。 △三、鼻香即性 阿难汝又齅此炉中旃檀(至)本非因缘非自然性。 此明鼻香二处即如来藏性，是香严童子入圆通处也。佛欲发明鼻家尘相，先指异香以显殊胜，而审问曰：阿难，汝且以鼻又齅齅此炉中之旃檀，但才然得一铢，则举室罗城四十里内，同于一时俱闻香气，于汝之意作云何解？此香还是生于旃檀之香木耶？是生于汝之鼻根耶？还生于虗空耶？阿难，若谓此香生于汝鼻，既称此香是鼻所生，即应此香应当从鼻而出。然鼻乃肉质，且非旃檀之木，云何肉鼻之中有旃檀香木之气耶？即使纵许鼻生，然称汝能闻香，却又乖理。何谓当是香于鼻入方可说闻？令既从鼻中出香而说汝能闻者，甚非实义也，是则非生于根矣。若谓此香生于空者，则能生空性既是不变常恒，而所生香气应当不变常在，又何藉于炉中烧此枯木而后有香耶？可知非从空生矣。若谓此香必生于木者，则此异香之质，乃是因爇而成烟，使鼻得闻。若鼻得闻，合当蒙其烟气，可说香生于木。然而其烟上腾虗空，曾未及远，而四十里内，云何已闻其香气耶？是则非生于木矣。故下结之曰：以是义故，应当了知外之香尘，内之鼻根，与夫能闻所闻，二者俱无处所也。故即此齅根，与彼香尘，此之二处，均为虗妄称相。若求其本，乃非因缘非自然之如来藏性也。旃檀，亦云牛头旃檀，出北俱卢洲牛头山中。故法华云：此香六铢，价值娑婆者是也。博物志云：汉武帝时，西园遣使献香四枚，大如鷄卵。汉制：香不满斤，不得受。后长安染疫，使者奏请焚香。烧一枚，四十里间，民疫皆愈。此异香殊胜之明证也。律历志云：二十四铢为一两。今云一铢，乃四分一厘六毫六丝六忽也。 △四、舌味即性 阿难！汝常二时众中持钵(至)本非因缘非自然性。 此明舌味二处，即如来藏性，乃药王药上舌头拖地处也。盖人莫不饮食也，鲜能知味也。故令当机向举匙下箸，于钵盂边去讨消息，以审问之曰：阿难，汝于寻常当法喜、禅悦二食之时，在大众之中持钵而食，其间舌根或时遭遇酥酪醍醐，此皆名上味也，必自经心。然于汝之意作云何解？此之上味还是生于虗空中耶？生于舌根中耶？是生于饮食中耶？若复谓此佳味生于汝之舌根，然则在汝口中只有一个能生舌头，只合所生亦唯一味。其能生舌根，尔时所生已成酥味，亦应唯知于酥味。或遇黑石蜜，应不推迁移动而又知其为蜜味也。设若果不推变改移而独知酥味，则又不名知味之根，岂有舌根而不知味者可乎？若谓舌根是能推变改移许知多味者，既味从舌生，又有多种，然汝之舌非有多体，则能生所生不相当矣。故言云何多种之味皆生于一个舌头能知之根耶？可见计味从根生者，非也。若谓此味是独生于食中者，不假舌根。然则食本无知之尘，非有分别之识，云何自知为甜为苦耶？又且食能自知，即同他人食而知味，又何干预于汝？岂得名汝舌根为能尝味之知耶？是计味生于食者，又非也。若谓此味是生于虗空者，汝且不妨但尝虗空，看到是何等滋味耶？设汝必然以其虗空若作醎味者，则是徧空皆醎。既能醎汝之舌，亦应醎汝之面。则世界之人，皆同醎海之鱼。既然尝受其醎，自不了知其淡。若果不识于淡，自然亦不觉醎。必致醎淡二味，一无所知。云何可名虗空为能知味耶？此计味生于空者，更非也。故下结之曰：由是义故，应当了知外之味尘，内之舌根，与其能尝所尝，二者俱无处所也。即此舌之能尝，与夫味之所尝，二处俱是虗妄称相。若求其本，乃非因缘非自然之如来藏性也。黑石蜜者，善见律云：即甘蔗糖。以其色黑而坚，其味甚甜，故名黑石蜜也。 △五、身触即性 阿难！汝常晨朝以手摩头(至)本非因缘非自然性。 此明身触二处，即如来藏性，是跋陀婆罗向洗浴时摸着处也。葢称触者，必以根境能所、有知无知、合离违顺相对而后成也。此中独以一身明触，正显万法一体，本无能所合离，特情尘隔越而妄成有也。故佛审问之曰：阿难！如我令诸弟子一日三度摩头，且自诵云：守口摄意身莫犯，如是行者得度世。汝亦依教行持，而常于晨朝以手摩头。当此摩时，则手知有头，而头知有手。且道谁为能知？谁为所知？又谁为所触之者？谁为能触之者？然此能知触者，还是在其手耶？还是在其头耶？若谓能知触者独在于手，则触知在手，而头则成于无知之物，云何知手之触我头而成其触乎？若谓能知触者独在于头，则触知在头，而手则成于无用之物，云何知头之触我手而名为触乎？若谓头之与手各有一知，则汝阿难应有二身。若谓头之与手共是一知，则所生者亦是一触。若然，则手之与头当为一体。若果一体者，触则无成。何则？以有二物方可说触。今既唯一，何成其触乎？若谓头之与手还是二知二体者，且道此触当何为在乎？为属能触？为属所独？若触属能，则在手在头皆成能触，自非所触。既无成触，岂虗空于汝成所触乎？若触属所，则在手在头皆成所触，自非能触。既无能触，不应虗空与汝成能触乎？是则能触所触均不成矣。故下结之曰：由是义故，应当了知所觉之触与能觉之身，二者俱无处所也。即此身根与夫触尘，二处俱是虗妄称相。若求其本，乃非因缘非自然之如来藏性也。触谁之谁，当训何字，义始畅然。 △六、意法即性 阿难汝常意中所缘善恶(至)本非因缘非自然性。 此明意法二处，即如来藏性，乃摩诃迦叶获圆通处也。阿难，盖汝于寻常向意根中所缘法尘，此惟属内，只是前五尘之生灭影事，于世谛中亦无别体者也。若欲分别此性，不出于三：一善性，二恶性，谓第六识所具一切善法恶法之性也；三无记性，谓第六识所具一切不善不恶初无记忆之性也。皆由意根所缘生来，自成一定法则，故名为性。此所谓不教而能者也。以诸世谛一切有漏生灭之法，皆依此三性造作而成，故曰生成。然此诸法，莫不以三性作则，故曰法则。以故吾人意根所缘，不是善，便是恶。若不记别善恶，则落无记。设除此三性之外，亦别无意法可得矣。然此法尘，为复即汝意根之心所生乎？为当离汝意根之心，而别有方所乎？阿难，若谓此之法尘，即意根之心者，法尘既然即是意根之心，则应非是法尘。既不属尘，自非意根之心所缘之境，云何得成意根所缘之处乎？若谓此之法尘，离意根之心，别有方向处所者，则其法尘，应有自性。然尘之性，为是有知耶？为是非有知耶？若谓有知，则当名意根之心，不当更名内法之尘。既然异汝意根，且又有知而非尘者，则另是一心，岂不同于他人之心量乎？若必执言虽别有方所，纵非是尘，必非他人心量，仍即是汝即汝之心量者，云何汝心不与汝合而为一，反更与汝离而为二乎？可见计法尘离意根而有知者，谬矣！若谓此法尘乃离意根之心而非有知者，然此法尘且属于内，既非外之色声香味与离合冷暖之触以及虗空等相，离此诸尘当何所在耶？今且于此色空之间，都无可以表显而指示，莫不是人世之间更有一个空外之空而为法尘所容之处乎？且此法尘既非有知，自不是能缘之意根，又离根而处空外，定非是所缘之法尘。既非能缘之根，又非所缘之尘，能所皆不可得，且道此之法处将从谁而立耶？可见计法尘离意根而非有知者，亦谬矣！故下结之曰：由是义故，应当了知此所缘之法则与能缘根心二者俱无处所也。则此意根与夫法尘二处俱是虗妄称相，若求其本，乃非因缘非自然之如来藏性也。此中心字均指意知根也。 △四会十八界即性(二)一、总征 复次，阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？ 此总征也。梵语䭾都，此翻曰界，即是因义，谓根尘识三，互为因故。又种族义，谓根尘识三，各有种子，各有族类故。十八者，谓六根六尘六识也。又界谓界限，以内而能缘者，属根之界限；外之所缘者，属尘之界限；中间能了别分明者，属识之界限。此下虽根尘并举，然正破在识，葢根尘二种，先以破显故也。以识界若成，则根尘互立；识界不成，则根尘互寂。此犹一室䦧墙，隔成三间，今则撤去中间墙壁，原是一室，则别无三间之名目矣。所以不徒破识，兼亦破界，以疆界无分，则识与根尘，不待会名，本即是如来藏妙真如性矣。 △二、别释(六)一、眼色识即性。 阿难！如汝所明眼色为缘(至)本非因缘非自然性。 此明眼色识三，即如来藏性，乃舍利弗心见发光处也。盖佛欲破其识界，先就当机素所解者，而问之曰：阿难，如汝前来所明，眼有分别，色尘无知，识生其中，是以眼根色尘，内外为缘，而中间生于眼识，以成三种界限也。然而此识，为复因眼根所生，即以眼为识之界限耶？是因色尘所生，即以色尘为识之界限耶？阿难，若谓此识单因眼根生，即以眼根为界限者，然识以了尘为义，既无色空二尘，则无可分别之物，虽纵有汝之眼识，欲将何所而用之乎？以无尘则不用识也。若谓以胜义见根为识之界限，且汝之胜义根，乃清净八法所成，虽有照境发识之用，而体属不可见。然则此根，又非同于青黄赤白，此等色相，内外中间，显现分明，有所表示。且而此根之体，既属不可见，则无处所可以表示矣。既无处所表示内外中间，则汝眼识，从何所而立其界限耶？可见计识界以眼根立者，谬矣。若谓此识独因色尘生，即以色尘为界限者，至空相现前无色之时，汝之色生之识，应随色灭，不合知空，云何又能识知是虗空性，而非色性耶？若谓色相迁变之时，汝识亦识其色相迁变，则是汝识不随色相迁变矣。然彼色灭，而汝识不迁，是识独存，无复对待，更与何法分疆，而从何所以立界耶？设转计云：若色变时，识亦从变，自可与色立界。故破之曰：若识从色变，则色与识皆同变灭，而识之界相自然无矣。界相既无，岂可说识以色为界耶？若双计云：识之与色俱同不变，则识之界可从色立。亦破之曰：若俱不变，则二体恒在。此识既因色生，则同无知，自应不能分别了知虗空所在。既不能知空之所在，又岂能知色所在乎？既然不知色之所在，而识之界又从何所而立耶？可见计识界以色尘立者亦谬矣。若谓单根独尘不能生识，必要兼于眼根色尘方能共生者，且道是合做一块而生耶？是离开两处而生耶？若谓合做一块，则中间已无缝隙，纵有所生之识，即当离中在傍，何成识生其中之界限耶？若谓离开两处，则纵有所生之识，亦当分为两处去合，一半与眼根合，一半与色尘合。若是，则何能为识生其中之界限耶？且两合则识之体性又杂乱矣。何谓以半合根则属有知，半合于尘则属无知？是有知无知相参相杂，而其体性先自混乱，云何能立识之界耶？可见计识界以根尘共立者更谬矣。故下结云：由是义故，应当了知。谓眼根色尘为缘而生眼识界者，则此三处都属无生。是知眼根与夫色尘及眼识界，此之三者，本即是非因缘非自然之如来藏性也。 △二、耳声识即性。 阿难！又汝所明耳声为缘(至)本非因缘非自然性。 此明耳、声、识三，即如来藏性，正普贤大士心闻发明处也。阿难！又汝寻常所明耳根与声尘为缘而生于耳识者，盖此识为复因耳根所生，即以耳根为识之界限耶？抑因声尘所生，即以声尘为识之界限耶？阿难！若谓此议单因耳根所生者，是唯以根为能生，殊不知有声之动，无声之静，此二尘相既不现前，即胜义根不成能知。然则必无所知之尘，而能知之根亦无。若尔，是外无所知，内无能知，根尘尚然无成，而因根所生之识，作何形状相貌？且自何而有耶？若复计云胜义根属不可见，故不可为识之界，浮尘根属可见，岂不能立界耶？遂破之曰：若取肉耳能闻，谓浮尘根亦能生识者，既无所闻有声之动，又无无声之静，以是之故，则肉耳说能闻生识者，亦无所成。且胜义根尚不能生识，云何以浮根肉耳如卷叶之形者，谓能生识耶？况其肉耳又杂于身根之色相，根既属身，尘即为触，自非声尘。设欲以斯立界，止可名身识界，然则耳识之界，又复从谁而立之耶？是计识界以胜义、浮根立者，非也。若谓此识独因声尘所生者，是耳识独因声尘而有，则不关于能闻耳根。殊不知既无能闻之耳根，则所闻之声相亦亡，复从何所在而生识耶？若谓识以声为界者，即纵许识从声生，亦许声尘因闻根而有动静二种声相，是识与声为一矣。则根闻声时，亦应闻识。若不闻识，则声于识二，应非生识之界。若果闻识，则识亦同声，全无知觉。识既无知，已被耳闻。然知闻识者，复是谁乎？若谓更无有知知闻识者，则汝终身如诸草木，一无所知，有是理乎？然则计识界以声尘立者，又非也。既然单根不生，独尘不出，不应是声尘与闻根两相夹杂，而成识之中界乎？盖既曰夹杂，则不成界，而无居中之位次矣。以必有中位，方分内外。今无中界，则内外二相，复从何界而成立耶？是则计识界以根尘共立者，更非也。故下结曰：由是义故，应当了知，所谓耳根声尘为缘，而生耳识界者，则此三处，都属无生。是知耳根与夫声尘及声识界，此之三者，本即是非因缘非自然之如来藏性也。 △三、鼻香识即性。 阿难！又汝所明鼻香为缘(至)本非因缘非自然性。 此明鼻、香、识三，即如来藏性，乃孙陀、罗难陀所观处也。阿难，又汝所明鼻、香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻根所生，即以鼻根为识之界限乎？抑因香尘所生，即以香尘为识之界限乎？阿难，若谓此识因鼻根所生，以鼻根为识之界限者，则汝自己心中，将以何者为鼻？为取脸上垂肉，形如双爪之相，浮尘根者为鼻耶？为取能发齅知、呼吸动摇之性，胜义根者为鼻耶？若取肉形，则肉质乃属身根，非鼻根也。且能知者，即是身之触知，不属鼻之齅知；而所知者，即是触尘，不属香尘。既名身根，则非鼻根；既名触尘，则非香尘。若是，则鼻根、香尘尚且无名，云何以鼻而立识之界乎？此计浮根为识之界者，妄也。若取齅知之性为鼻根者，又且汝之心中，将以何者为知乎？若以鼻头之肉为知，则肉之所知，元系身根、触尘，非是鼻根、香尘，则能知系身，非关鼻矣。若以鼻孔之空为知，则是空自有知，而鼻头之肉应非觉矣。且鼻孔之空既有知性，如是类推，则应一切虗空皆应是汝。鼻头之肉既无知性，则汝通身之肉皆合非知。空既是汝，则虗空元无所在，今日阿难自应亦无所在。又身既非知，虽有身在，亦应不觉其在于何处也。设转计云：此胜义之知，原不依肉，且不依空，乃依于香臭而生也。遂破之曰：若谓即以香臭为能生齅知之性者，则此齅知自属于香臭，是香臭自有齅知，何干于汝根之齅知乎？仍转救云：非以香臭生知，但以香臭因知而生。亦破之曰：若谓香臭二气，必因汝鼻齅知而生者，是则彼之香臭二种流动之气，自不生于伊兰臭树及旃檀香木，乃是生汝之胜义根也。若然，于二物不来时，汝当自齅其鼻，且看为是香耶？为是臭耶？若鼻是臭，则非可以知香。若鼻是香，应非可以知臭。岂有鼻根而不知香臭者乎？若谓香臭二气，汝之鼻根俱能闻者，知汝一人应有二知，一知香者，一知臭者。若然，即是两个鼻头矣。盖一人只有一鼻，若有两鼻，则对我问道，就该有两个阿难。且两个中，又谁为汝之真体耶？若谓能生之鼻根是一，则所生之香臭定无有二。设臭既可以为香，是臭无自性。若香复可以成臭，是香无自性。然此香臭二种，齅知根性既然不有，而鼻识之界欲从谁立耶？此计胜义为识之界者，亦妄矣。若谓此识因香尘所生，即以香尘为识之界限者，则是识因香有矣。正如眼能有见，不能观见其眼，则识因香有，故应不知其香。若能知香，即非因香所生。若不知香，又非能知之识。设果不知香，岂但非识而已哉？将必并香识二界俱不成立矣。何故？盖香非齅知而不有，是香必由识而显。今识既非识，则香无对待，而其界限自不成矣。既香界不成，则识又不知香在何处。纵许因识自立为界，则识无对待，界亦不成。何则？以非从香尘而建立也。若是，则亡识坏界，其过无穷。此计香尘为识之界者，更妄矣。夫中间识界既然无有，则内外根尘俱不成立。内外不成，则能共生者无实。中界不立，则所共生者非真。彼诸齅闻之识性，岂不毕竟虗妄哉？故下结之曰：由是义故，应当了知。所谓鼻根香尘为缘而生鼻识界者，即此三处都无生义。是则鼻根与夫香尘以及鼻识，此之三者，本即是非因缘非自然之如来藏性也。 △四、舌、味、识即性。 阿难！又汝所明舌味为缘(至)本非因缘非自然性。 此明舌味识三，即如来藏性，乃满慈所悟，以法音入圆通处也。阿难！又汝所明舌味为缘，生于舌识，此识为复因舌根所生，即以舌根为识之界限乎？是因味尘所生，即以味尘为识之界限乎？阿难！若谓此识单因舌根所生，不假外尘，自能了别，即以舌为识之界限者，若尔，是一切世间诸所有物，如甘蔗之甜，乌梅之酸，黄连之苦，石盐之醎，而细辛姜桂之辣，则都无有味矣，以味自在舌也。味既在舌，汝且自尝其舌，为甜耶？为苦耶？若舌性是苦者，则汝之舌已成苦味，又是谁来尝汝之舌而知其苦？盖舌不自尝其舌，是孰为此知而觉其舌之成苦味耶？若谓舌性非苦者，则味自不生于舌，云何立界以生识乎？是以识界从舌根立者，非也。若谓此识独因味尘所生，不假内根，识自为味，然既识因味生，则识之自体即为是味。若是，则味不自尝其味，亦当同于舌根，应不自尝其舌。既不自尝，云何识知是味非味耶？又且一切之味，原非一物所生，能生之味既从多物，则所生之识亦应多体，如母多子亦应多，此以味之多而破识之一也。设曰识体若是一者，且体必然因味而生。既所生之识是一，则能生之味应一。然则盐之醎，水之淡，蔗之甘，姜之辛，与夫众味共成之和合，本性不易之俱生，烧煑异常之变异，无论生熟种种诸味，皆当同为一味，亦应无有分别，如子一母亦应一。此以识之一而破味之多也。且识之得名，正由其能分别耳。设果分别既无，则不名为识矣。识尚无名，云何复名不假内之舌根，独因外之味尘，以立识之界限耶？是则以识界因味尘立者又非也。然此识心既非根生，又非尘生，不应到是虗空能生汝心之舌识，即因虗空以立识之界限，有是理乎？可见计无因生者更非矣。若谓单根独尘不可以立识界，必须舌根味尘两相和合方可共生识者，即于和合中亦不能生。何谓以根尘各别难合为一，则二者原无自性。既无自性，云何能生其识界耶？可见计共生者亦非矣。故下结之曰：由是义故，应当了知，所谓舌根味尘为缘而生舌识界者，即此三处都无生义。是则舌根与夫味尘及舌识界，此之三者，本即是非因缘非自然之如来藏性也。 △五、身触识即性。 阿难！又汝所明身触为缘(至)本非因缘非自然性。 此明身触识三，即如来藏性，乃优波离悟入处也。阿难！又汝所明身触为缘，生于身识，此识为复因身根所生，即以身根为识之界限耶？抑因触尘所生，即以触尘为识之界限耶？阿难！若谓此识单因身根所生，必然无有合离二尘，则虽有能觉观之身根，然无所觉观之尘缘，纵生身识，何所识乎？此计根能生识者谬矣。若谓此识独因触尘所生，必然无有汝之身根，若是，则纵有触尘，使谁知耶？世岂有无身之人，而能知离合者乎？此计触能生识者又谬矣。阿难！盖物不自触，亦本无知，因身有知，方觉有触。然使知于身者，即是触尘，而能知触尘者，即是身根。设曰知即是触，则又非身根；若谓知即是身，则又非触尘。所以此知在身在触，内外二相之间，元无一定之处。若谓此知离触而合身，即是此知为身自体性，固非触矣。若谓此知离身而合触，即是此知属虗空等相，且非身矣。即此触知，内而身根，外而触尘，说共生之义不得成矣。既能共生者尚然不成，而所共生之识云何安立耶？中即指识，以识生其中也。既然识尚不复安立，是内外根尘之性一切皆空，则汝之识纵然生起，将欲从谁而立界耶？此计身触共生者更谬矣。故下结云：由是义故，应当了知。所谓身根触尘为缘而生身识界者，即此三处都无生义。是则身根与夫触尘及身识界，此之三者，本即是非因缘非自然之如来藏性也。觉观者，麤寻名觉，细伺为观，即身识也。以离合二尘为缘，若无缘则无识，是则因境非因身也。 △六、意法识即性。 阿难！又汝所明意法为缘(至)本非因缘非自然性。 此明意、法、识三，即如来藏性，是目犍连心光圆明处也。阿难！又汝所明意、法为缘，生于意识，此识为复因意根所生，即以意根为识之界限耶？是因法尘所生，即以法尘为识之界限耶？阿难！若谓此识单因意根所生者，然于汝意根之中，必有所思之法尘，而后发明汝能思之意根，是尘存则根存也。若无前来所思之法尘，则意根亦无所生，是尘亡则根亡也。既离所缘之法尘，则意根尚无形貌可得，纵使意能发识，亦将何所用乎？以无尘则不用识也。又且汝之第六识心与诸思量之意根，兼以了别而为性者，且道此之识心与其意根为同耶？为异耶？若识心同于意根者，则识心即是意根，云何意根为能生，而识心为所生乎？若识心异于意根而不同者，则识乃同尘，应属无情，无所知识。若果无所知识，则非意根同类，云何说此识心是意根之所生乎？若谓此之识心是有所知识，则识心、意根兼以了别为性，云何是识之了别性？云何是意之了别性乎？唯此同之与异，根、识二性尚然无成，则此识界云何以根而立耶？可见以意根为识心之界者，谬矣！若谓此识独因法尘所生者，然则世间诸法，不离色、声、香、味、触之五尘，汝今观此五法，各有相状，历历分明，以对前五根，皆非第六意根所摄。若汝识心，乃是决定依于法尘生者，不妨今日汝试谛观此法尘之法，属何等形状。殊不知此之法尘，设若离于前五尘，眼见之色空，耳闻之动静，鼻齅之通塞，舌尝之甜淡，身触之合离，而此生灭影子，设越此上诸相，则终无法尘之形状处所可以得也。恐或执云：此中生灭，即是法尘，岂非形状乎？于破之曰：盖色空五尘，如人之形，而法尘者，乃随形之影也。故言生时，则是随彼色空诸法等，犹形生而影子生，非法尘有实形状而生也。即言灭时，则是随彼色空诸法等，犹形灭而影子灭，非法尘有实形状而灭也。是则法尘生灭，不过随前五尘生灭，若离前五尘，则别无法尘可得也。且所因之法尘，既无形状，况因尘而生所有之识，欲作何等形状相貌乎？既法尘之相状，尚然不有，则识之界，云何以法尘而生耶？可见以法尘为识心之界者，又谬矣。故下结云：由是义故，应当了知，所谓意根法尘为缘，而生意识界者，即此三处，都无生义。是则意根，与夫法尘，及意识界，此之三者，本即是非因缘非自然之如来藏性也。 △三、历大融相(三)一、当机疑问。 阿难白佛言世尊如来常说(至)中道了义无戏论法。 此因当机执世间幻相是因缘和合，惟妙觉性非因缘和合。未达性相不异，致落二边，故有斯问也。盖佛将明七大，先示性相非和合非不和合义。若谓和合，则性同生灭。谓不和合，则性相为二。所以和与不和而俱非者，由其性犹水而相犹冰也。如水成冰，冰还成水也。盖前唯会相归性，特显如来藏性，故曰会科。此则以性融相，圆示藏性，故曰历大。使悟物我同根，性相一体，此七大之大旨也。所以有此者，以万法生成，不离四大。而依空建立，因见有觉，因识有知故也。此中当机意谓精觉妙明，性非生灭，是第一义，不属因缘，已闻命矣。至于阴入处界，是生灭法，非第一义，定属因缘，云何世尊例皆摈弃。且闻如来寻常所说之法，一代时教，皆以和合因缘为宗，谓一切世间，情与无情，内根外尘，虽有种种诸变化相，莫不皆因地水火风四大和合而发明也。岂非言阴入处界等，皆因缘和合而出现于世耶？若单排摈自然，则我不疑以非自教。至于和合因缘，乃属自教，云何如来竟将因缘同彼自然，二俱排遣而摈除之耶？此疑其深违自教，而有乖于本宗也。故我今日，不知斯排摈义理之所收归结，属于何宗何教也。虽则前已蒙佛开示，我等说因缘和合，乃世间戏论名相，非第一义之真性。然则世间名相，与第一义谛，既各一边，似非中道，未免戏论，终不了义。惟愿如来，曲垂哀愍，开示我等及诸众生中道之理，及了义教，无有戏论真实法也。拨毁曰排，斥逐曰摈。 △二、诃诫许宣。 尔时世尊告阿难言(至)阿难默然承佛圣旨。 此诃当机迷悋，而诫听许宣也。意谓汝先因被魔摄，遂欲厌离昔日所闻声闻缘觉，及诸一切小乘之法，以故发心殷勤哀求无上菩提，故我今日为汝开导指示最上第一义谛。所以排摈和合因缘者，正要令汝捐弃小乘戏论，而取中道了义也。如何汝复将此世间不实之戏论，非真之妄想，以为因缘和合，恒怀疑惑，而自缠自绕，不肯放舍者，何耶？然汝阿难，虽是多闻，知诸佛法，今闻藏性第一义谛，反复生疑，正如熟记本草，徒能说药，非采药人，及以道地真药，现置于前，不唯不能分真别假，而且反生疑弃，是故如来说为真可怜愍者也。下即诫许曰，汝今谛听，我当为汝分别开示非和合及非不和合之所以然也。不惟现在汝及大众，可以通于实相，亦令当来之世，修习大乘之者，亦皆达夫实相，而共游如来藏海也。以故当机默然无言，静领教诲，钦承吾佛之圣旨也。实相者，谓实相无相，无相亦无，方名实相，即本经三如来藏也。言通达者，乃即一而三，虽三而一，所谓融通了达之义也。 △三、正为开示。(二)一、总示大性。 阿难！如汝所言。四大和合(至)如水成冰，冰还成水。 此总示相妄性真，明七大之纲领也。故先牒其疑曰：阿难，若如汝之前来所言，地水火风四大之相和合，方能发明一切世间种种变化者，殊不知四大性体，即如来藏心，本非和合，非不和合，以具随缘不变，不变随缘之故也。阿难，若谓彼诸大性，其体必然非和合者，则一一大，皆不能与诸大杂和，遂设喻云：犹如虗空之不和诸色也。若然，则失诸大之用，如地性常坚，遇水不润，水性常冷，遇火不热等，何以生成万物乎？此明真如具随缘之用，迥异顽空不和之相，故非不和也。若谓诸大之性，其体必定是和合者，则便同于种种变化，自始而终，因终复始，而始终相成也。从生至灭，由灭继生，而生灭相续也。是则生而复死，死而又生，故顺次而言曰：生死死生。由今生至后生，从今死至后死，故间隔而论曰：生生死死。遂喻之云：如旋火轮，无有休息，则失诸大之体。如地遇水则失其坚，水遇火则失其润等。自体既失，又将何以生成万物乎？此明真如具不变之体，迥异火轮变化之相，故非和也。阿难，盖诸大之性，即如来藏性。随染缘起，则佛法界中成九界七大，喻如水之成冰也。随净缘起，则九法界中成佛界七大，喻如冰之还成水也。惟一湿性，冰水相殊，是谓不变随缘。冰水虽殊，湿性无二，是谓随缘不变。由其随缘即不变故，所以诸大无非性真圆融，周徧法界。由其不变即随缘故，所以诸大无不随心应量，循业发现也。 △二、别显大性(七)一、地大即性。 汝观地性麤为大地(至)但有言说都无实义。 此明地大即如来藏性，乃持地菩萨所证之法门也。意谓汝等不达诸大之性非和合非不和合者，不妨汝且将此地性，但以凡外小乘析色明空观，反覆研究，自可知矣。即此麤者是为大地，细者是为微尘，由麤大而渐析，展转以至于隣虗。然此隣虗，乃是析彼极微之尘，色法边际之相，七分之一所以成也，至此则不可析矣。设欲更析此隣虗尘，即是虗空之性，实非地大之色性矣。阿难，汝云和合者，若此隣虗尘，设更析之则成虗空，当知虗空要能和合出生色相，始可名为真和合相。然汝今日复又问言，由和合故出生世间诸变化相者，汝且观此一个隣虗尘，是用几多虗空和合而有耶？若不合空，应转是隣虗，还合成隣虗耶？然闻合他成自者，未闻合自成自者也。既谓诸相和合，须此隣虗亦是和合。若果隣虗是和合者，须是合空而成，方可谓之真和合也。若不合空成色，则知非和合四大之性，而成四大之相明矣。恐转计曰，空虽不能合成隣虗，隣虗乃可析入虗空，岂非合色成空乎？故破之曰，又隣虗尘析入空者，此但名析色成空，不名合色成空。若曰合色成空，且道用几多色相合成一个虗空耶？名之为和合色相而成虗空乎？若不合色成空，则又非和合四大之相而成四大之性明矣。若曰合色之时但明合色，非是合色而成虗空也，是则应知若空合之时但名合空，非是合空而为色相也。且色有形质，犹可以说析入虗空，而空无形质，云何可说合为色相耶？若知空之不可合，则知隣虗非和合而成。隣虗既非和合，则以小观大，可知地性元非和合而有，是则和合之计谬矣。盖汝平日但知析色归空、合空成色，元本不知此随缘不变之如不变。随缘之来，以其性具十界染净功能，故称为藏；而世出世间无法不在里许，故名为中。此明如来藏乃寂照妙明之体也。以此性具之色即是真空，不待析色以归空。此明即俗即真，离一切相也。然此空不同偏顽之空，以是性具之空即是真色，不待合空以成色。此明即真即俗，即一切法也。以真俗不二即是中道，故竝云性。此约三谛圆融，不一不异，非纵非横，发明如来藏性也。以十法界皆有此性，圆含色空，从无染浊，故云清净；从无变异，故云本然；以能包罗万象，总括十虗，故云周徧法界。此明不变本体也。以此性体，但由随于十界众生迷悟之心，应其所知染净之量，莫不循其各各所造之漏无漏业，而感发现其依正二报、麤妙等色，随分受用，宁有限量者哉？此明随缘之妙用也。然其世间一切凡外权小、无知无识之流，不达此随缘不变、不变随缘、循业发现之理，遂而惑为和合之因缘，及不和合之自然，以成二种妄计。然则皆是攀缘识心，妄想分别，周徧计度，岂知不变随缘，体空成事之至理乎？设或类而推之，但凡世谛所有言说，如因缘自然、和合非合等，都为戏论而已，终无真实之义可以得也。下皆仿此，例而释之。此中正显随缘不变、不变随缘如来藏性，乃是七大实性，所谓性具法门，正事事无碍之法界也。须知七大即前阴、入、处、界，但横竖开合之不同耳。若竖开一色阴为前六大，合受等四阴为一识大；又横合六尘为前五大，合六根为见大，合六识为识大，则知七大原无别法。故先会阴、入、处、界，皆归藏性。此明如来藏性，性具七大阴、入、处、界。是则前为会相归性，乃明即事之理，为总中之别；此则以性融相，正明即理之事，为别中之总，所谓事事无碍之义也。而心性妙理，大定本旨，至此始畅。故诸疏不达，议论纷纭，各陈伎俩，兢为混沌凿窍，或分次第，三止、三观，以及三谛，竝三如来藏者，类皆蛇足，今无取焉。 △二、火大即性 阿难火性无我寄于诸缘(至)但有言说都无实义。 此明火大，即如来藏性，乃乌刍瑟摩所观处也。阿难，惟火之性，原无有我，亦无一定之体，皆寓物成形，但寄托于诸缘，如藉日艾镜，仗托而生，以自无实体可执捉也。汝但观彼室罗城中，朝来未曾作食之家，将欲炊煑举㸑之时，必须求火。阳燧者，即淮南子谓火方珠也，以铜为之，其状如镜，照物则影倒，向日则火出。又论衡谓于五月丙午日午时，销炼五方石，即铜之精者也。圆如镜，中央洼，即今火镜也。天晴，执此向日前而求火，此皆目前易明之事。阿难，若谓此火之性，名为和合而有者，即如现前我之与汝一千二百五十比丘，今虽号为一众，名之和合。然则众人虽则和合，号为一众，设若诘其根本源流，则各有各身，皆各有父母所生姓氏、种族、名字不同。如舍利弗云：鹫子乃净裔之种。优楼频螺云：本瓜林，以居近此林故。亦云：木瓜癃，以项有癃如木瓜故。为大龟氏种，乃至庆喜，是我日种。即此分开，各有身名、族姓、和合，总名一众。虽真和合，而各归其根本，则和合之名，犹然幻妄。阿难，若谓此火之性，是因和合而有者，果能同舍利弗等，各有氏族所生乎？然彼手执镜艾，向于朝日而求火时，且道此火，为是从镜中而出耶？即以镜为根本乎？为是从艾中而出耶？即以艾为根本乎？为是于那日中而来耶？即以日为根本乎？阿难，若谓此火是从日来者，既自日中而来，且能烧汝手中之艾。然从日至手，上下四万二千由旬，则此火自上下来，经过之处，所有林木，一切皆应先受焚烧。而今林木如旧，不受其烧者，则知火非日来矣。若谓火从镜中出者，既自镜出，且能于镜出而然艾，可谓烈矣。则未然艾前，镜应先镕。然则此镜是何缘故，又不镕耶？恐谬谓曰：火能克金，宁无融泮之义乎？故破之曰：若然，何不纡曲汝手，而执此镜，试一试看。尚无一些热气之相，云何此镜得融泮耶？既不融泮，则知火非镜出矣。若谓火生于艾者，则独艾可生。何藉日之光，镜之明，二种相接，然后火生耶？既藉日镜，则知火非艾生矣。汝又不妨仔细谛观，镜子实因人手执持。日光乃从天上下来，艾草本属地下生起。若彼三物各有从来，而此之火性，独从何方而出，以来游历于此耶？既无从来，则不可以和合之义明矣。且凡谓和合者，必众物杂会一处，方名和合。今者日镜相去天地悬远，固非是和，亦非是合。不应此火光之性，是无所从而自有者耶？然必待彼三物具备而后有者，又非不和合也。而此火性和合非合之义，汝且犹然不知是如来藏中(云云)。盖此火性本空，乃是性具随缘不变之本体。故能随心应量，循业发现者，正为不变随缘之妙用，致有十法界火种种差别也。此下皆仿前释，文易可知。气上谓之炊，进火谓之爨。 △三、水大即性 阿难！水性不定流息无恒(至)但有言说都无实义。 此明水大，即如来藏性，为月光童子所证法门也。阿难！其水之性，导之则流，壅之则息，又求则流，否则息，所以或流或息，而无一定之恒性也。犹如丰德城中之迦毗罗，云黄赤色，亦云黄发，又云黄头，谓头有金色，即今之以铜圈箍头及黄冠者是也。斫迦罗，云轮，或云鸳鸯，又翻轮山，谓依山得名也。钵头摩，云赤莲花，据楞伽云：譬如日月形，钵头摩深险。此正外道依定境而立名也。诃萨多，或云事水，然犹未详。等者，等诸作大幻术之师，求取太阴之精，即月中水也。用此以和幻术之药，所谓采月精华，而修炼先天之炁者也。是诸幻师等，乃于望前白月之夜，以望前为白月，望后为黑月。盖月当正午，光如白昼之时，遂执方诸，以承月中下来之水。故淮南子曰：方诸见月，则津而为水。谓方即五方之石，诸即阴燧。如大蛤者，谓取水珠也。此据论衡云：十一月壬子日夜半时，于北方炼五方石为之，状如杯盂，向月则津。然此水性，为复从珠中而自出乎？是本空中而自有乎？为从月中而下来乎？阿难！若谓此水从月来者，则珠在远方，以月去人间，如日之量，故云远方。而月尚能令珠出水，则其近月之处，所经过之山林树木，皆亦应令而吐流矣。如月当正南，则自珠以南，所有山林树木，皆月经过之近处。或珠在平地，则自珠之上，高林大木，皆月经过之近处，故皆应吐流也。若是林木皆吐流者，则月光所照，是处皆流，何必更待方诸之所出乎？若是林木不吐流者，则经过近处之林木尚不吐流，何能令远方之方诸而出水乎？是则可知分明此水非从月中降下来矣。若谓此水从诸出者，则此珠中寻常亦应流出水来，何必更待中宵承白月昼而后生水耶？可见此水亦非从珠出矣。若谓此水从空生者，则有空虗即应有水。空性既然无边，水性亦当无际。然则从于人间以及天上，皆成一汪洋巨津，而同为此水之滔溺矣。云何世间复有水居陆处空行之辩乎？既有陆处空行，则知此水非从空生矣。不妨汝更谛实而观，月自从天而升，珠因人手执持。安放其珠盛水之盘，乃本幻人之所敷设。彼三物者各有从来，而此水性独从何方而来流注于此耶？既无从来，则不可以和合之义明矣。且凡谓和合者，必众物杂会一处，方名和合。今者月珠相去天地悬远，固非是和，亦非是合。不应此月中水谓之太阴精者，是无所从而自有耶？必然待彼月珠相对而后出水者，又非不和合也。而此水性和合非合之义，汝且尚然不知是如来藏中(云云)。盖此水性本空，乃是性具随缘不变之本体。故能随心应量循业发现者，正为不变随缘之妙用，致有十法界水种种差别也。此下俱仿前释，义可类知。陟音职，升也。 △四、风大即性。 阿难风性无体动静不常(至)但有言说都无实义。 此明风大即如来藏性，乃瑠璃光所证法门也。阿难，所言风者，虽以动摇为性，若求其实，原无一定之体。何则？以动则生，而静则灭。如拂衣动而则生，垂衣静而则灭，所谓动静生灭皆不恒常者也。今以现前一事而观，则可知矣。如汝寻常整理衣服入众之时，此僧伽黎大衣之角偶然一动，以及在傍之人，则有些微小风拂彼在傍人面。且道此风为复出汝袈裟之角乎？是自发于虗空乎？是彼在傍人面上自所生乎？阿难，此之风性若复是出汝之袈裟角者，则衣即是风，汝非披衣，乃披风耳。且风性摇动，其衣既已是风，亦当如风之飞扬摇动，应离汝之身体而去，今何不去乎？此即动以騐无生也。且汝衣既风，则我衣亦风。如我今日说法，在众会之中垂着大衣，汝且看我所披之衣，此之风性乃居于何所在耶？若不能见，应是衣中更有一个藏风地方，而能令人不可见乎？设无藏风之地，则风不从衣生明矣。此即静以騐无生也。若谓此风生于虗空者，世人执此者甚众，如言空则生风是也。既云空生，即当自生，何假衣动而有风乎？如汝衣不动之时，又是何因便无有风而拂人之面乎？且虗空之性是为常住，既能生风，则应常生。以空性无灭，风合常生，如何不动衣时便无风出耶？此以风从空生，则空常风亦应常也。又若虗空实能生风，则不动无风静灭之时，是则虗空亦当同风而灭。以风不起时，应是无空而生，岂非灭乎？此以空能生风，则风灭空亦当灭也。今皆不尔，所以空性常住，风不常生。又风灭时，虗空不灭。可见风空性隔，必竟乖异，非所生矣。下二句正明灭空之谬，以显空之无生灭也。意谓灭风则世间人皆可见而可闻者，如万籁无声、草木宁静、水波不兴之类，皆是风灭之相状，可以见闻而知者。然则灭空是何等相状，可以表显而知乎？且而虗空设若许其有生有灭，则是有为之物，不名无为之空矣。盖六种无为，空当其一。既名虗空，则以无为为性，云何说风从空出耶？若能出风，则成有为之物，岂无为之虗空乎？则此风性非空生明矣。若谓此风是彼被拂之人面上自生者，既然是从彼人面上而生，则当从彼至此，应合顺拂汝面。然今此风自汝整衣现拂于彼，既是风生彼面，云何不顺拂汝面，而反倒拂于彼面耶？则此风性非彼面生明矣。汝今不妨审详谛观，整理衣服，实是在汝被拂之面，属于彼人虗空无为，体性寂然，自不参响流动之风也。则此三者，各有定在，而此风性，独自谁方鼓动而来于此耶？既无从来，则不可以和合之义明矣。且凡谓之和合者，必彼此不异，方名和合。今者风之与空，体性相隔，一为寂然常住，一为起灭不常，则动静各别，固非是和，亦非是合，不应此风之性，是无所从而自有耶？然现见整衣空中有风，又非不和合也。而此风性，和合不合之义，汝且宛然不知是如来藏中(云云)。盖此风性本空，乃是性具随缘不变之本体，故能随心应量，循业发现者，正为不变随缘之妙用，致有十法界风种种差别也。此下俱如前释，可类而知。僧伽黎，此无正翻，唐云重复衣。清凉，谓新者二重，故者一重，要以重成，故云重复。亦云和合，以新旧和合也。又名杂碎衣，以条相数多故，即三衣中之大衣也。袈裟，是三衣之通称。或名离尘服，由断六尘故。或名消瘦服，由割烦恼故。或名莲花服，着者离染故。或名坏色服，以律制三种坏色，如法所成故。即清凉，谓不正色衣，以非五大色故。亦云染色，表心染于色，要无所染，方曰在染无染也。 △五、空大即性 阿难空性无形因色显发(至)但有言说都无实义。 此明空大融前四大归如来藏性，正虗空藏所悟处也。阿难，空之为性本自无形，而方圆大小初无一定，但因实色而显发也。即如室罗城中去河遥远之处，诸刹利种以至旃陀罗等，因其新立安业居住，务须凿井以求其水。始而出土一尺，则于井中见一尺空。如是渐出渐深，乃至出土一丈，而井中间还得一丈虗空。则虗空浅深随出土之多少，故多则深而少则浅，虽浅深有殊而空一也。然则此空为当因土所出乎？因凿所有乎？抑无因而自生乎？阿难，若复谓言此之虗空是无因而自生者，则未凿井出土之前，何故不见无碍之空耶？而唯见一片塞碍大地，绝无半点通达之相，则知此空明因凿有，非无因而自生也。盖凡外于四大多执因缘，于空大多执自然，故首破无因以明非自然也。若谓此空是因凿土而后出者，则此移土出井之时，随后应见虗空入井，如开池引水者可也。且土出可见，空入何状？若是徒见土先出而后无虗空入井者，云何说此虗空是因凿土而后出耶？此计因凿土而后有空者谬矣。若曰空土无异，但土有出入，空无出入，是则未出土时应即有空，是空与土俱在一处，同是一体，元无各异之因。既无异因，则是同体，应当出即同出。今者移土出井之时，而空又何故不同出耶？益见计空因土出者谬矣。若曰此空是因凿出而不因土出者，若尔，则是凿出虗空，应非关于井中出土而成虗空也。现见出土一尺得一尺空，出土一丈得一丈空者，何耶？若谓此空不因凿出，与凿无干，是凿井者自出其土，应不见有虗空才是，云何随凿随见其虗空乎？则知因凿不因凿，二者皆谬矣。汝且不妨更加详审谛实，于谛实处复加详审谛实观察。盖井因凿出，以从人手随其方向运转施为而有；土因地中搬移而出，此则各有所出。而如是井内之空，乃因何所而出耶？既无所出，则不可和合之义明矣。然凡言和合者，必须彼此不异，方成和合。若必谬执以为虗空从凿地出者，则其所凿地性坚实，空性虗通，止可说凿地，不可说凿空。以地空二法，一属坚实，一属虗通，则虗实迥异。故彼此之性不相为用，固非是和，亦非是合，不应此空之性是无从而自出耶？然必待凿土而后见空者，又非不和合也。下以空大融前四大，曰：若此虗空其性圆融，周匝徧满，从本已来不被生灭所摇动者，亦应当知现前地水火风，此之四大与空均平，可名五大。以性体平等，故名曰均。论相则妄，非无彼此。观性元真，莫不圆融，则此五大皆即如来藏心妙真如性，从本以来元无生灭动摇之可得也。阿难，但汝之心昏而不明，迷而不醒，动彻生疑，所以不能了悟此之四大元本是如来藏性也。设再不达前四即性，汝当例观此井中虗空，为因凿土而出于井耶？为移土后而入于井耶？为土有出入，而空非出入耶？若悟空大性圆周徧，非出非入，非不出入者，即悟四大性圆周徧，非和非合，非不和合矣。然此和合非合之义，汝且全然不知。是如来藏中，性具之觉，即是真空；性具之空，即真觉体。此明性具十法界空，而空之与觉，皆性皆真也。盖凡外权小，只知五大是无情法，名为不觉；根之与识，是有情法，名之为觉。殊不知情与无情，皆性皆真，同一觉体。正所谓情与无情共一体，处处总成真法界，乃事事无碍之理，为性宗之极谈也。是十法界，若正若依，一一无非清净本然，周徧法界，此随缘不变之本体也。以能随十界众生之心，应其所知大小之量，循于善恶诸业，发现而为十法界空，此不变随缘之妙用也。而世间一切，凡外权小，无知无识，惑此空性，以为凿井之因缘，无因之自然，皆是虗妄识心，分别计度。但有因缘自然，和合非合，此等言说，皆为戏论，都无实义者也。梵语刹利，秦翻田主，此王族也。婆罗门，云净行，亦云净志，此守道居正之士也。毗舍，商贾也；首陀，农夫也。此为西域贵贱四族之姓，如此方四民也。颇罗堕，云利根，亦云捷疾，乃婆罗门十八姓之一，即星相医卜术士之类。旃陀罗，云魁脍，亦云严帜，谓恶业自严，行则摇铃执帜，警人异路，不与良民同行者，即屠酤之夫。此又智愚二族也。 △六、见大即性。 阿难！见觉无知因色空有(至)但有言说都无实义。 此明见大，总摄六根，会融五大，归如来藏，故势至悟此，获念佛圆通也。盖此见大，即是根大，今举一见，以例余五根耳。此取根中照现量境，无分别性，非取浮胜二根也。正属第八识见分，寄于六根门头，缘彼现量六尘者，故但言见，而不言眼根等，良有以焉。然诸圣教，祗明前后六大，而不别立见根者，以一切诸法，色心收尽，以前五皆色，后一属心，故不别立。而本经立此大者，其义有三：一为收前故，二为顺后故，三为圆通故。一收前者，以前文十番显示，皆借见精以显藏性，今更申明见闻等精，即是藏性，则前指见是心，显见不动，不灭不失，无还非物，以至无碍惟真，而超情离见之旨，至此更畅矣。二顺后者，以后文云，生死轮转，安乐妙常，同是六根，更非他物，将欲说斯法门，以故先立是大也。三圆通者，如六尘六根六识，皆为下文诸圣圆通而作张本，设不立此根大，则势至念佛圆通，无本可据，故须立此根大也。阿难见觉者，即见性，不言性而言觉者，以觉即性也。故下文云，性见觉明，觉精明见，以本是一精明，妄分见闻齅甞觉知六和合也。今但言见觉者，且唯就眼而论也。意谓见之为觉，元一精明之体，本无能知及与所知，乃因色空而有能知及所知耳。此明根无自性，因境而有，即下文由尘发知也。以例闻齅甞觉知，无不然矣。因复举前尘而问曰：如汝今者，在只陀林，寻常所见，晨朝则明，日夕便昏，此言昼之明暗也。设或居于中宵半夜，于十五已前，白月之时，则有光明；十六已后，黑月之时，便是昏暗，此又夜之明暗也。然则若明若暗，塞空等相，必因汝之见性，方能分析。此明尘无自性，因根而显，以例动静、香臭、甜淡、离合、生灭之尘，莫不皆尔也。正前所谓见与见缘，本无所有，亦即后云根尘同源，缚脱无二也。故复以一同、二异、三亦同亦异、四非同非异此之四句，发明无性，而审究之曰：此之见性，为复与明暗之色相，并太虗之空相，为是同一体耶？为非同一体耶？为或同或异耶？为非同非异耶？阿难，此见觉性，若复与彼明暗虗空元一体者，则明与暗，此之二体，更互相亡。何谓？以有暗时，则无有明，岂非明亡之乎？以有明时，则无有暗，岂非暗亡之乎？由其明暗相倾，互为凌夺，所以二体互相亡也。然此见性，与谁一之耶？若谓此见是与暗相同一体者，而明来时，则暗与见既同一体，自合偕亡。若谓此见必与明相同一体者，而暗来时，则明与见既同一体，当同暗灭。若果此见与暗偕亡，与明同灭，则又云何复能明来见明，暗来见暗耶？若谓明暗二相自有生灭差殊，而此见觉之性元无生灭，则是有生灭者，有不生灭者，而一体之义云何得成？可见非同一体明矣。若谓此之见性与明暗等非一体者，若然，汝且离于明暗及与虗空，看此能分别辩析之见元本体是作何等形状相貌耶？殊不知若离明暗及离虗空，则是见性元同夫龟之毛、兔之角，徒有虗名而无实体矣。且此见性果于明暗虗空此三种事俱异而不同者，则离此三事之外，更从何处而立汝之见性乎？则知非异一体明矣。若谓此见性亦可同明而又同暗者，然则明暗二相互相违背，设或同明则暗时当灭，设或同暗则明时应亡，设同其一则失其一，云何可说为或可同乎？若谓见性亦或可以异明暗及虗空者，或亦异明应不见明，或亦异暗应不见暗，或亦异空应不见空，且离异此三事者元无见性，云何可说为或亦异乎？可见又非亦同亦异明矣。若谓见性非同三事者，应可分析何处是空之边际，亦可分析何处是见之边际，则空见可分，方名非同。然空与见元是一体，本无边涯际畔之可分析，云何可说为非同乎？若谓见性非异三事者，现今见暗见明，则明暗互有变迁，而见性非有更改，则所见有迁，能见不改，岂得混同，云何可说为非异乎？则知更非非同非异明矣。盖辩见至此，可谓如来倾囊相赠，以故向下当机，获明心生信者，皆由此矣。然非一体者，乃明因缘生法，不自生也。非异体者，即我说是空，不他生也。非亦同亦异者，乃亦名假名，不共生也。非非同非异者，即中道义，不无因生也。此正离四句，绝百非，发明见性即如来藏妙真如性，乃无生之的旨，中道之了义，即前当机所请之无戏论法也，亦后所谓蒙天王赐华屋者此也。下欲当机着眼，不得草草放过此之见性，故叮嘱之曰，汝且不妨更加细审。不唯细，而更加之微细。不徒审，而复加之详审。至于审详谛实，再加审视观察，务必穷极见源而后已也。须知现前所见之明，乃从太阳而来。所见之暗，因随黑月而至。所见之通，属于虗空。所见之壅，归还大地。是明暗空塞，各有从来矣。汝之如是能见四种之精，乃因何所而出耶？既无所出，则不可和合之义明矣。且凡言和合者，必须众性如一，方成和合。现今能见之根，乃有觉性。所见之明暗虗空，只属顽尘。则觉之与顽，其体各别，固非是和，亦非是合。见根既尔，余根亦然。不应此能见之精，是无从而自出耶？然必待明暗塞空，而显有此见者，则又非不和合也。下即见大融前五大，曰：若汝能悟见、闻、齅、甞、觉、知六种根性，其体圆融，周匝徧满，从本已来，不被生灭所动摇者，亦应当知此无边无际、不动不摇之虗空，并其生灭动摇之地、水、火、风。此上五大，与见均平，可名六大。以性体平等，故名曰均。论相虽妄，非无彼此。观性元真，莫不圆融。则此六大，皆即如来藏心妙真如性。盖从本已来，原无生灭动摇之可得也。阿难，但汝之性，沉于下愚，沦于偏僻，乏无上之智，缺择法之眼，所以不能了悟汝之所具见、闻、齅、甞、觉、知六种根性，并前五大，本即是如来藏妙真如性。设再不达前五即性，汝当例观此见、闻、齅、甞、觉、知六种根性，为是生灭乎？为是同异乎？为非生灭乎？为非同异乎？若谓根性定属生灭，则离此之外，复以何者为常住真性乎？若谓六根是同一体者，何有六处之差别乎？若谓六根是异各体者，然则一人宁有六性乎？若谓六根之性为非生灭者，现今缘尘则有知，离尘则无知，岂非生灭乎？若谓六根之性为非同异者，则元是一精明，宁非同乎？而分成六和合，岂非异乎？若能悟此见等六精性圆周徧，生灭非生灭，同异非同异者，则悟五大性圆周徧，非和非合，非不和合矣。然此和合非合之义，汝且未曾不能了知。是如来藏中性具之见，即本觉之明。此真本觉之精，即是性明之见。此明十法界见，而见之与觉，皆性明也。盖凡外权小，只知结色成根之见，所以有见分寸者，有见四天下者，有见大千界者，然则皆有分限。殊不知十方如来，则穷尽微尘，清净国土，此正清净本然之见，乃所以能周匝徧满于法界也。斯即见性随缘不变之本体也。以能随十界众生之心，应其所知大小之见量。如此一根见性，既然周徧法界，则知耳之听，鼻之齅，舌之甞触，身之觉触，意之觉知，皆为妙性，而德用莹然，虗灵不昧，俱同见性，周徧法界，宁有方隅处所可以局限者哉？然九法界见有远近者，无非循其漏无漏业而发现之也。此皆见性不变随缘之妙用耳。而世间一切凡外权小，无知无识，惑此见性为同一之因缘，及异一之自然，皆是虗妄识心，分别计度。但有因缘自然，和合非合，此等言说，皆为戏论，都无实义者也。 △七、识大即性。 阿难识性无源因于六种(至)但有言说都无实义。 此明识大，总摄六识，通融六大，归如来藏，正补处慈尊所证圆通也。阿难，此第六识者，以了别为义。然其为性，本无源委，倐起倐灭，状若野烧，但因六种根尘相对，幻妄而出。今以眼识类推，余可例知。如汝今日，以眼徧观此楞严会中诸圣贤众，莫不用目周围巡视，而普徧历览也。盖此能观之目，根也；所观之众，尘也。虽根尘相对，一念未生之时，此正根中见性，取现量性境，如钳取物，似日舒光，毫无分析，但如像现镜中，元无妍𡟎美恶差别之分析也。而汝之识，一念倐起，生于根尘之中，遂而次第标名指字，即生分别，谓此是文殊名妙吉祥，此富楼那名满慈，此目犍连名采菽氏，此须菩提名空生，此舍利弗名鹫子，此即眼识及同时意识也。盖此眼识，但名随念分别，唯对性境初起一念，然尚未涉名言。而同时意识，则唯计度分别，是对性境起第二念，计执名字，如标指文殊等是也。此以眼识以例余四，莫不皆尔。至于意识，离前五识，独头自缘，独影尘境，亦在例中。且此眼识而能了别之知，为是生于见根乎？为是生于圣相乎？为是生于虗空乎？为是无有所因，突然而出乎？阿难，若谓汝此眼识了别之性，单生于见根中者，是则无彼明、暗、色、空，此之四种，必然无有。然则离所见之尘，元无汝能见之见，既能见之根性，尚无自性，而欲从何物以发识乎？则知单根不能生识也明矣。若谓汝此眼识了别之性，独生于所见之相中，必不从能见之根生者。既无见根，则不见有明相，亦不见有暗相。然明之与暗俱不瞩者，即是无有见根，则色空诸相亦皆无矣。且彼能生之尘相，尚无自性，则此所生之眼识，而欲从何物以发生乎？足知独尘不能生识也明矣。若谓眼识是生于空，非关尘相，亦非见根者。若非见根，则无能辩之性，自然不能知于明暗色空，是离根无尘矣。若非尘相，则灭所缘之境，而见闻觉知无处安立，是离尘无根矣。然则处此非相非见二者之间，若谓此空是无体者，无则同于龟毛兔角毕竟之无，则空自体尚然元无，何有生识之能耶？若谓其空是有体者，且而又是非相非见，不同于物，可以辩别，则空自体尚不能别，何能发生了别之识哉？即使顽然无知之空，纵能发生汝之眼识，亦应顽然，欲何用此不能分别顽然之识耶？是则离根尘而言识从空生者，尤不可也。若谓眼识乃无所因，是突然而自出者，何不于白日中无明月时，忽然别出一识，以识明月，方谓无因突然而出。今既日中无月，必不别出识月之识，则言无因而出者，更不可也。下令当机与此识性仔细研究，勿得麤心浮气。故劝之曰：汝且细详之中，不妨更加细详。则细而又细，故言微细。审而复审，故言详审。须知此之胜义见根，则托于眼睛之浮根。色空诸相，则推为现前之尘境。若见之与相，可以状而名者，则成有体。如虗空之不可以形相而论者，则成无体。然有无虽殊，各有源委。汝之如是，能分别识是甚缘由，乃因何所而出耶？既无所出，则不可以和合之义明矣。且凡言和合者，必体性相循，可云和合。现今识有分别名动，见无分别名澄。则动之与澄，固知非和，亦非是合。眼识既尔，则余五皆然。不应此分别眼识，是无缘由，乃无所因而自出耶？然必待根尘相对而后生者，又非不和合矣。下即识大融前六大。曰：若能悟此识心，非和非合，非不和合。从本已来，元无所从。亦应当知，诸了别识，如眼见耳闻，鼻齅舌尝，身觉意知。此之六识，其为体也，各各圆满，湛然常住。故其为性，皆非从缘所以生也。故此见识二大，兼彼空大，与地水火风，其性均平，可名七大。论相虽妄，非无彼此。观性元真，莫不圆融。则此七大，皆即如来藏心，妙真如性。盖从本已来，元无生灭之可得也。但汝阿难，于心则麤，未了陀那之微细。于见则浮，岂知胜义之沉潜。以故向来计眼在面，计心在内等，所以不能了悟汝之所具见闻之六根，又不发明了知之六识。并前六大，本即是汝自性元具之如来藏性也。设再不悟，汝应观此六处识心，为是同异乎？为是空有乎？为非同异乎？为非空有乎？若言是同，六用差别；若言是别，本一精明，则知此识不可以同异言矣。若言是空，且有分别；若言是有，则无形色，则知此识亦不可以空有言矣。若言非同，元本一体；若言非异，六处现殊，固知此识又不可以非同异言矣。若言非空，离于根尘，元无自性；若言非有，现能分别一切色空，固知此识更不可以非空有言矣。若能悟六处识心，同异非同异，空有非空有者，则悟前之六大，今之识大，和合非合之义矣。然此六识，汝且元本不知，乃是如来藏中性真之识，即妙明之知，乃是本觉妙明真性之识。此明十法界识，而识之与性，皆本觉妙明也。以能随缘不变，不变随缘，故称妙。照而常寂，寂而常照，故名觉。本来清净，故曰湛然。以此识性，靡不包罗，故言周徧法界。含吐者，即后云空生大觉中，如海一沤发。此以空在藏性之中，可含可吐，甚言其微小也。良以凡外权小，妄认六识以为自心，故动被所局。今既发明通前六大，俱为藏性，是以体含十虗，宁有方隅处所可以局限者哉？此正不变之本体也。然所以乍现为六识者，无非循漏无漏业而发现之耳。斯明随缘之妙用也。而世间一切凡外权小，无知无识，不明此识惑为根尘相生之因缘，及突然而出之自然，皆是虗妄识心，分别计度。但有因缘自然，和合非合，此等言说，皆是戏论，都无实义者也。盖十法界依正色心，无非自性光影。良由一念妄动，遂致万别千差。所以轮回不息，生死无休。故我如来不得已而说性相，说真妄，说四科，说七大。而说性则不出一心二门，说相则不出八识四分。是以本经先说四科，摄相归性。次说七大，以性融相。以明性相不二，事理圆融。更于七大中，先将四大会归空大。欲人了知虗空非出非入，非不出入，本无动摇，周徧法界。则知四大亦无生灭，亦无去来，周徧法界。是则即幻色而即真色，即顽空而即真空。由其真空即色，真色即空，故能即色空而即真觉。如是则万象皆真，虽有六根，绝诸分别。是则即六根而即真性，故谓性见。夫性见乃本觉之妙明，所以随缘照物，不为物迁，故云觉精明见。根既如是，识亦宜然。遂合六识即如来藏性，乃为性识。亦能了明一切，随处超然，故曰明知。既谓明知即真觉本明之体，宁不谓之真识乎？是故广会四科，以显一性清净。徧融七大，正明万法本然。所以三世诸佛于无明中证大菩提，一切众生自真如内受诸生死。有圣凡之异者，无非迷悟之殊耳。迷之则浩劫轮回，悟之则当处解脱。故言随众生心，应所知量，循业发现而已。以上如来破妄显真竟。问：此中说识，但约六种，而不言七八者，何耶？答：以八即六种根性故，七即意知根故，是以不别开耳。 △二、庆喜明心生信(二)一、经家叙益。 尔时阿难及诸大众(至)于如来前说偈赞佛。 此明尊者了明大事，深信自心，以故经家历叙所获之利益也。盖当机于二卷初，便云身心泰然者，以初破妄中，七处非心，未免惊疑。及闻显真，指见是心，显见不动，则惊疑乍息，稍觉泰然，始知身中有真妄二性。然犹未明，故云愿闻如来显出身心真妄虗实等。继而佛因匿王显其不灭，以至十番分示，当机尚然不能领略。故佛后为广会四科，归一藏性，将一藏性，徧融七大。以故破妄则见精亦破，显真则万象皆真，融会则性相不二，心色均平。斯正如来彻底为人宣胜义中真胜义性，可谓精微奥妙，无上之开示也。以故经家叙曰：当尔之时，则当机之阿难，及诸法会之大众，皆蒙吾佛释迦如来以上七处被妄，十番显真之精微，会相归性，以性融相之奥妙。如是种种开导，细细指示，故得若身若心，皆荡然矣。所以身得无𦊱，心得无碍也。以其即幻身而悟法身，更不妄认四大幻相为身，是不为妄境之所罣也。以其即妄心而悟真心，更不谬执六尘缘影为心，是不为妄心之所碍也。此则身心圆明不同。向者认物为己，以动为身，则为身之所罣也。而迷己为物，认能推为心，则被心之所碍也。故智论云：识之与根，乍出乍入，如鹿在网，犹鸟处笼，啄一舍一，周而复始，无暂休息。识在根笼，亦复如是。此则不悟藏性有𦊱有碍之相也。今既了得阴处界大，根尘识法，元一藏性，则鹿之与鸟，网之与笼，皆不可得。惟一藏性，含吐十虗，所谓富有万德，荡无纤尘，更有何身可罣，何心可碍乎？以故若身若心，无罣无碍，莫不坦荡然也。此上统标身心荡然，无罣无碍也。下正分叙，约义有三：初叙心，次叙身，三结益。且初叙心，意谓不独当机了明身心，得无罣碍，即是同闻众多大众，亦皆各各自信自知自己之心，周徧法界，而充满十方也。此中自知二字，乃经家叙事之详也，不可不辩。若对当机言自知者，盖因当机于破妄后，悲泪自呈，则曰：不知身心本不相代。又曰：良由不知寂常心性。且曰：云何得知是我真性等。此皆当机之不自知也。若对大众言自知者，则因匿王在显真中，起立自陈曰：云何发挥证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。此则大众之不自知也。所以有会科历大，直至今日，则瓜熟蒂落，云散月明，所谓如人饮水，而冷暖自知矣。言各各者，此正当机与夫诸人，深信自性，了知此心清净本然，周徧法界也。向者见量，仗佛神力，始见初禅，将谓虗空无边。今则见十方虗空，何其渺小，如观自手之中，所持之贝叶等物耳。向者不知山河大地、明暗色空诸所缘法，皆是妙明真心中所现物；今则了知一切世间诸所有物，皆即是我自性、菩提性，觉妙明本觉元心，乃随心应量，寻业发现之耳。向者误执六尘缘影，动被物碍，故于世界观大观小；今者始知吾之自心，乃精而不杂，周徧圆满，含容法界，包褁十方，是则无往而非常住真心，无处不是性净明体矣。此上正叙心荡然得无碍也。次叙身者，向者误谓十种异生，同将识心居在身内；今则反观父精母血，所以生成此无常幻妄之身，在此性空之中，犹彼十方顽虗之中，风吹所起一点微尘，似有似无，若存若亡。盖此幻身虽存，犹之石火电光，终非常存。是虽若存，而终非常存，故云若存。然此幻身虽未灭亡，犹之薤露风灯，终当灭亡。是虽若未亡，而终当灭亡，故云若亡。向者一迷为心，决定惑为色身之内；今则悟此色身在心海中，如彼湛然澄清大海之内，流出一个水面浮沤，倐起倐灭，本自无从，何罣之有？不过随心应量，循业发现而已。此正叙身得无罣也。三结益者，意谓向者不知真际所诣，不知身心颠倒所在，不知见性是心，不知阴入处界是如来藏，不知七大周徧法界；今则了然自知，毫无疑惑矣。向者佛示宝明妙性，尚言徒获此心，未敢认为本元心地，今则不待认而自获本有之妙心矣。向者不知身心真妄，虗实现前，生灭与不生灭，今则了知身心圆明，常住不灭矣。盖此所知所信，乃信如来最初开示常住真心，性净明体，正大定之理体也。即起信所谓初一心为本源者是也。然此中两言自知者，虽经家叙述，实用意精微也。以当机等，一向只知虗空中有万物，万物中有身，身中有心性，是则至大无如虗空，至小无如心性矣。今则不然，自知心性之量，周徧法界，始知空在性中，不过如手中之叶大，则其空中所有之物，而渺小之状，愈可知矣。此时徧观万物，全一藏性，更有何物之可碍乎？一向只知心居身内，今则不然，反观肉身在心海中，如一浮沤，则生灭存亡，无足介意矣。此时徧观蕴大，唯一真心，更有何身之可罣乎？向来之所不知者，今皆了然而自知矣。此则结上之意。若欲起下者，设不自知，安能发解起行，而证此大定乎？故知自知二字，乃结上起下一经之脉络也。然叙述至此，正是旅泊之人，顿有华屋。然则今日之所得，乃昔日之未曾得；今日之所有，实昔日之未曾有也。既然得益在怀，可不礼谢于佛？是以倾心合掌，于如来前，恭述短偈，以赞谢深恩也。此皆经家叙述当机大众获益之意耳。 △二、当机赞述(六)一、赞佛法。 妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。 此方当机自说其偈，而赞佛赞法也。盖首句正唯赞佛，次四字正唯赞法，末三字则双赞佛之与法，皆希有也。由其当机深信自己心性，方知佛之三身，与己无殊，故赞之曰妙湛、总持、不动也。然此六字，俱赞三身，故首二字赞法身也，以法身无相，湛然常寂，无作无为，不生不灭，故名妙湛。次二字赞报身也，以无量劫修行诸度，总摄一切无漏功德，尽未来际，任持不失，故名总持。后二字赞应身也，以随缘感应，普现身云，本不曾动，故言不动。然此妙尊二字，俱通上下，所谓三身一体，即一而三，一体三身，非三而一，故知三即非三，一即非一，不妨而三而一，是故称之为妙也。以此三身既偹，则十号全彰，是以在天则曰天中天，在圣则曰圣中圣，而一切世间，九法界内，莫不共尊，以故称之为尊也。又妙湛赞真谛，般若德也。总持赞俗谛，解脱德也。不动赞中谛，法身德也。以即三而一，故云妙湛。即一而三，故云总持。非三非一，即三即一，故云不动。此赞佛具三德，而证三谛也。首楞严者，云事究竟，乃佛所说之法也，正大定之总名。以通经所显，唯此一定，于诸三昧中，最尊最胜，于诸法中，得大自在，故称为王，以能统摄一切三昧故也。盖前当机未达之时，则以总中之别名而请，今既了然自知，则举别中之总名而赞，此名圆妙大定，总别无二之义也。盖佛希有者，以佛具三身，证三德，出现于世，如优昙钵花，时一现耳，宁不希有乎。法希有者，以五时诸教，无非随机说法，未若此经，纯谈圆妙，发挥大定，直指人心，见性成佛，岂非法之希有者乎。所以佛之与法，皆为世出世间希奇少有者也。 △二、述明心 销我亿劫颠倒想，不历僧只获法身。 此正当机自述，了明心地也。意谓我自无始，认妄为真，心性颠倒。今者获闻此经，则千万亿劫，颠倒妄想，俱如沸汤之销氷雪矣。盖颠倒想者，即前认物为己，迷己为物，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，与夫在内在外，观大观小，执因缘，计自然，以至和合非和合等，此皆亿劫攀缘识心，颠倒妄想。今日始知如来藏性，随缘不变，不变随缘，则此种种戏论虗妄相想，俱并消除矣。此一句，述如来破妄之功也。梵语阿僧只，此云无数。梵语劫波，此云时分。以凡成佛者，必历三只。故婆沙云：三只修六度行，百劫种相好因，然后获五分法身。又唯识云：地前历一僧只，初地至七地，满二僧只，八地至等觉，是三僧只，乃获究竟法身。此皆权教方便之谈，是明其历，非不历也。然不历者，从古诸疏，各释不一。有谓方便之谈者，有谓神力示现者，有谓姑叙悟解者，有谓非述一人者，有云渐修顿证者。若据诸疏立义，彼此是非，则后之修大定者，安能致无疑之地乎？所以致惑之由，其因有二：一者执婆沙、唯识权教不了之义，二者因下除惑愿成，及方证二果之文。今请以本经正旨而言，则羣疑自可氷释矣。盖此中言法身者，乃吾人本具法性身也。正十法界均秉其有之体，非常途所谓分证究竟之义也。此即楞严大定之理体，所谓如来藏性者是也。即言获者，获谓得也。亦非常途所谓得分证得究竟也。此正当机彻见自性，信得有此法身之理耳。言不历僧只者，正是信得自心是佛，自心作佛，成就法身，不由他得。故言不必更历僧只，而始获法身也。此即上文了然自知，获本妙心者是矣。乃明因心于果地，觉无二无别，是直获法性身也。然此法身，以烦恼所蔽，妄想所缠，在迷不觉，义之如失。今者麤惑乍破，倒想初消，始知有此，义之犹获。所谓管中窥豹，已见一班。至此方信自心，即如来藏性。以此藏性，即法身真理。故言获法身耳。此但信得，非谓证得。故有除惑愿成，方证二果。与夫广开圆解，说喻求门，而示行明证之义者，正由此也。复何疑哉。即本经云，理虽顿悟，乘悟并消。事非顿除，因次第尽。乃明证焉。此一句，述如来显真之益也。 △三发大愿。 愿今得果成宝王(至)是则名为报佛恩。 此以前获法身，乃属性具，尚未修断，故今发心立愿，欲求究竟耳。首句叙智心，即佛道誓成，兼摄烦恼誓断，以必断烦恼，方能成佛故。次句叙悲心，即众生誓度，兼摄法门誓学，以必达法门，方能度生故。此正四弘誓也。意谓佛之大恩，固难酬报，但愿自今已往，得菩提果，成诸佛道，称为众宝之王，还如我佛度脱如是恒沙众生，将此智悲双运之深心，上则事奉微尘刹土之诸佛，下则度脱恒河沙数之众生，以是一点深心，则名之为上报我佛微妙开示之大恩也。宝王者，佛为三宝之一，乃世出世间众宝之王也。 △四、请证盟。 伏请世尊为证盟(至)终不于此取泥洹。 此请证者，乃求佛加庇，令其终不违于本愿也。以前度生如释迦，故云愿度如是。今愿取土亦如释迦，故云五浊誓入。五浊谓劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊也。盖浊恶之世，众生刚强难以施化，人所畏避者也。今知藏性平等，染净善恶本无二致，以故勇于先入而不畏怯者，此正勇猛心也。泥洹即涅盘，乃梵音楚夏耳，秦言无为，又言灭度。此不取有二：一不取二乘独得泥洹，二不取诸佛究竟泥洹。正如地藏王所谓众生度尽方证菩提，此乃广大心也。是欲众生界尽我方入灭，斯愿至重，故请加庇而证盟也。 △五希更示 大雄大力大慈悲(至)于十方界坐道场。 以上谢前，此正请后，冀佛再为开示也。意谓我之无明妄想，非佛大雄而莫破。我之爱欲污泥，非佛大力而莫援。然其四德之乐，非大慈而谁与。二死之苦，非大悲而谁㧞乎。是以仰求慈悲，更加详审，以除我之微细惑也。盖前曰消倒想者，即后文云：佛告阿谁，汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑。此即三界内八十八使之见，乃麤惑也。今言微细者，即后文云：然犹未知根中积生无始虗习，彼习要因修所断得。此亦三界内八十一品之思，若对与见，则名为细。又云：何况此中生住异灭分剂头数。此指界外无明，若对见思，则细而又细，正今所谓微细惑也。意谓亿劫倒想，属我麤惑，已蒙消除。但根中积生无始虗习之思惑，与诸界外分剂头数之无明，尚未能尽。希求如来更加详审，而为开示，以除我之微细之惑。设使令我早早得成无上正觉，获证法身，然后从体起用，分形散影，随类现身，于十方界，徧坐道场，不亦快乎。盖首二句，明赞佛求示。次二句，明上求下化也。可见龙子所为，固异常人。而虎生三日，便有吞牛之气矣。 △六表深信 舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。 此正当机借空为比，以表深信自心也。舜若多云空，烁迦罗云坚固，意谓虗空非色质之物，本不可以销亡。犹或可以销亡，然我今日深信之心，以及如上所发诸大愿心，皆坚固而无动转者也。此表誓愿坚固则不可以摇动，信心坚固则无有退转矣。斯一信永信之谓也。以上一明妄真以生信竟。 大佛顶首楞严经宝镜疏卷第三