大方广佛华严经疏演义钞卷第五 清凉山大华严寺沙门澄观撰述 ▲第二、明西域者，即今性、相二宗，元出彼方，故名西域。谓那烂陀寺同时有二大德：一名戒贤，二名智光。 第二、叙西域中，文分为二：先正叙，后顺违。前中即贤首起信论疏初义理分齐中叙之。于中二：一、总叙源由，二、双释所立。今初。然真谛、笈多、波颇三藏皆是西域，而躬亲在斯分教，故属此方所收。下二大德本是西方分教，故云西域耳。那烂陀者，此云施无厌。然案唐三藏传，似智光乃戒贤弟子，而今云同时者，或恐名同人异，或是师资，不妨立义，所宗复异。又准无行禅师书亦云：西方有二宗并行：一宗无着、天亲，一宗龙树、提婆。龙树之宗，玄颷才举，则无着牵羊；翊羽蹔腾，则陈那乱辙。则同时定有二宗。又案西域记：唐三藏初遇龙树宗师，欲从学法。师令服药，求得长生，方能穷究。三藏自思：本欲求经，恐仙术不成，辜我夙愿。遂不学此宗，乃学法相之宗。若藏和尚义分齐云：法藏于文明年中，幸遇中天竺国三藏法师地婆阿罗，唐言日照，于西太原寺翻译经论。躬亲问之，故有凭矣。 ▲戒贤远承弥勒、无着，近踵护法、难陀。 戒贤远承下，第二、双释所立，即为二别。二中文皆有五：一、师资相承，二、所凭经论，三、正显所立，四、彰了不了，五、结成所凭。今初戒贤中，初师资中，弥勒位极此为上古，无着初地此为中古，护法难陀未有得圣之文，但是当时英彦化世未久，故曰近踵。 ▲依深密等经瑜伽等论。 依深密等者，二所凭经论，深密等经等取佛地等经，瑜伽等论等取对法显扬等法相之论，余并可知。 ▲立三种教，以法相大乘而为了义，即唐三藏之所师宗。 立三种教下，正显所立。于中先总后别。总中以法相大乘为了，则显法性为不了。唐三藏师宗者，具如西域记及三藏传广说。 ▲谓佛初于鹿苑转四谛小乘法轮，说诸有为法皆从缘生，以破外道自性因等。又缘生无我，翻外有我，然犹未说法无我理，即四阿含等是。第二时中，虽依遍计所执，而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然依他圆成，犹未说有，即诸部般若等经。第三时中，就大乘正理，具说三性、三无性等，方为尽理，即解深密经等。 谓佛初下，别显三教，即为三别。一一教中各有三定：一、时定，谓初、时等故；二、法定，谓有、空等故；三、经定，谓指阿含等故。三性等义，至下当辨。言具说三性、三无性等者，此有两重：一、约三性，则初时约依他说有；二、约遍计说空；三、具说三性，则遍计是空，依、圆是有，以为中道。二者、约三性皆有，约三无性皆空。第一时中说三性皆有，第二时中总说诸法皆悉无性者，约三无性密意说耳。故唯识云：即依此三性立彼三无性初即相无性次无自然性后由远离前所执我法性故佛密意说一切法无性。谓若显了说，则双明三性、三无性，方是中道，故为尽理。 ▲是故于彼三时，初堕有边，次堕空边，俱非了义。后时具说遍计性空，余二为有，契会中道方为了义。 是故于彼下，第四、明了不了。然二宗义别，下说十重，且就深密略有四义：一、约三性三无性；二、约心境空有；三、约一乘三乘；四、约成佛不成佛，即五性一性义。此中且约三性空有论了不了，前第三时含约五性三无性论，余二门略不明之，下别会中隐显而出。 ▲此依深密所判。 此依深密下，第五、结成所凭。 ▲二、智光论师远承文殊、龙树，近禀青目、清辨。 二、智光下，疏文亦五，同前：初、师宗。文殊对弥勒，龙树对无着，青目、清辨对护法难陀。护法难陀注唯识论，青目注中论，清辨亦注中论，造掌珍论。 ▲依般若等经中观等论。 依般若等下。二、所凭经论。般若等经等取涅盘法华等，中观等论等取门百智论等。 ▲亦立三时教，以明无相大乘为真了义。 亦立三下，第三、正立，可知。 ▲谓佛初鹿苑说小，明心、境俱有。次于中时，为彼中根说法相大乘境空心有唯识道理，以根犹劣，未能全入平等真空故。后第三时，为上根说无相大乘，辨心、境俱空，平等一味，为真了义。 ▲又初渐破外道自性等，故说因缘生发决定是有。次渐破小乘缘生实有之执，故说依他似有。以彼怖畏此真空故，犹存假名而接引之。后时方就究竟而说，缘生即空，平等一味。 又初渐下，第四、明了不了。上约心境空有以立三时之教，今约三性空有以明了不了义，盖影略耳。言以彼怖畏此真空者，小乘闻空谓无物为空，如空泽之空则毕竟都无，恐成断灭。若必无者，何有因果生死涅盘？徒事勤修复何所益？故经云：宁起有见如须弥山，不起空见如芥子许。故生惊怖。今存假名，但除其病而不除法，故存依他之假有以接小心之劣机。后时下，第三、时教。缘生即空者，缘生即依他、依他即空，不存依他空遍计也。平等一味者，空有一味，非空外说有、有外说空，空有相即故无异味。见空即是见有、见有即是见空，空有二体既同，何要偏留依他但空遍计？ ▲此三次第，如智光论师般若灯论释中引大乘妙智经说。 此三、次第下，结成所凭。般若灯论本颂，即中论五百偈，题云分别明菩萨释。分别即智，明即是光，人译异耳。释论称为般若灯者，照了般若，般若无此，不可见故。又体即般若，照物如灯。大乘妙智经未见经本，但依贤首引耳。或云即般若经，般若是智，摩诃是大，亦可妙故。 ▲然此二三时，并不能断一代时教，以各有据乎相违故，各别为于一类机故。 然此二、三时下，第二、辨顺、违。然藏和尚起信疏：问云：此二、三时可和会不？自答云：无会，无不会。言不会者，各各为人悉檀，并是圣教，随缘益物，何须会之？故云无会。言无不会者，即可会也。今会此义，有其二门：一、约摄生宽、狭，言教具阙，以明了、不了；二、约益物渐次，显理增微，以明了、不了。初门有二：一、约摄生宽、狭者，深密宗中，初唯为小，次唯为大，此二时中狭，故非了；第三时中普为发趣一切乘者，宽，故为了。二、约言教具、缺者，初唯说小，次唯说大，各有所阙，故非了义；于第三时具说三乘，具，故为了。第二门内亦二：初、约益物渐次者，谓妙智经意，初唯益小，故非了义；次虽益通大、小，不能令趣寂二乘得大菩提，故非了义；第三时中普得大益，方为了义。二、显理增微者，初说缘生实有，次说假有，故非了义；第三时中显理至空，会缘相尽，故为了义。依此会释，二宗各有了、不了义。此贤首意，谓约初门，则法相宗为了，法性宗非了；若约后门，则法性宗为了，法相宗非了。既皆二义了、二义不了，于理则齐。今观贤首之意，多明法性。何者？有二义故：一、以摄生宽、狭对益物渐次，则摄生宽为了，不及益物唯大为了；以言教具、阙对显理增微，则言教具为了，不及显理尽为了。思之，可知。二者、言中虽云各有二了，有二不了，深密宗中二种了义亦成不了。何者？如摄生中以第二时唯摄大为不了，第三时具摄为了者，则得纯金，何如杂铁？纯菩萨众，何如凡、小同居？法华唯为菩萨，如何昔日被三？是故应云：唯摄大机为了，总摄三根为不了。又如言教具、阙中以第二时不具为不了，第三具说三乘为了者，言皆关典，应为不了；杂以无稽，应当是了。纯卖真金，应为贫士；兀木杂货，应为富商。法华唯说一乘，何如昔开三异？是故应云：唯说一极，方为了义；杂说三乘，即为不了。上二本是法相为了，今皆成不了；后二又成法性是了。则四不了皆属前宗，四种了义皆在法性。恐法相者是非心生，故疏不引之，乃别为和会耳。疏：文分二：先总明顺、违，后各别会释。今初，分三：初、总非前立，谓既俱圣教，不可受一非余；二、互相违，不可二文双取。故云并不能断。 ▲深密经意为于一类飡般若者，闻平等空，拨无因果，不了空有无二，故第三时为其分析于一法上空有之义。其妙智经则以一类闻说三性，迷唯识者未能忘心，观缘起者定谓似有，故令总忘心境，即事而真。 二、深密经意下，会释二经。恐有问云：若并不许，其如二经有文，如何会释？故今为显二经之意，各有所为，不可偏执，偏执则互相违。 ▲得斯意者，则不相违。 三得斯意下，结成和会。若得经意二家俱得，受一非余则二家俱非，故离之则两伤，合之则双美。 ▲然欲会二家，须知二宗立义，有多差别。略叙数条：一者、一乘三乘别，二、一性五性别，三、唯心真妄别，四、真如随缘凝然别，五、三性空有即离别，六、生佛不增不减别，七、二谛空有即离别，八、四相一时前后别，九、能所断证即离别，十、佛身无为有为别。 然欲会二宗下，第二、各别会释。于中三：初、标列章门，次、广会初二，后、通略会释。今初十对，句各一对，皆先明法性，后辨法相。如云一乘、三乘别，则一乘是法性，三乘是法相。余九例知。初二次下，广明；后八义分齐中具显。 ▲且初二义者，由性有五一不同故，令乘有三一权实。 且初二义下，第二、广会初二也。于中二：初、双标二义；后、别显二相。所以双明者，以初二义互相成故。谓若立五性为了，则三乘为了之义自彰，以有声闻、缘觉二定性故则成二乘，有菩萨性成菩萨乘，不定性人通成三乘，无种性人三所不摄，则人天乘收则五乘亦具。若以一性为了则一乘义成，等有佛性故名一乘，无不成佛故。故涅盘云：佛性者名为一乘。 ▲如法相宗意，以一乘为权，三乘为实。 如法相下，第二、别显二相者，先法相宗中二：先标所宗。 ▲故深密三时教中，初皆不成，次一向成，是为若过若不及，皆非了义。第三时中，有性者成，无性不成，方为了义。故云普为发趣一切乘者。又初二卷中，皆云一乘是密意说，故知是权。 后故深密三时教下引文成立，总为二段：一名三乘为了一乘不了，后明五性为了成前三乘。前中引其二经，初引深密虽明有性无性意成三乘。言初皆不成者，小乘中说独佛一人有大觉性，余不说有，故皆不成佛。次一向成者，是第二时中唯说一乘一切众生皆得成佛为一向成，尽成则大过，尽不成则不及，故皆方便并为不了。以初未堪闻大一向抑故，第二时中观令欣佛一向扬故，第三时中依理正说有性皆成佛非不及也，无性不成佛非大过也，故称实为了。上明三乘是了之证。又初二卷下证一乘是权。 ▲又胜鬘经以一乘为方便故。 后引胜鬘，亦但证一乘是权耳。 ▲大般若五百九十三中，善勇猛菩萨言：唯愿世尊哀愍我等，为具宣说如来境智。若有类情于声闻乘性决定者，闻此法已，速能证得自无漏地；于独觉乘性决定者，闻此法已，速依自乘而得出离；于无上乘性决定者，闻此法已，速证无上正等菩提。若有情类虽未已入正性离生，而于三乘性不定者，闻此法已，皆发无上正等觉心。 大般若下，第二、明五性为了成前三乘，则显一性一乘皆非了也。于中总有五段引经，而三论附出即分为五：一、引般若说有五性，虽无第五，前四既有无性必然，前三可知。第四云虽未已入正性离生者，谓不定性人未入见道则容不定，若入见道则名正定聚不容不定，如入声闻见道终无回心作菩萨人。言离生者，见惑过患如生食在腹，若入见道能离彼生，故云离生。至下更释。 ▲深密第二大意同此。 深密第二下。引深密经。于中二：初、指同前文。 ▲又云：一切趣寂声闻种性补恃伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行，方便化导，终不能令当坐道场，证阿耨多罗三藐三菩提。 后又云一切趣寂下，证有趣寂。若有趣寂，则五性义成。 ▲又十轮第九亦说三乘各定差别，皆以性定五故。 又十轮下，第三、引十轮，明定有三乘以成五性，若无五性无三乘故。 ▲故楞伽中，佛告大慧：有五种种性：一、声闻乘性，二、辟支佛乘性，三、如来乘性，四、不定乘性，五者、无性。大庄严论及瑜伽论皆同此说。 故楞伽下，第四、正明五性。庄严、瑜伽二论例同。 ▲善戒地持虽但说二种性：一、有种性，二、无种性，亦云无种性。人无种性故，虽复勤行精进，终不能得无上菩提，但以人天善根而成熟之。无性瑜伽亦同此说。 善戒下，第五、引善戒。地持立有二性，以成前无性。故彼论云：种性有二：一、有种性；二、无种性。彼论释云：种性者，无始法尔、六处殊胜、展转相续等。而言亦云者，全同楞伽。以前不引彼经所释，故今例释，不欲繁文耳。 ▲若法性宗意，则以三乘是权，一乘为实。 若法性宗下，疏文亦二：先标所宗。 ▲法华经云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。又云：初以三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。 后法华下引证成立，长分十段：一引法华双立一乘一性，二引涅盘明乘性相成，三重引法华明无趣寂，四引涅盘第九明无无性，五释引经论结成正义，六广引诸经遮救定性，七引涅盘遮救无性，八引法华遮救趣寂，九释胜鬘会一乘方便，十以法华结成破立。今初分二：先正立一乘，后立一性释成一乘。今初十方佛土中等者，即第一方便品偈，上三句正立，第四句释疑。言无二亦无三者，古有多说。大乘师云：二即第二，三即第三，以菩萨乘胜故为第一。此即生公意而未尽其旨。生公云：二者第二乘，三者第三乘，亦应无第一。第一不乖所以大故不无之，既无二三一亦去矣。意云：今日一乘深有玄致，称所以大。所以大者，义理深也。昔三乘中大乘据未融，余二则立为权。若约悲智万行，不乖今日之一，故云不乖所以大故不无之。言既无二三一亦去者，昔说有三，二既不立，大岂独存？以不收二乘。又权指故，亦同羊鹿俱不得故，如光宅四乘中说。若天台等意，无二者，无有声闻、缘觉之二乘；无三者，总无昔日三乘。以皆非实故，宗说不同，任情去取。若望经意，但立一实为真，趣举二三，皆悉不许，不论大小。如说世中，此人独立，更无与比，非要别指张、王二人。下句释疑。疑云：若唯有一，昔何说三？又华严经云：或有国土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。故今释云：若如来方便，则多少皆得。十方国土及昔说有三，是方便耳，非真实也。又次下经云：但以假名字，引导于众生。又云：初以三乘等者，此引第二经重成，三皆是权。若具引者，经云：如彼长者，初以三车诱引诸子，然后但与大车宝物庄严安稳第一，然彼长者无虗妄之咎。如来亦复如是，无有虗妄，初说三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。释曰：此文皆明先三是权，后一为实。纵饶会三归一，亦是三为方便，唯一为实耳。 ▲以性惟一故，故云：诸佛两足尊，知法常无性。又第三云：一相一味，究竟涅盘，常寂灭相。 以性唯一下，引其二文，明唯一性证成一乘。此句总以一性成一乘，若有多性容有多乘，既惟一性并同作佛，故唯一乘耳。故云诸佛两足尊下，引证。初引第一未来佛章，故彼偈云：未来世诸佛，虽说百千亿，无数诸法门，其实为一乘。诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。是法住法位，世间相常住，于道场知已，导师方便说。今但引两句，显诸法无性成一性义耳。然上三偈诸释不同，今直解经文。初一偈明当佛开权终归一实，故云其实为一乘。次偈释说一乘所以，以唯一性故。谓若有二性容有两乘，既唯一性故说一乘耳。知法常无性者，知即证知，法谓所证，知法即色心等一切法也。常无性者，所证理也，即如无性理觉诸法故。云何无性？谓色心等从本已来性相空寂，非自非他非共非离，湛然常寂故曰无性。而言常者，谓有来即无，非推之使无，故曰常无性耳。佛种从缘起者，然有二义：一约因种，因种即正因佛性，故涅盘云：佛性者，即是无上菩提中道种子。此种即前常无性理，故涅盘云：佛性者，即是第一义空。无性即空义也。缘即六度万行，是缘因佛性起彼正因令得成佛。是故说一乘者，唯以佛性起于佛性，更无余性故说一乘，称理说也。体同曰性、相似名种，故关中云：如稻自生稻不生余谷，此属性也。萌干华粒其类无差，此属种也。二果种性，关中云：佛报唯佛其理不差，即性义也。说法度人类皆相似，此种义也。果之种性缘真理生，故云从缘起。释此偈云：佛缘理生，理既无二，是故说一乘耳。意云：证理成佛称理说一，此中知法常无性偈全同出现。出现品云：如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅盘，皆同一性所谓无性。乃至云：知一切法皆无性故，得一切智大悲相续救度众生。谓知无性佛性同故。准于下经，以知无性尚得一成一切皆成，况不说一乘而度脱之。后偈云：是法住法位等者，重释前偈。言是法者，即前所知之法。所以常无性者，由住真如正位故。由缘无性缘起即真，由即真故上云无性。言法位者，即真如正位。故智论说：法性、法界、法住、法位，皆真如异名也。世法即如，故皆常住。谓因乖常理，成三界无常。若解无常之实，即无常而成常矣。则常与无常，二理不偏，故涅盘经况之二鸟。今于道场证知一切世间无常即真常理，犹悬镜高堂，万像斯鉴。二而不二，不可言宣；以方便力，假以言说。一尚假说，况有二、三？故知前偈即一性之文。疏中略要，但引一句耳。又第三下，此引药草喻品证一性义。彼经云：众生住于种种之地，唯有如来如实见之，明了无碍，如彼卉木、藂林、诸药草等，而不自知上、中、下性。如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相、究竟涅盘常寂灭相，终归于空。今但略引二句，以此证知，则明三乘之人不知差别即一，唯佛究之，三即无二。言一解脱者，真解脱也。故第二经偈云：为灭谛故，修行于道，离诸苦缚，名得解脱。是人于何而得解脱？但离虗妄，名为解脱，其实未得一切解脱。释曰：一切解脱即真解脱，真解脱者即是一解脱味。故无二味，安有三乘？又云：常寂灭相即性净涅盘，是上世间相常住也，故皆一性。 ▲涅盘亦云：佛性者，名为一乘。师子吼者，名决定说。决定宣说一切众生皆有佛性，凡是有心，定当作佛。三十三又云：一切众生同有佛性，皆同一乘，同一解脱，一因一果，同一甘露，一切当得常乐我净，是名一味。 涅盘亦云下，第二、引涅盘明乘性相成。非但由唯一性故说一乘，经明一性即一乘也。即第二十七经云：善男子！毕竟有二种：一者、庄严毕竟，二者、究竟毕竟。一者、世间毕竟，二者、出世间毕竟。庄严毕竟者，六波罗蜜；究竟毕竟者，一切众生所得一乘。一乘者，名为佛性。以是义故，我说一切众生悉有佛性。一切众生悉有一乘，以无明覆故，不能得见。释曰：以皆有佛性，故唯一乘。又佛性者，即是第一义空之理。理运弥载，即是乘义耳。言师子吼者，名决定说者，亦即第二十七经师子吼品。释曰：若不宣说一切众生皆有佛性，则是野干设千万年在于佛法，终不能作师子吼也。三十三、又云下，引证佛性即是一乘。非但因同，果亦同也。亦师子吼品。彼明海有八德下，具合之。此合第三一味义。经中但加标云：三者、一味。余如疏文。一、甘露者，正显一味甘露以喻涅盘。 ▲又法华第三云：我灭度后，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，当入涅盘。我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅盘，而于彼土求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度等。 又法华第三云下，第三、明无趣寂。既无趣寂，则无定性，二乘、一乘之义亦已显矣。疏引三文，谓法华、智论及法华论。今初，即化城喻品结会世尊所化弟子。经云：尔时所化无量恒河沙等众生者，汝等诸比丘及我灭度后未来世中声闻弟子是也。我灭度后，下疏全同。言余国者，有云：随举娑婆之外一国即是。若天台云余国者，方便有余土也。彼立四土：一、凡圣同居土，即法相中变化土也；二、方便有余土；三、实报无障碍土，即是法相中报土，通自、他受用；四、常寂光土，即法性土。方便一土，法相所无。天台依凭智论而立，即下所引九十五文。论云：阿罗汉先世因缘所受身，必应当灭。住在何处而具足佛道？答：得阿罗汉，更不复生三界。有净佛土出于三界，乃至无烦恼之名。于是国土佛所闻法华经，具足佛道。如法华经说：有阿罗汉，我于余国等。引文全同前疏。又云：若尔，罗汉受法性身，应疾得菩提，何以稽留？答云：以舍众生、舍佛道故。又复虗言：得道虽不受生死，于菩提根钝，不能疾得。不如直往菩萨 ▲智论九十五亦同此说，明知趣寂，决定回心。 释曰：智论之文，昭然与法华符会，定知虽出三界，不趣寂也。故疏结云决定回心。 ▲法华论中，四声闻内：决定及增上慢，此二根未熟，故菩萨与记，方便令发心。 法华论中下，引论成上无趣寂义。先引，后释。今初。然论云：言声闻授记者，声闻有四种：一者、决定声闻，二者、增上慢声闻，三者、退菩提心声闻，四者、应化声闻。二种声闻，如来与授记，谓应化声闻退已，还发菩提心者。若决定者、增上慢者，二种声闻根未熟故，如来不与授记，菩萨与授记。菩萨与授记者，方便令发心，故疏文略引耳。言退菩提心得记者，即如身子，二万佛所已曾教化。又次下云：我今还欲令汝等忆念本愿所行道故。则非独身子。又四大声闻自陈舍父逃逝，明已先化。第三周中引大通智胜佛所曾已广化，皆是退菩提心。言应化者，如富楼那内祕菩萨行，外现是声闻。又言：是故诸菩萨作声闻、缘觉。又阿难自忆本愿偈云：方便为侍者。罗睺罗偈云：罗睺罗密行唯我能知之现为我长子。皆是应化声闻也。故知夫能对扬圣教，影响其迹，靡不是权。而独言富楼那是应化者，亦抑法华诸罗汉耳。言菩萨与记者，论主次前自云：如不轻品中示现礼拜、赞叹，作如是言：我不轻于汝，汝等皆当作佛者，示诸众生皆有佛性故。此上皆论，而安国法师不许。其义云何？有昔时菩萨预记今日会上声闻，即诸弘法菩萨，谓乐王等，当与记也。释曰：既是论主自言，菩萨与记亦论自释，何得不依 ▲既云未熟，明必当熟，方便令发即菩提心，不可不顺己宗，判为论错。 既云未熟下，释上所引论文。若决定声闻定不成佛，则应言余二声闻根不熟故，佛不与记。既言未熟，非永不熟也。若大乘云合言不熟，译者之误，言未熟耳。故疏结弹云：未可未字不顺己宗，定有趣寂。便判论文错耶？又上言方便令发心者，彼论次前有问曰：彼声闻等为实成佛故与授记，为不成佛与授记耶？若实成佛者，菩萨何故于无量劫修习无量种种功德？若不成佛者，云何与之虗妄授记？答曰：彼声闻授记者，得决定心，非诸声闻成就法性故，如来依三平等说一乘法故。以如来法身与彼声闻法身平等无异，故与授记，非即具修功德行故。是故菩萨功德具足，诸声闻人功德未具足。释曰：由此论文，故上云方便令发心耳。言三平等者，一、乘平等，无二乘故；二、生死、涅盘平等；三、法身平等。今即第三平等。 ▲入楞伽第二、第四、第七皆同说二乘无实涅盘，但是三昧力故，后必当得无上菩提。法华论中意亦同此，皆是假说涅盘，故云三昧。胜鬘亦云：言诸二乘得涅盘者，是佛方便。又无上依经、宝性、佛性二论，皆说入寂二乘于三界外更受变易。密严经中，二乘必无灰断永灭。 入楞伽下，亦成无趣寂义。言入楞伽者，即后魏菩提留支所译十卷世尊入楞伽王城，故云入也。同引三卷经文，皆说无实涅盘，明知定无起寂。若尔，何以言得涅盘？望其当分，谓是无余涅盘。以大乘望之，但是三昧。深入三昧，沉空多时，假云涅盘，以引劣器耳。法华论中意亦同此者，同无实涅盘也。论释七譬喻中，第四为有定人说化城喻。论云：四者实无而有增上慢人，以有世间有漏三昧三摩䟦提，实无涅盘而生涅盘想，如是颠倒取。对治此故，为说化城譬喻应知。释曰：既言无实涅盘，明知是假说耳，故与前同。次引胜鬘，亦成上来涅盘不实耳。又无上依经等者，无上依经第一说云：阿难！一切阿罗汉、辟支佛、大地菩萨为四种障，不得如来法身四德：一者生缘惑、二者生因惑、三者有有、四者无有。何者是生缘惑？即是无明住地生一切行，如无明生业。何者是生因惑？是无明住地所生诸行，譬如无明所生诸业。何者有有？缘无明住地，因无明住地所起无漏行，起三种意生身，譬如四取为缘、三有漏业为因，起三种有。何者无有？缘三种意生身，不可觉知微细生灭，譬如缘三有中生念念老死。无明住地一切烦恼是其依处，未断除故，诸阿罗汉及辟支佛、自在菩萨不得至见烦恼垢浊、习气臰秽究竟灭尽大净波罗蜜。因无明住地起轻相惑，有虗妄行未灭除故，不得至见无作无行极寂大我波罗蜜。缘无明住地因微细虗妄起无漏业，意生诸阴未除尽故，不得至见极灭远离大乐波罗蜜。若未能得一切烦恼，诸业生难永尽无余，是诸如来为甘露界，则变易生死断续、流灭无量，不得至见极无变易大常波罗蜜。阿难！于三界中有四种难：一者、烦恼难，二者、业难，三者、生报难，四者、过失难。无明住地所起方便生死，如三界内烦恼难；无明住地所起因缘生死，如三界内业难；无明住地所起有有生死，如三界内生报难；无明住地所起无有生死，如三界内过失难。应如是知。阿难！四种生死未除灭故，三种意生身无有常、乐、我、净波罗蜜果，唯佛法身是常，是乐，是我，是净波罗蜜。汝应知。释曰：据上经文，明于二乘及自在菩萨皆受变易。三界之外有业、惑、苦，甚为昭着。如何断言永灭无余？下疏明四种生死，可捡于此论。下文又广说常、乐、我、净之相，亦可知所归。下言宝性、佛性二论者，大意同无上依经。宝性论当第三，佛性论当第二。此卷亦广说四种生死。 ▲如是经论，其文非一，永寂声闻，必无明矣。 如是经论下。结成无定性声闻也。 ▲涅盘第九菩萨品中，广明阐提断善不能发心。当文即云：彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处蠒。此则有而非无。又云：或有佛性，阐提人有，善根人无等。即知无有无种性人。 涅盘第九下，第四、明无无性。彼经广说阐提无善根竟，即云：复次善男子！譬如莲华，为日所照，无不开敷。一切众生亦复如是，若得见、闻大涅盘日，未发心者，皆悉发心为菩提因。是故虽说大涅盘光所入毛孔，必为妙因。彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处蠒。以是业缘，不能生于菩提妙因，流转生死，无有穷已。上皆经文。今疏但取中间，意在虽有佛性之言。既言虽有，则非无也，但未得其用耳。故疏结云：此则有而非无。言又云或有佛性，阐提人有等者，即涅盘第三十六、南经三十二，皆迦叶菩萨品，具有四句。今但引第一句者，是证阐提有佛性。经云：善男子！或有佛性，一阐提有，善根人无；或有佛性，善根人有，一阐提无；或有佛性，二人俱有；或有佛性，二人俱无。善男子！我诸弟子若解如是四句义者，不应难言：一阐提人定有佛性，定无佛性。若言众生悉有佛性，是名如来随自意语。如来如是随自意语，众生云何一向作解？此一段经延遣皆释，大同小异。今依荐福，彼疏云：今准经明佛性，略有五种，谓：善、不善、无记及理、果等。今言一阐提有，善根人无者，此是不善佛性也。然善根人有其二种：一、是离欲，善根人离欲，断一切不善故；二、是五住已上，五住已上无不善性故。此之二人俱无不善性也。善根人有，阐提人无者，此是善佛性也。阐提断一切善，故云无也。二人俱有者，理及无记性也。二人俱无者，俱无果性也。此中有者，是现有，非曾当也。然有人执此经文，谓一分善根人及一分阐提无有佛性，以经说有善根人及一阐提无故。善根人无者，是无性，不断善人；阐提人无者，是断善无性；二人俱有者，俱是有性；二人俱无者，俱是无性。此释违经。故涅盘上文云：如来佛性则有二种：一、有，二、无。有者，所谓三十二相乃至无量三昧，是名为有；无者，所谓如来过去诸善、不善、无记业、因果报、烦恼、五阴、十二因缘，是名为无。乃至一阐提佛性亦尔。是则上从乎佛，下至阐提，皆有有无二性，无全无性。由善根人与一阐提有无二性异故，得有四句。此中明佛性多种有无不同，不明众生多种有性无性。所以得知，经云或有佛性，善根人有，阐提人无等，故不言或有善根人有佛性，阐提人无佛性故。谈文尚不识颠倒，何能解义？今此善不善因果理性，无一众生悉具一切，无一众生悉无一切，始末以明一切众生具一切也。佛与阐提亦有四句：佛有非阐提者，谓果性；阐提有非佛者，谓无明诸结性；二人俱有者，是理性；二人俱无者，善因性。故阐提决有佛性。又上经云：若言众生中别有佛性者，是义不然。何以故？众生即佛性，佛性即众生，直以时异，有净不净。解曰：生之与性既二互相即，明有众生即有佛性矣。 ▲况前引楞伽五性，自迷其文。彼经第五性云：五者无性，谓一阐提。此有二种：一者、焚烧一切善根，即谤菩萨藏；二者、怜愍一切众生界，即是菩萨。若有众生不入涅盘，我亦不入。大慧白言：此二何者常不入涅盘？佛言：菩萨常不入涅盘，非焚烧一切善根者，以知诸法本来涅盘，不舍一切诸众生故。 况前引楞伽五性自迷其文等者，破其所引不晓经意，彼之所引证无性义，今释其所引还成有性非无性也。何者？以彼经言非焚烧一切善根者常不入涅盘，则有入义也。 ▲此意则明菩萨入而不入。既云菩萨常不入，非阐提者，则明阐提后必入矣。 此意则明下。疏释经意。 ▲况经自云：复以如来神力故，或时善根生耶？ 况经自下。引经结成。 ▲庄严第五。无性亦有二种：一是时边，二者毕竟。时边谓暂时之无，即前阐提。毕竟谓永无，即大悲菩萨。 庄严下。引论重成，同前楞伽非毕竟无性。 ▲是知前来所引大般若、深密等经，皆是未说法华之前说。其长时云：定性无性，非永定永无。 是知前来下，第五、释引经论结成正义。于中有二：初、释般若深密经意。意明长时定性、长时无性，多劫之外定性回心，多劫之外无性说有，故云非永定永无。非永定者结上声闻，非永无者结阐提也。 ▲诸论随佛方便成立，故云定无耳。故宝性、佛性等论，皆说以一阐提谤大乘因，依无量时说无佛性，非谓究竟无清净性。 诸论随佛下。二、通妨难。谓有难言：诸大菩萨造论释义，言永定永无，岂是菩萨不了佛意？故今释云：菩萨能知，随教弘阐耳。故世亲造于小论，则无预大乘；说般若宗，则性空寂灭；建立唯识，则性相历然；及释法华，一乘昭着；解十地论，则六相圆融。余诸菩萨，例此可知。佛随众生机缘立教，菩萨随佛亦显浅深。故次下。引宝性、佛性，则符一性。 ▲若谓法华是第二时教，为引不定二乘，故说一切悉皆成佛，而犹未说定性不成，故名密意，非了义者。 若谓法华是第二时下，第六、引诸经论遮救定性。于中二：先正牒破，后结成前非。今初，又二：先牒救词；后何以下，正难。今初，言是第二时者，彼不立为第二时教，由谓一乘是密意说，义当深密第二时故。又以法华盛破三乘，说于一乘，故当第二时耳。言为引不定者，彼引摄论第十偈云为引摄一类，及任持所余，由不定种性，诸佛说一乘等者，彼有十意，此偈有二：一、为引摄一类不定性声闻故；二、为任持不定性菩萨，恐退精进故。今但取初意，故云为引不定性故，一切悉成，即一乘义。既未说定性不成，故是密意。若作此说者。 ▲何以自判法华为第三时教？ 何以自判法华为第三时教者，彼法华疏引经云：我等今日得未曾有，非先所望而今自得。即第三时教也。又下结云：为显第三时真实之教故说此经。据上二文则判法华为第三时，约明一乘是密意说，则成法华复属第二，一宗自立义语相违。 ▲谁敢判于法华为不了耶？ 谁敢下。即遮救也。恐彼救言：设依密意为不了者，复有何过？故便难云：谁敢判为不了？以判不了即是谤经，谤经即恐招极苦报，但由不信皆当作佛即是谤经，岂要不信文字经卷？故谤不轻，但由不信汝等皆当作佛言耳。 ▲妙智经中及梁摄论成立正法中，皆以一乘居三乘后。故真谛三藏部异执记云：三十八年后说解节经等。无量义云：四十年后说法华经。明知法华居后，故经云：临欲终时。 妙智经等者，此双引经论。妙智经者，即上西域三时教中，第二时中明于三乘，第三时中即明一乘，故言一乘居三乘后。次引梁论成立正法中者，即第八卷末论曰：佛说正法善成立释。论释曰：一切三世诸佛共说此法，所说理同不相违背，故名正法。又欲显说者胜，故言佛说。由所说道理胜及所得果胜，故名正法。如来成立正法有三种：一立小乘、二立大乘、三立一乘。于此三中第三最胜，故名善成立。解曰：既彼论亦云第三最胜居三乘后，则三非子矣。言真谛三藏部异执记者，即宗论之异名耳。言故经云临欲终时者，即引法华第二信解品文。经云：复经少时，父知了意渐以通泰，成就大志自鄙先心，临欲终时而命其子，并会亲族国王大臣刹利居士皆悉已集，即自宣言：诸君当知，此实我子我之所生，乃至我今所有一切财物皆是子有，先所出内是子所知。斯即会无性定性。父知子意，明法华会中一切声闻皆佛真子。临欲终时者，喻临涅盘时也。第三经末亦云若如来自知涅盘时到等，明皆临涅盘时也。 ▲若不信法华居后，涅盘临终，居然可信，岂不亦以一乘一性破三五耶？ 若不信下。又遮其救。恐彼救言虽言临终说于法华，临终言宽，容后更说其余经故。若作此救，且置法华。涅盘既云二月十五日临涅盘时，晨朝唱灭，中夜涅盘，斯为最后，居然可信。此后必定不说别经，而涅盘亦说一乘以破三，乘一性破五，则一乘一性亦居最后矣，那言居第二时为不了耶？ ▲若以般若为第二时，法华为第三时，于理即通，复自为深浅。第三时中普为发趣一切乘者，以法华破三故。 若以般若为第二时下，复重遮救。恐其救云：我对般若为第二时，故立法华为第三时。以般若但明于空，法华显中道故。若作此救，且纵可尔，以从多分一义说故，即自违于深密三时。深密三时，三乘为了，破第二时说，皆成不了故。今说法华，以一破三，岂得同于第三时教？ ▲明知深密三时，不能定断一切圣教，以未居最后故。且约显一类义，故分三耳。义如前说。若将法华望之，应有四时，以一乘教破前三乘故。 明知深密下，第二、结成前非。欲将深密三时定断，一切佛法理不尽故。言以未居最后故者，以约时判，未是穷终之极唱故，如世后敕破于前敕，涅盘、法华居于最后，故能决了有余义耳。若尔，不信深密，岂不谤于深密经耶？故下释云：深密别为一类之机，故非无理。以诸余经虽未终极，各随一类皆不相违。义如前说者，如前叙西域中最后会通也。 ▲若谓佛性有二：一者、理性，二者、行性。理性定有，行性或无。斯言可尔。故涅盘云：或有佛性，善根人有，阐提人无，即是行性。或有佛性，二人俱有，即是理性。 若谓佛性有二下，第七、遮救无性。于中二：先牒救词，后辨差当。今初。彼法华疏云：然性有二种：一者、理性，胜鬘所说如来藏是；二者、行性，楞伽所说如来藏是。前皆有之，后性或无。故今许云：斯言可尔。故涅盘云下，引经为证。 ▲然涅盘依于理性，明其等有。故云凡是有心，定当作佛。不言凡是有行，定当作佛。若谓理性定有，容趣寂不成，则违教理。 然涅盘依于理性下，第二、辨其差。当涅盘明有心作佛，有心未必有行；既皆作佛，明约理性。若有理性，何以趣寂定不成佛？有心定当作佛，岂得相成？ ▲是知阐提不作佛者，以作佛非阐提故，乃抑扬当时耳。 是知下。结示正义。谓阐提实不作佛，今言阐提作佛者，以发心之后方能作佛，从其未发心前名阐提耳，故云以作佛非阐提故。亦如女身不得成佛，今言龙女作佛者，龙女能作当佛，正作佛时忽然之间变成男子，岂是女身作耶？阐提成佛亦复如是。此约成佛。若约佛性，理本有之。抑扬当时者，言阐提无者，抑挫令其发心，未作阐提令其莫作。若言阐提有者，显扬理性令不自欺，若已作阐提令速回心，若速发心得佛无异。是故言有未必总有果行，言无未必总无理等。故生公云：抑扬当时诱物之妙，岂可守文哉？以释法显翻六卷泥洹经云：除一阐提皆有佛性。生公云：夫禀质二仪皆是涅盘正因，阐提含生之类，何得独无佛性？盖是此经来未尽耳。由唱此言被摈武丘。后大经既至，圣行已下果云：一阐提人虽复断善犹有佛性。于是诸公轻舟迎接请唱斯经，每至阐提有佛性之文，诸德莫不扼腕，何以至今犹存无义？ ▲若谓法华入灭后，信一乘即是变化权声闻者。 若谓法华入灭下，第八、遮救趣寂。于中，先牒救词。谓彼救云：上法华第三云：我于余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入于涅盘，而于彼土得闻是经，入于佛慧者，是应化声闻，非定性入灭声闻者。 ▲权必化实，无实化谁？ 权必化实下，后正破也。于中二：先总夺化有无用之失。如有不定性声闻，故菩萨化为声闻，诱令回心，此则化而有益。今汝宗中定性决不回心，何用化为定性受一乘耶？故无所化之机，能化便成无用。 ▲又岂不悞于一类怯弱，好灭众生？ 又岂不悞下，纵有其化，化翻成损。言悞于一类怯弱等者，谓一类人厌生死苦，又闻佛道长远，心生怯弱，常欲且趣寂灭。若知一灭永沉，彼则不敢趣灭。今见变化之者从灭得起，此怯弱人便谓有真趣灭得起，即便趣灭，希后得起。汝宗一灭决定不起，便成悞彼，令其永沉，故云尔耳。 ▲是知趣寂皆是法华前意耳。 是知趣寂下。结成正义。法华已前有二意故说有趣寂：一、为好灭之者且顺其心，谓彼念言：大患莫若于有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虗。智以形患、形以智劳，轮转修途疲而弗已，不如寂灭诸患永亡。故顺彼机言有永寂。二者、为欲恐怖不定怯弱菩萨，谓有菩萨倦于广利且欲息心，既闻永寂声闻一沉涅盘永不复起，便生怖畏惧见小乘，由此策心还行大道。有斯二益权说有之，不晓随宜执为究竟。故法华之会广破昔非，三根声闻皆与记别，不在此会亦为宣陈。若实是声闻，必信一乘之说；若不信者，增上慢人第一周中犹云除佛灭后现前无佛，以佛灭后解一乘义者难得其人，故许不信。及第三周即言余国决定受化。明文若此，何用偏执？故言皆是法华前意耳。 ▲又胜鬘经云：若如来随彼所欲而方便说，即是一乘，无有二乘。二乘入于一乘，一乘者即第一义乘。 ▲此意明随欲方便而说二乘，明知即是一乘，无有二矣。 ▲不晓此意，将上方便连下一乘而读之，輙断一乘以为方便，惑之甚矣。 又胜鬘经云下，第九、会一乘方便之言。意云：若随欲说，不是方便，是真实者，即定有三乘。既随欲说，是方便说，非真实者，则明唯有一乘，故云即是一乘。即是随彼所欲而方便说，便为一句。此是一乘，所以下云即是一乘，无有二乘，正显一乘之义。诸公错读，乃云而方便说即是一乘，故谓一乘而为方便，斯定悞矣。若以名中一乘大方便者，此是巧化摄物运济方便，非是无实假说方便。故生公云：理本无言，假言而言，即是方便。 ▲又彼经中广破二乘，云无涅盘。又云：此经断一切疑，决定了义，入一乘道。 ▲岂说一乘以为方便？ 又彼经中下，更引胜鬘余文证成一乘真实，可知。 ▲设有方便之言，尚在法华之前，况复无耶？ 设有方便之言者，复纵破之。莫论胜鬘无一乘方便之言，设纵有一乘是方便之言者，亦是法华之前方便说耳。及至法华，亦须破三归一也。况复经无此言，何须强执。 ▲法华云：此经难信难解，佛现在世犹多怨嫉，况灭度后？诚哉斯言！若保执三乘五性，不信一乘五性者，深为可愍。 法华云：此经难信难解下，第十、结成破立。意云：以四十余年皆说三乘，唯至法华独说一乘，故难信解。此即法师品文。文云：佛告药王：我所说经典无量千万亿已说、今说、当说，而于其中，此法华经最为难信难解。药王！此经是诸佛祕要之藏，不可分布，妄授与人。诸佛世尊之所守护，从昔已来未曾显说。而此经者，如来现在犹多怨嫉，况灭度后！今疏略引。言已说者，法华之前，谓般若等；言今说者，即无量义经；言当说者，即涅盘等。所以方知诸经不及法华难信解者，以法华是会三之始，归一之初，信解者难耳。昔经虽妙，犹带三乘，曾未明言说唯一实；涅盘之中虽明一极，法华在前已破三故。彼说一极，便易信受。法华犹如先锋，涅盘同于大军；先锋已破于贼，后军用力不多耳。又破三显一，法华如收获，涅盘如拾穟。故涅盘三十六云：昔于灵山说法华经，八千声闻得授记别。如秋收冬藏，更无所为。即其义耳。若依难信之义，设将己说该着华严，若比法华，亦为易信。始成正觉，便说一极，上根所受，不对昔权。故比法华，诚易信耳。诚哉斯言者，结定前经。若保执下，结成破立。三乘五性即是所破，一乘一性以为所立。 ▲故百喻经第二中，王改聚落五由旬为三由旬喻，以喻方便于一说三。后人但信于三，不信于一，即其事也。 故百喻经下更引他经证成一义。彼经第二云：昔有一聚落去王城五由旬，村中有好美水，王敕村人常使日日送其美水，村人疲苦悉欲移避远此村去。时彼村主语诸人言：汝等莫去，我当为汝白王，改五由旬作三由旬，使汝得近往来不疲。即往白王，王为改之作三由旬。众人闻已便大欢喜。有人语言：此故是本五由旬，更无有异。虽闻此言，信王语故终不肯舍。世间之人亦复如是，修行正法度于五道向涅盘城，心生厌倦更欲舍离，顿驾生死不能复进。如来法王有大方便，于一乘法分别说三，小乘之人闻之欢喜以为易行，修善进德求度生死。后闻人说无有三乘故是一道，以信佛语终不肯舍。如彼村人亦复如是。此经即是金口良断，权实显然，可息诸说耳。 ▲上约二宗，各别所据，则互相违反。若会释者，亦不相违。 上约二宗下，第三、通会二宗令不相违。然此会者，恐于后学宗计是非以生过患，故复会通。虽复会通，权实不失。于中先总标。 ▲谓就机则三，约法则一，新薰则五，本有无二。若入理双拂，则三一两亡。若约佛化仪，则能三能一。 后谓就机下，正会。言约法则一者，非佛化法，化法亦有权说三乘故。今言法者，佛之知见，一乘可轨之法耳。言新薰则五，本有无二者，然准法相，立新薰者，亦说有五；立本有者，亦说有五。今借其言，不依其义，谓众生遇缘薰习三乘种性及不定无性，故有五耳。何者？唯习近声闻，成声闻定性；习近缘觉，成缘觉定性。故法华？安乐行中不许亲近声闻者，恐被薰习成其性故。若唯近菩萨，则成菩萨性；若俱习近三乘，则成不定性。人亦如今人偏习禅戒等，即成定性；三学俱习，成不定性，不定偏执故。若都不习近三乘，则成无性，卒难教化。故知薰习成五种性，依其长时，故说各别。言本有无二者，本有佛性，理不容差，故说有心定当作佛，非是本有五种性也。言若入理等者，真理寂寥，不属诸数，借一以遗三，三亡而一遣。言穷虑绝，何实何权？体本寂寥，孰三孰一？故法句经云：森罗及万像，一法之所印。此以一遣多也。又云：一亦不为一，为欲破诸数，浅智着诸法，计一以为一。此以非一遣一也，故须三一两亡。若约佛化仪，则能三能一者，随物机宜，则说三乘；陶练已久，则便说一。故下经云：或有国土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。释曰：尚有无量，况三一耶？ ▲是故竞执是非，达无违诤。大集五部虽异，不离法界、涅盘，各说身因，佛许无非。正说余义，次下当会。古今违顺竟。 是故下。令物除执。常说权实，亦莫执之。此即求那䟦摩遗文偈也。谓有偈云：诸论各异宗，修行理无二。竞执有是非，达者无违诤。亦如脇尊者对迦腻色迦王云：如析金杖，况以争衣？争衣则衣终不破，析杖则金体无殊。是故依之修行，无不获益耳。言大集五部虽异者，谓五部僧。故涅盘三十二亦云：五部僧互生是非，没三恶道。涅盘各说身因者，即第三十五经云：善男子！如我所说十二部经，或随自意说，或随他意说，或随自他意说。云何名为随自意说？如五百比丘问舍利弗：大德！佛说身因，何者是耶？舍利弗言：诸大德！汝等亦各得正解脱，自应识之。何缘方作如是问耶？有比丘言：大德！我未获得正解脱时，意谓无明即是身因。作是观时，得阿罗汉果。复有说言：大德！我未获得正解脱时，谓受无明即是身因。作是观时，得阿罗汉果。或有说言：行、识、名色、六入、触、受、受、取、有、生、饮食、五欲即是身因。尔时五百比丘各各自说己所解已，共往佛所，稽首佛足，右遶三帀，礼拜毕已，却坐一面，各以如上己所解义向佛说之。舍利弗白佛言：世尊！如是诸人，谁是正说？谁不正说？佛告舍利弗：善哉！善哉！一一比丘无非正说。舍利弗言：世尊！佛意云何？佛言：舍利弗！我为欲界众生说言：父母即是身因。如是等经，名随自意说云云。释曰：意取各随自说者，为随自意。今疏所引，不取随自意义，但取皆正说言。五百虽异，皆为正说。二宗小别，并合佛教，故不应是非。故海东晓公云：如言而取，所说皆非；得意而谈，所说皆是。则贵在得意亡言耳。余可知矣。 ▲第三、立教开宗，分二：一、以义分教，二、依教分宗。 第三、立教开宗中，疏文分二：先标章。 ▲今初。以义分教，教类有五，即贤首所立，广有别章，大同天台，但加顿教。今先用之，后总会通，有不安者，颇为改易。 后今初下，别释分教。于中三：初总辨源由；次言五教下，正立五教；后若约所说下，约诠辨异。 ▲言五教者：一、小乘教，二、大乘始教，三、终教，四、顿教，五、圆教。二中二：先列名。 ▲初即天台藏教。 后初即天台下，解释。初小乘教易故不释，以见天台立名招难故改名小乘，所摄法门不异于彼故指同也。 ▲二、始教者，亦名分教。以深密第二、第三时教，同许定性二乘，俱不成佛，故今合之，总为一教。 二、始教等者，文二：先正立，后释名。今初，言二乘俱不成佛者，其言犹略，应云阐提、二乘皆不成佛，故下终教有二乘、阐提皆成佛言，以趣寂难成故偏举耳。 ▲此既未尽大乘法理，故立为初；有不成佛，故名为分。 此既未尽下，二、释名也。谓何名初教复称分耶？由合二三两时皆未尽理故。言未尽者，第二时中但明于空，空是初门；第三时中定有三乘隐于一极，故初教名并从深密二时以得。云何空为初门？法鼓经中以空门为始，以不空门为终，故彼经云：迦叶白佛言：诸摩诃衍经多说空义。佛告迦叶：一切空经是有余说，唯有此经是无上说，非有余说故。若尔，彼第三时既不明空，何得名初？以未显一极故。特由此义加分教名，故云有不成佛，故名为分。 ▲三、终教者，亦名实教。 三、终教等者，疏文有三：初立名；次定性；二乘下，立理释名；后上二下，结前生后。 ▲定性二乘、无性阐提悉当成佛，方尽大乘至极之说，故立为终。以称实理，故名为实。 二中亦对第二教二义，由前定性二乘及一阐提皆不成佛，故名为分，亦名为始；今既尽理，所以名终。立实教名双对前二，非唯说空，复说中道妙有，故称实理；既非分成，亦名称实。 ▲上二教并依地位渐次修成，故总名渐。 ▲四顿教者，但一念不生，即名为佛。 四、顿教等者，初正立，次释名，后解妨。今初。言一念不生即名为佛者，即心本是佛体，妄起故为众生。一念妄心不生，何为不得名佛？故达磨碑云：心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。下经云：法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。 ▲不依地位渐次而说，故立为顿。 不依地位下。二、释名。先正释。 ▲如思益云：得诸法正性者，不从一地至于一地。楞伽云：初地即为八，乃至无所有，何次等？ 后引二经，思益经文，文显易了；楞伽经语，略而未周。谓彼经第四先长行云：大慧！于第一义无次第相续，说无所有妄想寂灭法。颂中有七偈。后二偈明不立地位，云：十地则为初初则为八地第九则为七七亦复为八第二为第三第四为第五第三为第六无所有何次。解曰：初之七句，约义配同；次后一句，据理都泯。十地则为初者，同证如矣。初则为八地者，初地不为烦恼所动，同不动矣。第九则为七者，第九同第七，无生忍矣。七亦复为八者，纯无相观，与八同矣。第二为第三者，同信忍矣。第四为第五者，同顺忍矣。第三为第六者，第三地中获三慧光，第六地中得胜般若，同慧义矣。无所有何次者，颂上经文于第一义无次第相续等。今疏上句略举约义同中一句之要，下句即据理都泯。义已略周，正意在于下句。而言等者，等余经文。 ▲不同前渐次位修行，不同于后圆融具德，故立名顿。 不同前渐下，上约当法立名，此下对他受称。不同二三之渐，不同第五之圆，故立此名，则圆顿义异。不同天台，圆即是顿。 ▲顿诠此理，故名顿教。 顿诠此理下，解妨难。此有二难：一者、刊定记难和尚云：上所引经，当知此并亡诠显理，复何将此立为能诠？若此是教，更何是理？今为通此，故云顿诠此理，故名顿教。谓所诠是理，今顿说理，岂非能诠？夫能诠教，皆从所诠以立。若诠三乘，则是渐教；若诠事事无碍，即是圆教。岂以所诠是理，不许能诠为教耶？何得难言：更何是理？迷之甚矣！又复难言：若言以教离言故，与理不别者，终、圆二教岂不离言？若许离言，总应名顿，何有五教？若谓虽说离言，不碍言说者，终、圆二教亦应名顿，以皆离言，不碍言故。今疏不救者，以贤首不如此立，何用救耶？但用一句之言，诸难皆破。故知形虽入室，智未升堂，亦由曾不参禅，致使全迷顿旨。 ▲天台所以不立者，以四教中皆有一绝言故。今乃开者，顿显绝言别为一类，离念机故，即顺禅宗。 天台所以不立下，通第二难。谓有问言：此之五教摸搭天台，初即藏教，二即通教，三即别教，第五名同天台。既不立顿，何用此中别立？故今释云：若全同天台，何以别立？有少异故，所以加之。天台四教皆有绝言，四教分之，教不立顿。贤首意云：天台四教绝言，并令亡诠会旨。今欲顿诠言绝之理，别为一类之机，不有此门，逗机不足。即顺禅宗者，达磨以心传心，正是斯教。若不指一言以直说，即心是佛，心要何由可传？故寄无言之言，直诠言绝之理，教亦明矣。故南北宗禅不出顿教也。 ▲五、圆教者，明一位即一切位，一切位即一位，是故十信满心，即摄五位成正觉等。依普贤法界，帝网重重，主伴具足，故名圆教。 ▲如此经等说。 五、圆教下，先正立，后指经。既是当经义理分齐一门广说，故不释耳。又亦大同诸师圆教故。 ▲若约所说法相者。 若约所说法相者下，第三、约所诠辨异。然贤首义分齐内第二卷广明，今但略说。于中上一句标，下皆别释。 ▲初小乘中但说七十五法。 初小乘中四：一、约法数多少，二、约二空差别，三、约所依根本，四、结成有余。今初。言七十五法者，谓五类法中有多少故。谓色法十一，俱舍颂云：色者唯五根，五境及无表。二、心法：一、即是意识，三、心所有法。四十六，谓大地法有十，俱舍颂云：受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。大善地法有十，颂云：信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心。大烦恼有六：痴逸怠不信，昏掉恒唯染。大不善有二，谓无惭及无愧。小烦恼法有十，颂云：忿覆悭嫉恼，害恨谄诳憍，如是类名为，小烦恼地法。不定有八，谓悔眠寻伺，贪瞋并慢疑。上之六类，有四十六。四者，不相应行法有十四：一、得，二、非得，三、同分，四、无想异熟，五、无想定，六、灭尽定，七、命根，八、生，九、住，十、异，十一、灭，十二、名，十三、句，十四、文。故颂云：得非得同分，无想二定命，及生住异灭，并名句文身。五者，无为有三：一、择灭，一、非择灭，三、虗空。总上五类之法，合七十五法，比于大乘，欠二十五。次下当明。 ▲但说人空，纵少说法空，亦不明显。 但说人空下。明二空差别。以其根劣，未堪闻说二空真理故。故智论三十一云：小乘弟子钝根故，为说众生空。起信云：法我见者，依一乘根钝故，如来但为说人无我等。纵说二空，少未明显。 ▲但依六识、三毒建立染、净根本，故阿含云贪、恚、愚痴是世间根本等。 但依六识三毒下，明所依根本。然小乘计生死根本虽有多义，略举其三：一、计识心，如顺正理论第八说，经部师计以现在色心等为染净因，意云如大乘中第八为所熏故。二者、三毒为因义，如大乘能薰故。今引阿含但证三毒耳。而云等者，谓以三毒为因缘故起于三业，三业因缘故起于三界，是故有一切法。中论十二因缘品云众生痴所覆，为后起三行，以有此行故，识受六道身等，即其义也。三者、合取上二义同，有能所熏方流转故。若尔，焉异大乘？然似参经意而不同者，但六识非第八为所熏，纵说赖耶但有名字能熏，又非七识，故全不同。 ▲未尽法源，故多诤论，部执不同。 未尽法源下，第四、结成不了，可知。 ▲二、始教中，广说法相，少说法性。所说法性，即法相数。 二、始教中下，疏文分三：初总，次别，后结。今初，分二：先对后彰劣，后对前显胜。前中以相多性少，故言法相宗。言所说法性即法相数者，说真如法性，乃是百法之中六无为数。 ▲说有百法，决择分明，故少诤论。 后说有百法下，对前显胜。言百法者，谓色有十一、心法有八、心所有五十一、心不相应行有二十四、无为有六，故成百数。于前七十五中加二十五，谓心法加七，小乘唯一意识故。心所加五、不相应行加十、无为加三，并如彼说。 ▲说有八识唯是生灭，依生灭识建立生死及涅盘因。 说有八识下，第二、别明。文有九节，即前会二宗中十对之内、法相宗中十义，而皆如次对前。唯第一当第三、第二当第一及第二者，以第三唯心真妄为对，六识、三毒为所依故。今初，第一、云何对前说有八识为所依，故说八过？前唯是生灭明其劣，后依生灭识建立生死及涅盘因者，不同前教以三毒、六识为因，不同终教生灭与不生灭和合。故摄论第一云：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得。界即因义，谓种子识等，下文广说。 ▲法尔种子有无永别，是故五性决定不同。 法尔种子下，即第二、对一性五性别中五性之义，含前第一、对一乘三乘别中三乘之义，以乘性相成故。但明五性则有三乘，而三乘但是化法，非所诠中别义，故略不明含在五性之中。言法尔者，此明本有，拣异新熏。故瑜伽云：种性略有二种：一、本性住，二、习所成。本性住者，谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来法尔所得等。习所成者，谓先惯习善根所得。显扬论云：云何种性差别？五种道理一切界差别可得故。五中前四为有，后一为无，故云有无永别。 ▲既所立识唯业惑生，故所立真如常恒不变，不许随缘。 既所立识等者，第三、明真如随缘凝然别中凝然义。上一句蹑前生灭识起。言业惑者，以现行第八名异熟识，由过去烦恼及业熏习成种，招此识果酬引业故。其前六识酬满业者，从异熟起名异熟生，不名异熟有间断故，故其八识皆业惑生。故所立真如下，正明不变之义。若识从真如如来藏起，则有随缘之义。识既业惑辨生，明知真如不变，故唯识释真如名云：真谓真实，表无虗妄；如谓如常，表无变易。若随缘变，岂得称如？ ▲依他起性，似有不无，非即无性，真空圆成。说经空义，但约所执。 依他起性下，第四、三性空有，即离别中不即之义。言三性者：一、遍计所执性，二、依他起性，三、圆成实性。故唯识论第八云：由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。此中二颂：初一释遍计，次二句辨依他，后二句明圆成。初中有多师义，今从识法：初句能遍计，次句所遍计，后二句明所执。其能遍计正义，唯六七识所计有多，故云彼彼。其所遍计正唯依他，为亲所缘；依展转说，亦通圆成，为疎所缘故。此非凡境，故非亲缘。其所执性，若安慧师，三界心及心所，由无始来虗妄熏习，虽各体一而似二生，谓见相分即能所取，如是二分情有理无，此相说为遍计所执。二所依体实托缘生，此性非无，名依他起。若护法师，一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故亦依他起。遍计依斯妄执定实，有无、一异、俱不俱等，此二方名遍计所执。二句依他起性者，众缘所生心心所体，及相见分、有漏无漏皆依他起，依他众缘而得起故。颂言分别缘所生者，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法，皆明分别能缘虑故，是则一切染净依他，皆是此中依他起摄。二句圆成者，二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常，体非虗谬，拣自、共相、虗空、我等。释曰：遍释圆满，常释成就，体非虗谬释实性义。此一体言贯通三处：遍拣自相，常拣共相，非虗谬言拣于空、我。若尔，净分依他体非常、遍，如何亦是圆成实耶？故次论云：无漏有为离倒究竟胜用周遍，亦得此名。然今颂中说初非后。释曰：此中离倒名实，究竟为成，胜用周遍以释圆义。是则圆成有其二种：一、约理说，二、约果德。故论拣云：今此颂中说初非后，以约三性通一切故。上来论文方释圆成实言。次释余文云：此即于彼依他起上常远离前遍计所执二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能、所取性，理恒非有。前言为显不空依他，性显二空非圆成实，真如离有离无性故。上来所释，一依唯识。今疏语意拣法性宗。法性宗中依他无性即是圆成，则依他无性，无性即空，空即圆成。今言似有不无，非即空也。语则但释依他，影出圆成名耳。说经空义但约所执者，三性之中遍计所执，此一则空，二性不空，故云但约 ▲既言三性、五性不同，故说一分众生决不成佛，名生界不减。 既言三性下，第五、生佛不增不减别中之义。此但义别而言全同，不同前后一乘三乘，但取三乘之义等，谓五性之中无种性人决不成佛，故有此众生守众生界，如何可减？ ▲真俗二谛迢然不同。 ▲非断非常，果生因灭。 真俗二谛下，第六、对二谛空有，即离别中离义。于中含有二义：一、但明二谛别；二、兼明中道别。言二谛别者，依唯识第九，有四种胜义：一、世间胜义，谓蕴处界等；二、道理胜义，谓苦等四谛；三、证得胜义，谓二空真如；四、胜义胜义，谓一真法界。依瑜伽六十四，有四世俗：一、世间世俗，谓军林等；二、道理世俗，谓蕴处界等；三、证得世俗，谓预流等；四、安立世俗，即安立真如。以四世俗对前四种胜义，则有四重二谛：一、世俗世间二谛，谓军林为世俗、蕴等为胜义；二、事理二谛，谓蕴等即为世俗、苦等为胜义；三、四谛胜义二谛，苦等为世俗、安立真如为胜义；四、安立非安立二谛，谓安立真如为世俗、非安立真如为胜义。又真俗各四，便成八谛。世俗四者：一、假名无实谛；二、随事差别谛；三、方便安立谛；四、假名非安立谛，谓二空理依诠而说，但有假名不得体故。胜义四者，一体用显现谛、二因果差别谛、三依门显实谛、四废诠谈旨谛。然上八谛名则小异，义不殊前。又四重中，初一世俗唯局世俗，后一胜义唯局胜义，中间六谛各通世俗、胜义。如第一胜义，望前为胜义，望第二为世俗故。既四重二谛一一差别，故云迢然不同，不同法性二谛相即。言非断非常果生因灭者，于二谛门中曲开此义，此则于俗谛中明非断常，不同法性二谛互融明非断常。言果生因灭者，因灭故不常，果生故不断。故成唯识第三解阿赖耶识恒转如瀑流云：恒言遮断，转表非常等。意云：若因不灭，迁至于果，则名为常。若果不续，因无所生，则堕断灭。今常相续，故无断常。广如唯识。 ▲同时四相灭表后无。 同时四相下，第七、四相一时前后别中前后义也。成唯识第二云：然有为法因缘力故，本无今有，蹔有还无，表异无为，假立四相。(标也。)本无今有，有位名生；生位蹔停，即说为住；住别前后，复立异名；蹔有还无，无时名灭。(别明。)前三有故，同在现在；后一是无，故在过去。(拣异小乘，生在未来，余三现在。)如何无法与有为相？(难也。)表此后无，为相何失？(总答。)生表有法先非有，灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法蹔有用。(别释表义。)故此四相于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那，假立四相。(结也。)今疏但举灭者，唯此一句异于法性，不计同时故。 ▲根本后得，缘境断惑，义说双观，决定别照。以有为智，证无为理，义说不异，而实非一。 根本后得下，第八、能所断证，即离别中不即义也。因明断证，复说缘境，根本缘真，后得缘俗。义说双观者，亦言了俗。由于证真二智双观真俗，以其宗中二智不融、二境不即，故正双观时而常别照。言断惑别者，根本智断迷理随眠，后得不断。护法云：不亲证故，无力能断迷理随眠；而于安立、非安立相无倒证故，亦能永断迷事随眠。故瑜伽说于修道位中有出世断道、世出世断道。相传释云：正体能断迷理、迷事二种随眠，后得但断迷事随眠。断迷理时即观理境，断迷事时即观事境，故不即也。既云根本有双断义，故说双观；后得既不断于迷理，还成别照，不同法性一断一切断也。此中疏文影略，若约断惑，应云义说双断，而实别断。言以有为智证无为理者，唯约根本断惑而说。上明断惑，此辨证理。前缘境断惑，但就所观以论不即；今此证理，就能、所证心境相对，明不即义。能证之智则是有为，所证之理即是无为，故不即也。 ▲既出世智依生灭识种故，四智心品为相所迁，佛果报身有为无漏。 既出世智下，第九、明佛身无为、有为别中有为义也。佛地论第三云：大觉地中无边功德略有二种：一者、有为，二者、无为。无为功德，净法界摄。净法界者，即是真如。无为功德，皆是真如体、相差别。有为功德，四智所摄。无漏位中智用强故，以智名显一切种心、心所有法及彼品类。若就实义，一一智品具摄一切功德法门；若就麤相，妙观察智摄四念住等。明知四智皆有为也。唯识第十云：四、所转得，此复有二：一、所显得，谓大涅盘。又云：二、所生得，谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍，故不生。由圣道力断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续，穷未来际。此即四智相应心品。乃至云：故此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。以斯二论明皆有为。今疏：初两句出有为所以。以从种生，生则有为，况能生识体是生、灭，所生之智安非有为？既是修生有为，必有有为之相，谓生、住、异、灭，故云为相。所迁四智摄于三身，大圆镜智成自受用，故说报身有为无漏。 ▲如是义类广有众多，具如瑜伽杂集等说。 如是义类下。结也。 ▲三、终教中少说法相，多说法性。所说法相，亦会归性。 三、终教中等者，疏亦有三：初总，次别，后结。今初，对前始教，互有少、多，可知。言所说法相亦会归性者，如说五蕴，五蕴即空，空即法性。下文云：三世五蕴法说名为世间彼灭非世间如是但假名。又云：有诤说生死无诤说涅盘生死及涅盘二俱不可得等。又如说心，心即离念，法界一相；华藏世界海，法界无差别等。其文非一，故此宗中非不有相。宗意显性以为玄妙，令物达此，速证菩提故。 ▲所立八识通如来藏，随缘成立，生灭与不生灭和合而成，非一非异。 所立八识下，别明。文亦九段，如次对前，成十对义，亦第一当其第三，以对前次故。今初即唯心真妄别中明，具分唯识真心成故。然法性宗十义即此经同教中义，至下广引本文释之，今且略引他经释耳。通如来藏者，如来藏即不生灭，拣异前教唯生灭识。故楞伽第一云：譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓溟壑，无有断绝期。藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。既言体即常住，明非唯生灭，常住即如来藏。言生灭与不生灭和合者，即起信论文。彼论具云：不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。既二和合名阿黎耶，则知黎耶非独生灭，谓唯真不生，纯妄不成，真妄和合，方成藏识。广如问明品辨。 ▲一切众生平等一性。 一切众生下，即第二、明一性。五性别中，一性义兼一乘义，对前五性、三乘，广如前说。 ▲但是真如，随缘成立。 但是真如下，第三、真如随缘。不变别中通随缘义也。楞伽经云：如来藏为无始恶习所熏，名为识藏。又云：如来藏受苦乐与因俱，若生若灭。皆明随缘成一切法也。起信亦云：自性清净心，因无明风动，成其染心等。而疏云但是者，蹑上而起，谓上众生但是真如随缘成也。由此成立，不失一性。对上始教，但说凝然，故云随缘。非谓此宗无不变义。由不变故，始能随缘；由随缘故，方能不变。何者？谓若变自体，将何随缘？如失湿性，将何随风而成波浪？即由此义，经中说言真如随缘。若不能随缘体，则不遍缘中。缘中既无，何成不变？是以二义反覆相成。故胜鬘经云：不染而染，难可了知；染而不染，难可了知。此经二对：上对即不变随缘，下对即随缘不失自性也。 ▲依他无性即是圆成。 依他无性下，第四、明三性空有即离别中相即之义。谓依他是因缘生法，缘生无性，无性故空，空即圆成更无二体。此中无性即无遍计之性，法相宗中无余遍计，无即是空，故但空遍计。法性宗中则依他性上无遍计性，故依他即空，空即无性之理，无性之性即是实性。故密严经云：名为遍计性，相是依他起，名相二俱遣，是为第一义。中论云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。一因缘上三义具足无前无后，故即有即空不相舍离。若释三性之名，大意不殊前教，但融不融故分性相之二宗耳。 ▲一理齐平，故说生界、佛界不增不减。 一、理齐平等者，第五、生佛不增不减别。此但义异，名乃不殊。谓法性既同，设一切众生一时成佛，生界不减、佛界不增，以生佛界即是法性，不可以法性增法性。喻如东方虗空是众生，西方虗空是佛，不可以东方虗空添西方虗空，令东减西增。不增不减经、大般若等经，皆约一性平等而说。 ▲第一义空，该通真妄。真非俗外，即俗而真故。 第一义空下，第六、明二谛空有即离别中相即义也。虽有不即不离，对前成即。故仁王二谛品云：波斯匿王言：第一义谛中有世谛不？若言无者，智不应二；若言有者，智不应一。一二之义，其事云何？佛云：汝今无听，我今无说。无听无说，即为一义二义。七佛偈云：无相第一义，无自无他作。因缘本自有，无自无他作。法性本无性，第一义空如。诸有本有法，三假集假有。有无本自二，譬如牛二角。照解见无二，二谛常不即。于解常自一，于谛常自二。通达此无二，真入第一义。涅盘十三云：文殊师利白佛言：所说世谛、第一义谛，其义云何？世尊！第一义中有世谛不？世谛之中有第一义不？如其有者，即是一谛；如其无者，将非如来虗妄说耶？善男子！世谛者，即第一义谛。世尊！若尔，则无二谛。佛言：有善方便，随顺众生，说有二谛。善男子！若随言说，则有二种：一者、世法，二、出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一义谛；世人知者，名为世谛。善男子！五阴和合，称言某甲，凡夫众生随其所称，是名世谛。解阴无有某甲名字，离阴亦无某甲名字，出世之人，如其性相，而能知之，名第一义谛。以上二经，对前二论，二宗有殊。前教则八谛区分，初一唯世俗，后一唯胜义，中间六谛，上下相望，各通二义，而皆约事，令第八谛独居事外。今此二经，仁王则虽有二谛，知照无二；涅盘则本唯一谛，解惑分二。斯则二而不二，不二而二，一二自正，为真二谛。故昔人云：二谛并非双，恒乖未曾各。即其义也。生公云：是非相待故，有真俗名生。一谛为真，二言成权矣。即涅盘经意也。梁论亦云：智障甚盲瞑，为真俗别执。然法相务欲分折，法性务在融通，各据一门，勿生偏滞。然疏云第一义空，该通真妄者，真妄俱空，非独真空妄有，妄空真有也。而言第一义空者，非无物为空，乃即妙有之空也。真非俗外者，明不异也。影取俗非真外，即俗而真者，明相即也。影取即真而俗，而不云俗非真外，即真而俗者，一则影取如上所明，二则以妄必是真，亦有真非妄故。如波即湿，有湿非波，即静水故，即佛已证故。但言随顺观察世谛，即入第一义谛，无有随顺观察第一义，却入世俗故。故上涅盘中，文殊双征如来，但云世谛即第一义。 ▲虽空不断，虽有不常。 言虽空不断等者，由上二谛既融令不断常，中道妙旨不唯约事，此即中论及智论文。且约空为真谛、有为俗谛者，空是即有之空，故虽空不断，斯则即俗之真也。不同始教，如龟毛兔角方说名空。虽有不常者，有是即空之有，故此有非常，斯则即真之俗也。若有定是有，便堕常见。故中论云：定有则着常，定无则着断，是故有智者，不应着有无。非断非常即是中道，若灭故不常、续故不断，但俗中一义耳。上则不坏有无而离有无，有之与无非一非异，故成中道。若其一者，有无之义俱坏；若其异者，便堕断常。何者？若法定有有相，则终无无相。如说三世有者，未来中有迁至现在，转入过去不舍本相，是则为常。又定有者应不从缘，不从缘者堕无因常。若法定无，先有今无，是则为断。若不融二谛明空有者，决不能祛断常之见。 ▲四相同时，体性即灭。 四相同时下，第七、四相一时，前后别中一时义也。以性灭为灭故得同时，故楞伽云：初生则有灭，不为愚者说，一切法无生，我说刹那义。净名云：汝今即时亦生亦老亦灭。故又云：过去已灭、未来未至、现在无住，三世皆空。故体性即灭，乃会相归性也。故起信论云：若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等同一觉故。前教假立四相，故一不同时；此教以所相法体随法性而融通，故能相之相亦生灭而无碍。 ▲缘境断惑不二而二，有能、所断二而不二，说为内证。 ▲照惑无本，即是智体；照体无自，即是证如。非智外如为智所证，非如外智能证于如。 缘境断惑下，第八、能、所断。证即离别，中即义故。十地经云：非初非中后。论云：是断结相，此智尽漏，为初智断？为中？为后？答云：非初智断，亦非中后。偈云：非初非中后故。若尔，云何断耶？论云：如灯焰非唯初中后前中后取故。谓唯取一时，则不能断；三时总取，方说能断。假三时断，则无定性。何者？初若能断，不假中、后；后若能断，不假初、中。既假三时，故知无性。一一推征，三皆不断。是故经言：非初非中后。由三时无断，方能断结。是故论云：前中后取。故论主总取三时，方显三时无断。经、论言反，意乃相成。经则约性，论则约相，性、相无碍，方能断结。大意如此。而疏有二节：初总明无断之断，后别明内证之相。今初，文亦影略。若约缘境，应云：不二而二，有能、所照；二而不二，即智、证、如。今且约断惑。不二而二，有能、所断者，以能断是智，所断是惑，惑体、智体无二体故，故名不二。故涅盘云：明与无明，其性无二。愚者谓二，智者了达，知其无二。无二之性即是实性，不坏相故。有能、所断，即名为二。二而不二，说为内证者，以能合所故，惑即如故。 ●照惑无本下，别明内证之相。谓二智各有二能：一、能断惑，二、能证理。上说断惑，今明证理。言照惑无本，即是智体者。寻此妄惑，都无根本。非内非外，亦非中间。三世推求，都不可得。从无住本，颠倒妄生。既以无住而为其本，则无本矣。无住之本，即实相异名。故此惑本，便是智体。智体惑体，无二体也。言照体无自，即是证如者。即此智体，本唯无念，不能自立。因惑说智，智不自名。智无自性，即是如体。无心存智，是曰证如。若以智会如，非证如矣。非智外如，为智所证下，反成上义。智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智。岂离寂外，别有智耶？上二句举智收如，智外更无如矣。下二句举如收智，如外岂有智耶？若智外有如，智则收法不尽。若如外有智，如则不遍。智中举一全收，不容相并。此即回向经文。更有文云：无有少法，与法同住。则显法性，无容并真。二既不存，一亦奚立？如斯断证，唯实教宗。不同前宗，决有断证。 ▲世出世智。依如来藏，始本不二，则有为无为，非一非异。故佛化身，即常即法，不堕诸数，况于报体。即体之智，非相所迁。 世出世智下，第九、佛身无为有为别中无为义也。文中先出所以，若法相宗从生灭识生则是有为，今依如来藏，斯依常故能依亦常。始谓始觉、本谓本觉，本觉理有众许是常，始觉修生义同无常。今以始同本无，复始本之异，岂无常耶？若是无常，何得而言无有始本之异？以一常一无常故。今言不异，明即是常。言则有为无为非一非异者，以约依生义同有为，全同藏性故即无为；本觉义同无为，始觉即是有为。今说始本明其不一，始本无二明其非异。故佛化身已下正显无为，化身最劣尚是常住，报身更胜安得无常？化身即常，涅盘经文，故彼经云：吾今此身即是常身法身。恐人谓言但是不断之常非凝然常，凝然常者即是法身。今云即是常身法身，明知化身即是法身凝然常也。不堕诸数，即净名经？弟子品云：佛身无为不堕诸数，以诃阿难谓佛化身有小疾故。上举二经明化身常，下况报体安得不常？言即体之智者，若体外有智、体常智无常，即体之智体既四相不迁，智亦无能迁矣。智若可迁体亦可迁，以相即故。故涅盘第二云：若善男子欲护正法，勿说如来同于诸行、不同诸行，唯当自责：我今愚痴，未有智眼。如来正法不可思议，是故不应宣说如来定是有为、定是无为。若正见者，应说如来定是无为。何以故？能令众生生善法故、生怜愍故。如彼贫女在于恒河，为爱念子而舍身命。善男子！护法菩萨亦应如是，宁舍身命，不说如来同于有为，当言如来同于无为。以说如来同无为故，得阿耨多罗三藐三菩提，如彼女人得生梵天。何以故？以护法故。云何护法？所谓说言如来同于无为。善男子！如是之人虽不求解脱，解脱自至，如彼贫女不求梵天，梵天自至。乃至云：文殊师利！外道邪见可说如来同于有为，持戒比丘不应如是于如来所生有为想。若言如来是有为者，即是妄语，当知是人死入地狱，如人自处于己舍宅。文殊师利！如来真实是无为法，不应复言是有为也。如是等文，诸经皆有。涅盘中意，初则为与无为二俱双遣，后于此二中宁说无为，不应宣说是有为也。今明三身既得相即，为与无为本融如是，解于如来是为真实。观佛余义，至下当明。 ▲如是类义亦有众多，次第对上，如楞伽等经、起信等论。若会上二宗，广如别说。 如是义类下，结广从略，兼示法源，令知有据。 ▲四、顿教中总不说法相，唯辨真性，亦无八识差别之相。一切所有，唯是妄想。一切法界，唯是绝言。五法与三自性俱空，八识及二无我双遣。诃教劝离，毁相泯心。生心即妄，不生即佛。亦无佛无不佛，无生无不生。如净名默住显不二等，是其意也。 四、顿教中总不说法相，唯辨真性等者，意云：但诸经中一向辨真性处，即属顿教。言亦无八识差别之相等者，八识心王尚无差别，况心所变，岂当有耶？心生，则种种法生；心灭，则种种法灭。故起信论云：一切诸法唯依妄念而有差别。若离妄念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。故疏云：一切所有唯是妄想。言一切法界唯是绝言者，又拂前真性，辨离言真如。故起信论次文即云：言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言。此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念，故名为真如。故疏云：皆是绝言也。言一切法界者，界者，性义，以一切法性皆离言故。亦通四种法界，皆不可说故。名无得物之功，物无当名之实故；理本无言故；事、理交彻，不可作事、理说故；事、事相即，不可作一、多等说故；说名、名不尽，不可以一名詺故；理圆言偏，言不及故；无有一法非实相故。言五法至双遣者，皆如楞伽虽明五法名相妄想，正智如如，五皆空寂。何者？谓迷如以成名相，妄想是生；悟名相之本如，妄便称智。则无名相妄想，唯如智矣。智因如立，智体亦空。如假智明，本来常寂，故并空矣。况八识约事，皆缘生性空。因有我法，说二无我。我尚叵得，无我宁存？故中论云：诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。故双遣也。言呵教者，谓以心传心，不在文字。故劝离者，乃有二义：一令离教，成上呵教；二令离法，法虽无量，不出色心。离心心如，离色色如，故令皆离，则契心体离念矣。毁相约境，凡所有相，皆是虗妄。故泯心约智，了境相空，假称为智。相既不有，智岂有真？心境两忘，则皆泯绝。心无心相，即是安心。故说生心即妄，不生即佛。言生心者，非但生于余心，纵生菩提涅盘，观心见性，亦曰生心，并为妄想。念相都尽，方曰不生。寂照现前，岂不名佛？故达磨碑云：心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。言心无者，非了心空，不生于了耳。故下经云：一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。言如是解者，如不生解而无解相，非谓空解于不生耳。言亦无佛无不佛，无生无不生者，重拂前迹，为迷众生。言即心即佛，既无众生，何曾有佛？故经云：平等真法界，无佛无众生。执佛言无佛，非谓是无佛，故云无不佛矣。则遣之又遣之，若少所得，皆是妄想。故佛藏经第一云：舍利弗！乃至于法少有所得者，则与佛诤。与佛诤者，皆入邪道，非我弟子。又只詺无佛以为真佛，故言无不佛耳。故下经云：性空即是佛，不可得思量。若有生心，生心是妄，故说不生。佛尚不有，何有无生？作无生解，还被无生之所缠缚，故云无不生矣。又一切法不生，则般若生，故云无不生矣。则生与不生，反覆相遣，亦反覆相成。唯忘言者可与道合，虗怀者可与理通，冥心者可与真一，遣智者可与圣同。故引净名嘿住以显不二是也。然净名第二入不二法门品，前有三十二菩萨，各说不二法门。后问文殊言：何等是入不二法门？文殊师利曰：如我意者，于一切法无言、无说、无示、无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘言：我等各自说已，仁者当说何等是入不二法门？时维摩诘嘿然无言。文殊师利叹曰：善哉！善哉！乃至无有文字语言，是为真入不二法门。然此经意，前后相成，共显深意。若辨优劣，或三重、四重。言三重者：一、诸菩萨以无二遣二，则是以言显法，似有不二可说，便是对二明不二，非绝待也；二、文殊以言遣言，明无不二可说，今忘言会旨；三、维摩诘以无言显理，谓本自无言，不须更遣，故为三也。而言四者，文殊师利以言印彼，又明言即无言，非要离耳。若欲合者，然后三段反覆相成，但为一义：初文殊以言显无言，次净名以无言印无言，后文殊以言印无言。三段二人共显言绝之理，故前三十二菩萨以无二遣二，彼二大士以无言遣言，则但有二节。若更合者，若无诸菩萨以言遣二，空有绝言，何由显理？是则前诸菩萨假言显理，后二大士以无言显理，言与无言双亡，皆真不二矣。故虽三节，一致无违。今取最后，故云如净名嘿住也。 ▲五、圆教中所说，唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入。如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽。十十法门，各摄法界，义分齐中，当具宣说。 五、圆教等者，义广理深非略可尽，故彰其宏奥别立一门，然在立教之终故须略举。言十、十法门者，一一法中多明十故，十身、十忍、十眼、十通、十种玄门出十所以，表义无尽彰异余宗，故文文之中多皆十句，一一十句六相圆融方显教圆，广如下辨。 ▲二、依教开宗。宗乃有十，如经宗中辨。 ▲第四、总相会通曲，分为二：先通会诸教，后会化仪前后。 第四、总相会通中，文多易了，随难则释。 ▲今初。诸德立教，各自所据。今虽立五，亦会取诸说，略有五重。 ▲一或总为一。谓唯是如来一大善巧摄生方便一音所演，则前之二师立一音者，不失道理。 ▲二、或开为二。此更有三：一、对小显大。初是半字，后四皆满，则无违二藏等言。 ▲二、对权显实，则前二是三乘，后三为一乘，则不违法华四乘。 ▲三者、三四二教，虽则泯二异前，而对三显一，曲巧顺机，后一直显本法一向不共。如智论说，此同印公平道屈曲。 言三者，又三四二教虽则泯二异前者，三即终教，四即顿教，此之二教俱明一乘，故云泯二则异前，始教存三乘也。而言虽者，虽明一乘，由是对三显故，同前二教亦入屈曲之数，则前四教皆屈曲收，后之一教方是平道，故顺印公。 ▲三、或分为三：初一小乘，次一三乘，后三一乘。或唯后一是不共一乘，智论指此以为不共。大品等经共二乘说，故此三亦顺四乘。又梁论第八云：如来成立正法有三种：一、立小乘，二、立三乘，三、立一乘。第三最胜，故名善成立。此亦同妙智经。真谛三藏部异执记第二卷中亦同此说。 此三亦顺四乘者，初一小乘，次一三乘，此二皆是三乘教摄，以初小乘即三乘中之小乘故，后三是一乘故为四乘也。又梁论下证成三一之义，前会三乘一乘中已引，及妙智部异执并如前引。 ▲四、或分为四。此亦二明：一、中间三教存三泯二别，故开之为四：一、别教小乘，如四阿含等；二、同教三乘，如深密等；三、同教一乘，如法华等；四、别教一乘，如华严经。 一中间三教存三泯二别者，始终顿三名为中间，以初有小乘后有圆教故曰中间，而始教存三故别为一教，终顿二教泯二是同故合为一教。下列四中云三同教一乘，即合终顿二教也。 ▲二、约历位、无位，开渐及顿，故分为四，总合二、三以为渐教，余皆如名。 二、约历位无位等者，始终二教皆悉历位，顿教不历，故合始终以为渐教。余皆如名者，一、小乘教；二、渐教；三、顿教；四、圆教。则渐是新加，余三如来名也。 ▲五。或分为五，如前所立，以渐中有始终故。 ▲然取多分，略指数经，实非局判，以一经中容多教故。 然取多分下，遮外难。恐有难云：既破昔人不许指于一经以为一教，如何前立教中亦云如法华等？故今通云从多分说。所以略指实，不局判一经以为一教。故下，出所以云：以一经中容多教故。上来开、合遍故，理无不尽。依此，亦可总判教言。若唯为一，难见浅、深，非判教也。若欲判者，当渐开之。且分为二：一、方便教，二、真实教。故法华云：开方便门，示真实相。亦即半、满。又方便即随他意语，真实即随自意语。又方便是三乘，真实是一乘。然诸经中对小显大，即以二乘为方便，大乘为真实。若对权显实，则以三乘为方便，一乘为真实。则于方便之中更分为二：一、小乘，二、大乘。就真实中亦分为二：一、行布，二、圆融。行布即始、终之教，圆融即是圆教。又小乘居然易别，大乘之中有多差别：一、直显一乘，如华严；二、开权显实，如法华；三、会权归实，如涅盘；四、斥权赞实，如净名、思益；五、权、实双明，如诸般若；六、带权说实，亦如般若；七、带实明权，亦如般若。胜鬘小似法华，央崛小似涅盘。于上七中有似其类之经，各以类摄。若就大乘分宗，亦可有四：一、法相差别宗，多说相故；二、相、想俱绝宗，多约性故；三、性、相无碍宗，事、理相即故；四、圆融具德宗，以理融事故。故如来圣教意趣无边，不可局执。今且依古势，故如疏明耳。 ▲第二、化仪前后者，今辨如来一代时教，略启十门：一、本末差别门，二、依本启末门，三、摄末归本门，四、本末无碍门，五、随机不定门，六、显密同时门，七、一时顿演门，八、寂寞无言门，九、该通三际门，十、重重无尽门。 ▲初中本末同时，始终一类，各无异说。 本末同时下，本是一乘，末即小乘，三乘然非前后，从初得道迄至涅盘，此三类教同时并行，故云本末同时。言始终一类者，若小始终俱小，若三始终俱三，若一则始终俱一，故云始终一类各无异说。 ▲然有三位：一、若小乘中，则初度陈如，后度须䟦，中间亦唯说小益小，如四阿含经及五部律。二、若约三乘，则始终说三，通益三机，如密迹经等。三、若约一乘，则始终唯为圆机说于圆极，如华严经等。其中不通小乘，复摄九世，该于前后，更无异说。 次然有三位下，别出其相。 ▲然此三类，依于此世根性定者，常开如上一类之法。故佛所演，各通终始，更无前后。 然此三类下。拣滥。谓恐有执言小乘始终定者，岂非定性声闻？故拣之云：谓非一人多世同闻一类，以容转根器故非定性，亦非通取不定性人，要约一世一类定者。 ▲二、依本起末门。此有五类，谓：初、为菩萨说大，二、为缘觉，三、为声闻，四、为善根众生，五、为邪定。如出现品日照高山及三千初成喻中广辨其相，皆明先大后小。 如出现品下，文甚分明，此应广引。 ▲约法名从本起末，以于一佛乘分别说三故，十八本二皆大乘出故。约机各是一类之机，非约一机前后大小。 约机等者，拣滥也。非是一人先大后小故，若一人身则明先小后大，乃摄末归本门中有之，故摄末归本门中有二类人：一者一人备历小大，如四大声闻等；二者先禀小人未必后时禀大，以小性定故，而闻后时说大，故异前始终俱小；后禀大人未必要从小来，以有顿悟机故，而知先来说小，故非始终俱大。 ▲三、摄末归本门者，依无量义，初时说小，次说中乘，后时说大。故法华亦云：初转四谛深密妙智，虽后二时三一不同，皆先小后大。 法华亦云等者，即第二经诸天说偈，偈云昔于波罗奈，转四谛法轮，分别说诸法，五众之生灭，今复转最妙，无上大法轮，此法甚深奥，少有能信者等。 ▲四、本末无碍门者，谓初举照山主之极说，明非本无以垂末。后显归大海之异流，明非末无以归本。故本末交暎，与夺相资，方为摄生之善巧矣。是故通论总有五位：一、根本一乘，如华严经。二、密意小乘。三、密意大乘。四、显了三乘，上三如深密。五、破异一乘，如法华。 ▲上之四门圆通无碍，是则前后即无前后，无前后之前后耳。 上之四门者，通结上也。所以此中结者，前之四门，义已略周，藏和尚立，但有前四。今疏顺彼，且将略毕，故此结之。下之六门，复傍收异义，以显玄奥。 ▲五、随机不定门者，此上四门，初门明三类机，始末常定。次门明五类机，异时常定。第三门明一类机，自浅之深。第四门明二类机，初机闻顿，后机从浅至深。更有一类不定之机，或从小乘，次入三乘，后入一乘，亦有从小直入一乘。或多类机，随闻一句，异解不同。 更有一类机下，上来条例，前之四门生起第五，明第五门非前四摄也。 ▲六、显密同时者，若异闻互知，是显不定。 六、显密同时者，是天台八教中祕密不定之二教也。 ▲若互不相知，即是祕密。 ▲祕密同时亦无前后。 ▲七、上来诸门，一时顿演。 一时顿演者，如来于一语言中，演说无边契经海，无论大小，三一显密，一刹那中，皆具演耳。 ▲八、从初得道乃至涅盘不说一句。 八从初得道等者，即寂寞无言门，谓涅盘楞伽等经皆有此说。涅盘二十六云：若知如来常不说法，是名具足多闻。大般若四百二十五云：我从成道已来不说一字，汝亦不闻。五百六十七云：众生各各谓佛独为说法，而佛本来无说无示。净名第一云：其说法者无说无示，其听法者无闻无得。佛藏经第一念佛品云：佛告舍利弗：不能通达一切法者，皆为言说所覆。是故如来知诸语言皆为是邪，乃至少有语言不得真实。上所引经但明不说，未出不说所以。若楞伽经兼出所以，故第三云：大慧复白佛言：如世尊所说，我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅盘，于其中间不说一字，亦不已说当说，不说是佛说。大慧白佛言：世尊！如来应正等觉何由说言不说是佛说？佛告大慧：我因二法故作是说。云何二法？谓缘自得法及本住法，是名二法。因此二法故，我作如是说。云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无减。缘自得法，究竟境界，离言说妄想，离文字二趣。云何本住法？谓古先圣道，如金银等性，法界常住。若如来出世若不出世，法界常住，如趣彼城道。譬如士夫行旷野中，见向古城平坦正道，即随入城，受如意乐。偈云：我某夜得道，至某夜涅盘，于此二中间，我都无所说。缘自本住故，我作如是说，彼佛及于我，悉无有差别。有云：佛无色声，总有五义：一、遮过显德，二、真俗二谛，三、传古非作，四、悲愿所成，五、本质影像。初者，为遮过患，故云不说；非显实德，故说非无。如十卷楞伽第八云：如来不说堕文字法。若人言如来说堕文字法者，此即妄语。佛性论第二云：如来无有色声麤相功德可得。兜率偈云：色身非是佛，声音亦复然，亦不离色声，见佛神通力。此上皆显有过失之色声，则佛非有；无过失之色声，则佛非无。二、真俗二谛者，真谛离相，故明无说；俗谛随机，故非无说。仁王观空品云：若有修习说听，即无听无说如虗空。法同法性，一切法皆如也。三、传古非作者，谓佛所说，但是传述古佛之教，非自制作。般若论云：须菩提言：如来无所说。此义云何？无有一法，唯独如来说，余佛不说故。四、悲愿所成者，谓佛所有无尽三业应众生者，皆是旷劫悲愿为因，顺众生感，非自所有，故说佛果无有色声。然即以此为他为自，故亦有说。下文云：如来不出世，亦无有涅盘，以本大愿力，显现自在法。亦此意也。五、本质影像者，谓佛三业平等普应，无彼差别影像色、声，故说非有。然即与彼差别闻、见为增上缘，因质有影，故说非无。下经云：诸佛无有法佛于何有说但随其自心谓说如是法。由上五义，会诸圣教，说、默无碍，皆悉有理。然上五义，刊定记有，而引文杂乱。今上所引，颇为改易。所以疏不引者，以不出楞伽二因故，谓：初一即缘自得法，自所得法即是证道。证法在己，离过显德。次三即缘本住法，本住即古先圣道。二即所证。三、四即教道，传古非作，即古先圣道；悲愿所成，即兼因、果耳。其本质影像，但通相说。本质无者，顺自所证故；影像有者，顺古圣人，即体、用故。故云宗通自修行，说通示未悟。不出此二，故略不明。但引不说之文，即知有不说之义耳。小有异相，故今叙之。上虽说、默之由，皆兼有说之意。故思益第三云：如佛所说：汝等集会，当行二事：若圣说法，若圣默然。何谓说法？何谓默然？答云：若说法不违佛，不违法，不违僧，是名说法；若知法即是佛，离相即是法，无为即是僧，是名圣默然。又善男子！因四念处而有所说，名圣说法；于一切法无所忆念，名圣默然。斯皆正说之时，心契法、理，即不说耳；明非缄口，名不说耳。余门可知。 ▲九、此上诸门尽通三际。 ▲十上之九门，随处随时，重重无尽，皆无前后。 ▲后之二门，正是华严境界。融取前八，亦不离华严之用。 上来藏教所摄竟。 大方广佛华严经疏演义钞卷第五