中观论疏卷第四(本) 释吉藏撰 去来品第二 问：二十七品为有次第、为无次第？若无次第则颠倒说法，若有次第何故次有〈去来品〉？答：一切经论必有次第，但次第有二：一随义次、二随根次。随根次者凡有三义，随义次第则有七门，合十意也。随根次有三义者：一历法次第，令此观心于一切法通彻无碍。前虽观能生所生而不得，今次历观去来乃至涅盘。二者众生取悟不同，自有闻破生灭不能得道，观去来即便了悟，乃至二十七条义亦如是，以根性不同，是故论主开张诸观。三者欲释大乘中要观，经中或就无生无灭明中道观行、或就无去来明中道观行，但佛在世时众生根利闻略说即得道，末世钝根闻经略说未解，故论主广释之方乃取悟。随义次第凡有七门者：一明八不为论大宗，〈因缘品〉释八不之始谓不生不灭、此品解八不之终辨不来不去，始终既明则中间可领，故次因缘以明来去。二者上破四缘，遍破一切法名为总观，今观去来，去来是举足下足色名为别观，故前以明总、今次别观也。三者破于去来为成无生。外云因谢灭即是去、果续起即是来，既有去来宁无生灭？数人但有一种三世，谓从未来来现在，从现在谢过去。论人有二种三世：一实法三世，略同数；二假名转变三世，从过去来现在、现在转作未来。若无四缘之生，宁有三世来去？故举去来以成生义，今破去来为成无生观也。四者有二种观：一约于事观。事观者，观即目所见动静去来明无所有；二理观者，直观四缘无有生义。问：何故作事理二观耶？答：青目二周释八不，作事理二观释之。龙树释八不，始终亦作二观，良由事理总该万化故也，又逐缘所宜也。五者望成实义，前品破生，求实法无从；此捡无去，明假名相续不可得。六者上〈因缘品〉末结无能生之缘、所生之果。外人云：若因果相生毕竟无者，何故现见有去来耶？故次前品末生此章也。七者上品求生不可得，外人便谓：生病息则是去、无生观生则是来。故生灭之执乃倾，而去来之病便起，故次破去来明本无生病，何所论去？既无生可去，岂有无生可来耶？ 问：观何法去来，品名去来？答：上〈因缘品〉明观三种因缘，今品亦明三义：一者上品明十二因缘不生不灭，今还就因缘辨不来不去。过去二因灭为去、现在五果生为来，乃至现在三因灭为去、未来两果起为来，故十二因缘但有二分：七分为来、五分为去。今观此去来，故以目品。问：何故观因缘去来？答：为五种人未达因缘，是故观之。一世俗人但见从此到彼为去、反彼还此为来，而不知生所从来、死所趣向。二者九十六术不知因缘本末，谓从自在、微尘等来，去者还至本处。三者五百论师虽知十二因缘往还六趣，而执为定有，不得法空。四如譬喻跋摩之流，虽了因缘空无所有，而不能知本性寂灭。五者学大乘人虽知本性空寂，遂拨因果罪福报应。今破此五人，示正因缘去来无去来义，故观因缘来去。问：何故破此五人？答：经云「十二缘河，深难得底。」所言底者名为空相，达十二因缘本性空寂到于河底，故名?王。今欲令斯五人了达因缘本无来去，亦到河底同成菩萨，以是义故破此五人。问：二乘人亦了十二因缘空，空中有何法可异？答：二乘但观十二缘空，不知因缘即有佛性不空之义；大士了达十二缘空，复知佛性不空之义，故与二乘异也。问：二乘但知十二缘空，堕于断灭；大士具知空与不空，应具堕二边。答：大士知十二本空，故异凡之有；知有中道佛性不空，异二乘之空。又十二本空故非有，佛性妙有则非空，非空非有即是中道。问：就此义宗云何立于二谛？答：大明佛法凡有三种二谛。一者生死涅盘合为二谛，十二因缘虚妄本空名为世谛，佛性妙有不可说空名为真谛。二者就生死之法自论二谛，十二因缘犹如幻梦、往还六道名为世谛，而本性空寂实无来去名为真谛。三者就涅盘之法自论二谛，涅盘妙有名为世谛，而涅盘亦空名为真谛。问：何处经明涅盘亦空？答：明处甚多，略引二证。一者《大品》释十八空云「第一义空者，涅盘名第一义，涅盘亦空，名第一义空。」《涅盘经》云「迦毗罗城空，大般涅盘空。」故知诸法未曾生死亦非涅盘，言忘虑绝也。问：此品但据即事动静明无去来，何以得知约十二因缘？答：上品云「为已习大乘人说十二因缘具足八不」，前品已释因缘不生不灭，故今就因缘辨不来不去；但理法难明，故寄事释之耳。问：八不文云「不来不出」，今云何言「不来不去」？答：八不欲破因果相生义，最后两不穷其内外。若谓必有因生果者，果为从因内而出、为从因外而来？故明不来不出。此品欲即事观之，以从此往彼为去、反彼还此为来，故云来去也。二者通观一切法无去来义，故说此品。计去来者乃复无穷，略明七：一世间人取耳目所见，言实有人之动静寒暑往来。二者外道谓从自在天来为来、来还反为去。复云无因而来、无因而去。三者二世有部从未来来现在、从现在谢过去。四者二世无部未来未有，而假缘故来、缘离则去。五者成实大乘义云「从无明识窟流来，入三界，初起一念善因为来、反原而去。」六者昔地论师义，乖真起妄为来、息妄归真故去。七者摄大乘师明六道众生皆从本识来，以本识中有六道种子故生六道也。从清净法界流出十二部经，起一念闻熏习附着本识，此是反去之始。闻熏习渐增、本识渐减，解若都成则本识都灭，用本识中解性成于报佛，解性不可朽灭。自性清净心即是法身佛，解性与自性清净心常合究竟之时，解性与自性清净心相应一体，故法身常报身亦常也。如此等人并计来有所从、去有所至，必定封执。言有来去者，则五眼不见，故无此去来。三者如文，明观即事去来，故无有去来，明破去来品。故肇师《物不迁论》云「观方知彼去，去者不至方。」又云「江河竞注而不流，日月历天而不周。」问：江河竞注，云何不流？既云不流，云何竞注？答：世俗之人之常情，如所问也。二乘之人未得并观，亦不能知然。大士得不二观，不坏假名而说实相，故注而不流；不动真际建立诸法，故不流而注。问：此事难信，云何晓之？答：「近而不可知者，其唯物性乎。言动而静、似去而留，可以神会，不可以事求。」请陈近喻以况远理。如吾身在他乡，梦还本土，既觉已后，身竟不移。故知虽去不动、不动而去。一切诸法喻之如梦，以有一夕之眠则有一朝之觉，既有长夜之寝亦有朗然大觉。周旋五道喻之如梦，正观达之实无往反，称之为觉。 问：前云此品释经中无去来义，云何释耶？答：经文甚多，今略举其要。《净名经》云「不来相来、不去相去，来无所来、去无所去。」即是今意。《涅盘经》云「瑠璃先来。佛问云：『汝为至来、为不至来？』答云：『至亦不来，不至亦不来。至是已来不来，不至是未来不来。我观是义，都无去来。』」次《大品经》常啼疑佛去来，而法尚反折之云：「炎中水从东海西海而来、南海北海而去？」常啼答云：「炎中尚无水，云何有来去？」因此则悟法身无来去义。次《智度论》解道品，释菩萨正业，亦明无有去来席卷此文来也。直读此品未觉为精，若望诸大乘经方知有其深味也。问：且置余经。《净名》既云「不来相来」，此就何义释之？答：成论师云实法无来、相续有来，故云不来相来。又云：世谛有来、真谛无来，故云不来相来。地论师云：法界体无来、用即有来。中假师云：中道无去来、假名有去来。今悉不同此说，直须读经，只来宛然而实无所来，不得分为二片也。 品广分为七，处中为四，略说二周。所言七者，初以三时门破去法、二以三时门破去者、三以三时门破初发、四以三时门破住住者、五以一异门破去去者、六以因缘门破去去者、七以定不定门破去去者。次明处中开四门者，从能破门为名者，第一三时门破、二者一异门破、三者因缘门破、四者有无门破。大意令众生悟无去来，入于实相，发生正观，灭诸烦恼。但受悟各异，故开多门。所以有此四门者，以计去来是起动之法，必堕三世故。前就三时门破，外云：三世若无，眼不应见，故就一异破眼所见。复谓因缘去来不可一异，故次破因缘。病乃无穷，观门非一，今欲领其大要、散其所封，故次有无门也。次虽有四门，合之为二者，初周略破去来、后三广破去来。又初周总破去住、后三别破于去。又初周直破去来、后三破眼所见。又初周但就有为门破、后周为无为一切破。今宜依四门。就初为二：第一破去去者、第二破住住者。虽有四仪，不出动静，故略观此二。就初又三：一破法去、二破人去、三破去因。就破法去开为四别：初长行立、次偈破、三救、四破救。「问曰世间眼见三时有作」者下，此立义也。上品求四缘生果毕竟无从，外人理屈辞穷舌不能救，故今举眼所见以立义。外道、数论、譬喻之流同明时不可见，故今但云：见时中之法，不言见时。去来是举下足色，为眼所见，故云眼见。问：上立四缘，今立去来，云何广狭？答：上法广人狭，四缘摄一切法，是故为广；但内道所计，故云人狭。此品人广法狭，大小内外同计去来，故是人广；去来但是有为，故云法狭。问：三时有几种耶？答：略有三种，一三劫、二三世、三三念，今就后立也。而言三时有作者，法堕三世流动起作，故称为作。又作是业义，以去即是业，故云作也。「答曰已去无有去」下，第二论主破外人明三时有，论主即明三时无。然直观此破未觉其精，望《净名经》文殊答曰：「若来已更不来，去已更不去。」此是三时门明无去来。但文殊既至方丈，大众则谓来已名来，是故今略举三时中一谓来已不来。佛在世时众生利根，闻一则解三，故不具举也。瑠璃光至亦不来、不至亦不来，至即是已、不至是未，三时之中举二门也。次《净名》弥勒章具举三时以责无一生记。是故此门可以穷凡屈圣，则望经精巧也。上半明已未二门无去，下半明去时无去。已是过去息灭，是中无去；未是未来，未有去法亦无去。下半破意者，上半令其受已未无去，已是曾去即时无去，未是当去即时亦无去。下半即云去时不离此二。既信此二无去，当知去时亦无去也。长行云「离去去业不可得」者，业是动之异名，已去则去息无复动义。若言已去有去者，此是离去而有动业耳。去法已灭犹有动业，无有是处也。「问曰动处即有去」下，第三救义。若作一人立义者，上立三时有去。二关已穷，今但救去时有去。若作二家立义者，上立三时有作，谓三世有部。今立二时无去、一时有去，即二世无部。就偈为二：上半立有时法、下半明于有无也。「动处即有去」者，立有去法也。所以立有去法者，由论主前偈下半中明去时中无去，今对无去故云动处有去也。而言动者，外人谓去麁而动细，去麁即堕已；而动细即非已，既称为动亦非是未。欲简除已未，故云动也。处有二义：一从所履处名之为处、二者即目举足动以为处。由上明无去，外人云：即此动处有去，何故无耶？「此中有去时」，第二句立有时也。以其动必赖时，故将动以证时也。「非已去未去」者，下半明有无也。若作一人立义，上立三时有去既被破竟，今输已未两关也。若二人立义者，上半立现在是有，今非二世有义也。「是故去时」者，第二结去时有去也。又分此偈上半立有时，第三句输已未二关，第四句正立去时去。此分好。长行云「随有作业处」者，随于四衢八达，动步即有去也。「答曰」下，第四破救也。问：此破与上何异？答：今观四番，可为三类：初一问答是总立总破、后一问答是别立别破。初总明三时有去故是总立，总破三时有去故是总破；次但立去时有去故是别立，但破去时去故是别破。又初一问答是立三世有破三世有，次一问答立二世无破二世无义。三者前破去时去是夺破，明离已未之外无有去时，故是夺也；今纵离已未别有去时去，即开四关责之，故是纵破也。问：前何故将已未夺去时，今纵有去时耶？答：去麁而动细。去麁故，可得将已未分之；动细故，不得复就已未分之。故纵彼有动，求动无从。如人静坐直是人耳，正动一足便名去者，因此之动称为去法亦名去业。将步之前名为未去，足动所经名为已去，取其现动名为去时。取其初动目之为发，当步之动名之为是去，余步形此名为异去，足之所履称为去处。然即众缘和合虚受其名，谛观察之无一可得。而着相者谓有决定，是故论主就而求之也。所言四关者：第一无体破；二各体破，师又詺为失因破；三二法破；四两人破，即是次第。初偈上半牒而不受、下半正破。「云何于去时」，此牒外义也。外人明已未二时无有去义，第三时中有于去法，故此去法赖时而去，是以牒之。「而当有去法」者，不受其时中有法而法赖时去也。下半正作无体破者，此明时无别体，故云无体破也。汝既称去时，是即因去有时；即时无别体，若无别体，法何所赖而得去耶？此非用数论因法假名时、离法无别时以破外人，但外人自言去时有去，即时因于去，故时无别体，即法无所赖耳。又时无别体即是因缘时，因缘时无有自性，若无自性是即无时，既其无时法何所赖？问：此与数论有何异耶？答数论虽知因法假名时无有别时，未知因时假名法无有别法，是故异也。今责成论者云：法赖时去者，时复赖谁生耶？若言因法有假名时而无别时，亦应因时而假名法无有别法。无有别法，而法为时所生者，亦应无有别时，时为法所生也。又若时是无，无更有别法生时者，亦应法是无，无有别时生法者。又离时外实有法，法尚不生时；今离法外无别时，云何时生法耶？又并外人，若时非法、法非时而时法异者，亦时非法、法非时，时法应相离。若言理不相离而终异，亦应理不异而终离。然不异只是不离，不离只是不异耳。长行，前牒上半；「何以故」下，释下半。初明时无别体，即是夺破；次明相离，谓纵关也。 第二偈各体破，亦云独去破。来意者，初偈无体，名为夺破；后之三偈并是纵关。纵关者，纵其时法相离，即难破之。又初偈无体破，破无别时部；后三偈，破有别时部。破此二，即一切立穷。上半牒而标过、下半难而释过。「若言去时去」，此牒外立也。上明去时不得有去，今纵关去时有去，是故有「若言」之句也。「是人即有咎」者，标过也。此偈与前进退成过。前明时无别体故法无所赖，即不得去；今明若有时体可赖时而去，即时法有相离之咎。「离去有去时」者，下半正释过也。既言法赖时去，即离法别有时体也。「去时独去故」者，此传显相离之失。所以传显相离失者，内法中有二种计，如数论等因法假名时，离法无别时，即无相离之失。如譬喻部等谓别有时体，法是色心、时非色心，故须显相离之失。若尔，上句破数论、今斥譬喻人。若相离者去之与时并各独去，独去者两各相离，去不因时，是法独义；时不因去，是独时也。又有人言：今去时独自去，故云独去。此非文旨也。 第三偈二法破。来意者，初偈得相因而失去、次偈得去而失相因，故进退为过。外人今欲立相因、复明有去，即俱免二失。所以然者，既言去时去，即时前之去以为时体，免无体之过；二时后去，赖时而去，无独去之咎也。上半牒而标过、下半释过。「一谓为去时」者，此是以一去法为时体也。「二谓去时去」者，复有一法假时而去。问：此有何过耶？答：既有二法即有二时，若有一时应有一法，岂一时之中而有两去法耶？又去法名身动，既有两动便有二身二色阴也。色阴既二，四心岂一耶？ 「问曰二去有何咎」，此生第四两人破。外人未觉两法之失，是故致问。又虽知有失，而着难便例，是故问也。答中为二：上半牒而正并、下半释并。二去法是二色阴，既有二色阴即成于二人，若唯有一人亦但有一法，故复进退屈也。又若言法二而人一，亦应人二法一也。下半释并者，以离法无人，故法二即人二也。又本是一人，由汝立去时中有去即成二人，既成二人即一人与去法往东、一人与去法往西。西东东人复于去时中去，复成二法二人，如是即一人成无量人、一法成无量法。若尔者，即失一人一法。既失其一，何有多耶？故一多俱坏。至此已来即立法穷矣。 「问曰离去者无去法可尔」下，第二次破去者。问：此章为破去者、为破去者去耶？答：具有二意，一破去者、二破去者去。问：依观门次第，人空易得应先明，法空难得应后辨。今何得前破法、后破人耶？答：今《中》、《百》二论相望者，《百论》依观门次第，故先破神、次破法。以外道未识佛法观门，故示之以渐。又外道计神为主，故先破其主也。《中论》破内学人，内学人多已知人空、少信法空，已知人空故不先破人，未知法空故先破法。问：内道既知人空，何须破？答：复有不知者，如犊子是也。又此论正破内、傍破外，正破内故先破法，傍破外故后破人。又会法成人，法为人本，故先破其本也。问：云何名去者去耶？答：总论去有二种，一者法去、二者人去。前章已破法去，今次破人去，人法俱无去，即一切去尽矣。又去有二种：一非众生类去，如风行水流；二众生类去，如从此到彼。上破法去，兼破非众生类去；今正破众生类去。又上破法去，破内道；今破人去，破外道。又上破法去，破无我部；今破人去，破有我部。或开为四：一立、二破、三救、四重破。今就文有二：初问、次答。问有二：一领前无法、二立后有人。然此问意因论主生。论主上难云：离法无人，以法二故人亦应二。此是借人破法。又所以借人破法者，欲借法破人，人法病乃息耳。外人即云：离法无人，以人有故法即有也。「答曰」下，五偈为二：初开夺破、第二纵破。初夺破为二：上半牒其所受、下半正夺其立者。此不离之言，凡三处用之：初用为难离法无人，法二人亦二；次外人用为立，人有法即有；今还用为破法，无人即无也。然外云：人有法有。论主云：法无人无。论主之言已显于前，外人之立未彰于后，故有屈申也。「去者即不去」，此第二纵破。又开为二：初偈开三门而总非之、后三偈解章门以释非。人多释云：此偈犹是以三时破也。初句为已、次句为末、下半为去时。今谓不然。下外人救还救初句，岂得救已去耶？今所释者，此就三者门破。初句明去者于去时中不能用去法去、次句明不去者亦不能用去法去，离此已外无第三去也，下当释之。今且就此门破者，上来求去若得，可言去者用去法而去，名去者去。上来求去无从，者何所用？又上明法无人即无，云何于无人法中而谓人用法去？又既称去者，即者无自体，云何能用法去耶？又去者宛然而不去，如肇公云「观方知彼去，去者不至方」，亦如江河竞注而实不流，故去者宛然而实不去也。「不去者不去」，破第二句，此是面目相违。不去人云何去？若不去人而去，如无罪人有罪、无施人有施。又因去者有不去者，上求去者不可得，云何有不去者？尚无不去者，云何不去者去耶？又去者尚不去，不去者云何去，如明尚非明，暗云何是明耶？去既不去、不去亦不去，岂可亦去亦不去为去，乃至非去不非去为去耶？此即破不有有义。他有既不得为有，不有云何得有？若言不有有者，应不去者去。即屈此破也。然去不得去、不去亦不得去，即有不得为有、不有亦不得为有，亦有亦不有、非不有并不成有也。 「问曰若去者去有何咎」，此下第二纵破释章门。但释初门、不释后二，以初破故后二自崩。又初门是通立通破，以三时有去者名为通立。破三时有去名为通破，从此文是别破别立。别立去者去为别立，破去者去为别破。上破法中亦有纵夺二门、通别两意也。初问、次答。此问是外道犊子及成实等义，并明有人御去法而去。但成实二师：一云别有人体人用、二无体但有假用，此中含其二说也。「答曰」下，三偈为三：初无体破、次两法破、三各体破。初上半牒而不受、下半正作无体破。若离法别有人体，即人可御法而去；以离法无人体，云何人御法而去？问：论主用无体以破耶？答：不尔。汝既云去者，即用去以成者，则者无自体。如用指以成卷，卷无自体，非用无体破外有体。又如人作师子，师子不能去，须人御方去。今明此二相离可得尔耳，离两脚动无别有人，故不得去。此通得破外道、犊子、成实等义。既其易知，不烦作也。第二偈二法破者，前偈是夺破，今二偈并是纵关。上半牒、下半破。破意云：若避前无体而言有体，今纵有体堕二去：者前之去以为者体，者后之去为者所用。问：二去有何过？答：二去法是二色阴，即二身动，一人二身是为大过。又人法不相离，法二即人二、人一即法一。汝一人而法二，亦可人二而法一也。又法二即人二，此之二人各往东西，则东西去者复用去法去亦有二去，既有二法复成二人，如是一人成无量人，具如前说。长行有二论。一本云：一以去法成去者、二去者成已然后用去法。此文为定，余本悉非。所以然者，初明以一去法为人体、次一去法为人用，故成一人二法过也。第三偈各体破，亦云独去破。上半牒而标过、下半正明各体。「离去有去者」，汝明去者用去法，必先有去者而后用去法，即是离去法有去者体也。「说去者有去」，师云：「离去有去者，外人怀中作如是解：离去别有去者，说去者有去。口中复说：去者御去法而去。故云各体也。」又此句意詺外义成上离过。汝先有者体，而说者用于法，故知离法别有者体。此偈与破去法中各体破全同，但上明时法各体，今明人法各体为异耳。问：前各体破与无体破相次，今何故在二体后耶？答：盖是翻论者误。何以知然？外人前立三时有去者，青目就二法破中以结三时中无去者竟，更说此偈者，当知是误也。若非翻论者误，则是梵文本失。 「复次若决定有去有去者应有初发」，第三次以三时破发。发与去异者，取其异静之义称之为发，动足成步目之为去，故去则是果、发则为因。世间云「千里之行皆因发足，合抱之本起自毫端。」故破发也。至此已来，文三义四。文三者，初破去法、次破去人、今破初发。义四者，谓破人、法、因、果义也。就文为二：初长行、次偈本。长行为二：初序立；「而于三时中求发不可得」者，序破也。就三偈为四：初偈开三时门、次偈释三时门、第三半偈破三时、第四半偈总结破。初门为二：三句明三时无发、下一句呵之。问：上云去是果、发是因，云何就已去之果求觅初发之因耶？答：此非果中求因，乃是三时门之名耳。上已用三时门求无去法，次就三时门求无去人，今就三时门求无初发。故三时门是能破，人法因果等是所破也。问：何故就三时门破此等法耶？答：去法去人及初发并是起动有为之法，必堕三世，故就三世中求之也。「何处当有发」者，三世中既无，三世外则是无为，无为亦无发，是故呵之。「何以故三时中无发」者，生下释破偈也。前唱三时无，未释所以无，今释所以无，故有此文也。「未发无去时」者，第二释三时无发，上半释二时无发、下半释未去无发。未发无去时，释上去时中无发。「亦无有已去」，释已去无发。章门偈则就三时次第，故先已、次未、后去时，今释就缓切次第，先破其切、后破其缓，以正计去时有发及已去中有发故也。又是逐文势钩锁，接最后去时无发，仍即释之也。问：云何未发无去时释去时中无发耶？答：若未发有时，可从时中发；未发竟无时，从何处发耶？问：未发何故无时耶？答：发是动发之法，因法故有时；未发则无法，无法云何有时耶？问：若尔，今因发故有时，可得从时中发耶？答：若因发有时，即时无自体，时无自体即发无所赖，云何得从时中发耶？问：此与上破法何异？答：初章门偈与破法中初偈三时求去法不可得全同，今此偈与上破法中无体偈全同，好体破发亦应具有四破：一无体破、二各体、三二法、四两人。但上以具明，今略举初门，即余三可领也。亦无有已去，释已去中无发。亦具二义：一者若未发有已去之时，可从已去时中发；未发竟无已时，云何从已时中发？二者因发有时，时即无自体，法何所赖而得发耶？「是二应有发」者，结上二义应有发，而今尚无。未去是未来，未来未有时，云何得从时中发耶？「无去无未去」此，第三次破无三时。破无三时者，上来三处用三时破去法、去人及初发竟，今次破此三时，则前破所破、今破能破。问：何故破三时耶？答：恐外人云若三时中尽无人法因果，何故有此三时耶？既其有时，必应有法。又既有能破，应有所破。是故今明法无故时无，所破无故能破亦无也。「一切无有发」者，第四总结破。一切无者，谓无去法去人等，但发最在后，故偏举之耳。「何故而分别」者，不应分别有人法因果及三时也。长行云「发无故无去」，此明因无故果无也。「无去故无去」者，法无故人无也。何得有已去未去去时。此是法无故无时。亦是所破无故能破亦无也。问：何故呵外人耶？答：此章破去事竟，故总结呵也。 「问曰无去无去者应有住住者」，第二以三时门破住。破住二意：一先破动、今破静，令悟四仪宛然而未曾动静；二破住为成破去。上就去门破去，今就住门破去。既其见住则去心必生，今破其住则无静对动，则去心都息。就中有二：前问、次答。问有二：初领前无去、次问后有住。作此问者凡有三义：一者外人虽知无去而未解无住，故请问之；二者欲举住证去；三欲有无相待以无去对有住，则是有无相对也。答中三偈四章：初偈明三时门无住；次偈偏释初门无住；三上半偈重以三时门破去者住、次下半偈类破余法。初偈上半明二门中无住、下半明无第三门。「去者则不住」，此是正去则无有住。「不去者不住」，无去可待，故无有住。又世间有二种住：一者未住、二者本住。本住者，不去称之为住，亦是去前住。未住者，息去然后住，亦是去后住。去者不住，破其未住。若正法即有去者而不得住，若其息去即无复去者，令谁住耶？如息五指即无卷可住。次句破本住，易知。第二偈破去者住，偏释初门。又例上破去，具通别，初门通破住、此门别破住也。又例上应有纵夺门，上夺、今纵也。上半牒而不受、下半正破。破意云：离去法无去人，若有去人即有去法，便不得住。若息去法，即无复去人，令谁住耶？故人义若成便不得住，住义若成即无复有人，进退屈也。又离法无人，汝欲息法令人住者，亦应息人而法住耶？众事推之，毕竟无住。「去未去无住」，第三举三时门重破去者住。上是夺门，明去者不得住。今纵，汝必言去者息去法而住者，于何时中住？已去中是已灭，即无住；未去则未有住；去时还堕二门。此犹是捉上三时门破住。至此已来凡四过，用三时门破也。「所有行止法」者，第四类破余法。问：行止是何法耶？答：生死流转相续为行，涅盘灭生死流动为止。上以破动静二仪，今破生死、涅盘两法，即一切诸法毕竟无遗也。问：品题破去来而不破于来，不题破住及行止，何故破耶？答：品欲释八不之未，故以去来相对。但去来更无两体，此望为去、彼观为来，故破去即破来也。今欲遍穷万法，故动静二仪、生死涅盘两法皆不可得。问：今此破意在何耶？答：令悟此身不动不静，非生死流转，亦非涅盘止息，即是以观发中、因中发观，于此身心不起凡夫二乘有所得心，常与道合也。 「问曰汝虽种种门」下，若开四门，初三时门已竟，今是第二一异门破也。若二周明义，初周已竟，今是第二周。问：何以知有二周意耶？答：上破去住及类行止等竟，而今更破去去者，当知是重破，故有二周也。问：何故明二周耶？答：利根闻初周略破即解，钝根未悟，更广破之。就文为二：初问、次答。问有二：初领前无；「而眼见」下，第二立有去住也。问：品初已明眼见三时有作，今复云眼见，与前何异？答：初明眼见，论主就三时门求之不得。外人云：汝虽巧难，我不能答；而道理终有，以眼见故。二者上直举眼见，而论主即破。外人今便反难论主：若三时中无眼不应见，今既眼见则不应无，故无则不应见，见故非是无。所以异上也。又外人反问论主：有世谛以不？若有世谛即有去住，若无世谛则是邪见。又真谛可无，世谛云何是无？若言世谛中无，则真谛应有，是则大乱。又若俗无真有，即色可闻、声可见，眼应闻、耳应见也。三者外人复云：若无而颠倒故见者，有无俱倒，何故见有不见无耶？又等是颠倒见，无有一去而见一去，何故不于一人见于二去，复于二人见一去耶？四者汝口说无，我眼见有，则眼见是实，口说难信。有如是等义，故重举眼见问论主也。「答曰」下，第二破。就文为三：初偈双牒双定、次两偈双牒双难、后一偈双结双呵。前长行呵云「肉眼所见不可信」者，汝信眼所见，不信论主口破者，宜捡口眼二因。外人以无明颠倒为因，感得肉眼；诸佛菩萨以波若为因，宣之于口。故眼不可信，我破即可信。又汝现世无明心流入眼，故眼见不可信；我以观辨我心、论宣于口，盖从二惠心流入此口，故口可信、眼不可信。又眼不可信者，热病人种种横见，故口言有物。汝无明热病横有所见，故言有去来。又汝言见一何故不见二者，此见不见并是汝之倒情。汝见一既不可信，汝之不见亦不可信。如是五句也。又此是颠倒，与颠倒相应，故所见不乱也。又若我言无而见有者，可受此难；汝自见有，今就汝求有不得，故汝有不可信。汝若执无而见有者，我亦破之也。又云：既称肉眼所见不可信，何得云佛见世谛与凡夫不异，但有着不着不同故分凡圣耶。又汝无始来作此信不得解脱，欲得解脱，不应信此六情。故信波若则不信一切法，信一切法则不信波若。波若生则一切法不生，一切法生则波若不生。二河倾满亦复如是。外人既举眼所见可信，论主以一异类破显即事可信，故就一异求之不成也。又一异捡不可得，当知慧眼所见现可信也。如〈因缘品〉世间现见故，世间眼见也。问：一异捡云何现可信耶？答：汝言眼见有去人去法者，汝眼为见其是一物、为见是其二物耶？即事责之，则外人于眼见事便尔无对，故眼见事不成也。又作一异破者，然计有去者即是我见，我见为一异本，一异是断常本，断常是六十二见本。故《大品》云「譬如我见摄六十二见」，故知我见为本。由有我故，推我与阴一，即阴灭我灭，成于断见；阴与我异，阴灭我存，故起常见。故一异是断常本。既有断常便起六十二见，从见则起爱，爱见因缘故有业苦。今破一异之本，则枝末之见自倾，即令悟众生累无不寂、德无不圆。累无不灭，不可为有；德无不圆，不可为无，故得中道法身也。又一异是十四难，一异既倾，十四难便坏也。问：一异为破一人、为破两计？答：若直举眼见救义，则一异破一立也；若执一异，则破二人也。问：何人执一异耶？答：若直取色法为身，动故名为去法，去法成人名为去者，则非僧佉等四外道义，以四外道并计色与神异。而自执神与觉一异，有四师耳。若总以五阴为身，动名为去法者，即亦是四外道义也。而成论师明假，有即实义、异实义，即入今二门责之。又成论师计假人有体有用，是计异义。计假人无体，还以五阴为体，是人法一义也。初偈双牒双非，易知也。次两偈双牒双破。破一中，上半牒、下半破。所以举作作者并去去者，以去去者一义过昧、作作者一义过显，故将显以并昧也。作是瓶，此是色法。作者是人，非色法。汝去亦是色法，去者非色法。去去者既一，则作作者亦一。若一者，二俱有情、二俱无情，二俱有色、二俱无色也。师责成实义云：「汝人起善恶，善恶是所作、人是能作，若一则无能所，若有能所则不得一，若一复有能所则是亦一亦异，亦异故有能所、亦一故无能所。又能所既一，起善恶既有两法，应当两人；若人一则善恶应一。又如人起四心，四心迭代，四人亦尔，若人一则四心应一。」他又云：人能作善恶、不当善恶，心为善恶体、不当解惑。今问：若解惑与心一，则心一则解惑应一。善恶与人一，人一则善恶一。若人不当善恶，何处离善恶色心别有人？若别有人，人应在善恶色心外，柱应在四微外。又若异心别有善恶，应异青黄别有色也。第二偈上半亦牒不半破。而将离以责其异者，亦离显而异昧故也。汝既得异，应得相离。相离有五：一者东西离，去若在东者应居西。二者有无离，未有去法应先有去人，未有去人应先有去法。三存亡离，去人死去法应存，去法亡去人应在。四去住离，去法自去而人自住，去人自去而去法应住。五不相成异，人法既异则不相成，如牛二角。长行为二：初双牒，总唱有过；次「何以故」，释一异过，先释一、次释异。一中为三：一标错乱及破因缘过；「因去有去者」下，第二双释；「一中」下，第三双结。释中有二：初释破因缘者，既因去有去者，云何言一？故是破因缘。「又去」下，释错乱，有二：一人法、二常无常。人通四仪是故为常，四仪迭代兴废故名无常，非是破外道人常义也。若一，应俱常、俱无常，唤人应得法、召法应得人，故是错乱。「一中有如是过」者，第三双结。或解云：释一中三过一结。三过者，第一门法体乱过；「又去名为法」下，第二名乱过；「人常法无常」下，义乱过。夫论谬立不出三乱，谓体、名、义也。「一中有如是过」者，第四结也。异中亦应有三离：一东西离、二有无离、三存亡离，四总结。今略无初离也。第三段上半双牒、下半双呵，易知也。 「因去知去者」，第三因缘门破。有此门来凡有三意：一者前破一异破人法体，今因缘门破人法用，故二偈文并称不能用则体用俱寂。二者上破一异，而犊子立人法不受此破，别有人体故不可言一、而因于阴故不可言异，如别有火体不可与薪一、而因托于薪不可言异。虽不可一异，而人能御法、法能成人，有人法用义，故今破之也。三者上来破性人法，今破因缘人法，则性空因缘空义也。二偈为二：初偈破者「不能用是去」，次偈破者「不能用异去」。是去者，是者所因，去者不能用；异去者，非者所因，去者亦不能用。而此二偈反覆相成。初偈免二去而堕无用，后偈若其有用便堕二法。又初偈破不得动第一步，第二偈破不得动第二步，尚不得动第二步，况千里行耶？故一切法无动转者也。初偈上半明人不能用法、下半明法不能运人。「因去知去者」，此牒外人义。若端拱静坐，此直是人耳，不知是去者。以其因动足，即知是去人，故云因去知去者。「不能用是去」者，论主破也。是去，即者所因去，而者不能用。若离去别有者体，者可能用去法。今因去知者，则者无自体，云何能用去法？又无自体即无者，谁用去法耶？如因色心成人，若未有色心，则本无有人。既因色心成人，离色心无人，人云何还能用色心耶？又不得色心成人，凡成必有能所，色心是能成、人是所成。今离色心无人，云何色心是能成、人为所成耶？「先无有去法」，下半有二义：一释上半，若去者之前别有去法可因法知者，者能用法。今因者有法、者前无法，云何因法知者而言者能用法？此则上半破其者能用法。下半破其因法知者。次意上半破者能用法，下半破法能运者。去者之前别有去法，可言法能运者；今因者有法，则去者之前无有去法，云何言法能运者？长行云「是去法未有时无有去者」，此明因法有去者，者无自体，故不能用去法耳。「亦无已去未去去时」，未有去法，非但无者亦无三时，明因法有时耳。既因法有者，者无自体，云何者于三时中用得去耶？「如前有城」下，释下半。初举譬反释。先有人、后有城，人可趣城。前有法、后有人，法可运人。而人法互相因，不得先后，云何言先有法而能运人？复何得言先有法因法知人耶？第二偈破异去，上半牒、下半破。外云：初动一步是者所因去，以去法成者体，者可不能用。今进第二步，异于成者之去，名为异去。此去既不成者体，则者应能用。是故破云「于一去者中不得二去故」。初去以成者体，次去为者所用，则是二去。二去则二动二身，如上无量过也。汝若言至第二步时初步已灭无有二法过者，则但有后步，则唯有成者之去，则者不能用，同初偈过，故免二去则堕无用、得有用则成二去。又初步成者体，者无自体，云何得运初步进至第二步？又纵将初步进至第二步，则至第二步时犹有初步，则一人有二去，无有是处。凡论有去，要初步灭进至第二步，无有将初步至第二步、第二步时犹有初步也。故偈云「于一去者中不得二去故」。又初步灭则者亦灭，不得至第二步；初步不灭，犹有初步，亦不得至第二步。故一切人无有动步之义也。又一去成者体，此是前时去；一去成者用，此是后时去。但当前时去，未有后时去；至后时去，无有前时去。恒是一去，只有成义，无有用义。故偈云「于一去者中不得二去故」。又若后时去，犹是前时去，当一人则有前后两时去，亦一时中有前后两法、前后两时，何有此义？又当前时去，只有成者体，者用何物得至后时耶？如藉此五阴四微以成此人柱，即此人柱尚不能御此阴此微，云何能御后时之微阴耶？又前时之去成者体而未能去，则不名去法。若名去法，则应能去；若能去，何用后时去耶？又举例，如前时之眼成者体，者不能见，后时之眼被者用方能见。何有此义耶？又后时之眼不成我体，则是他眼，何有此人用他眼耶？ 「决定有去者」，第四有无破，亦云决定不决定破。夫论有去，人、去、法要须具三：一假时而去、二有人法之体、三有人法之用。三时门破其假时而去，一异门破其人法之体，因缘门洗其人法之用。此三若无，则一切尽矣。而汝意犹未已，今更以两门领其大要：人法俱有则不成人法、人法俱无则不成人法，故有此门也。又初二门破性、因缘门破假，性假若空则一切都坏。若踟蹰道门、怏怏此旨，今更两门令滞情永寂。若定有即常，常无有去；定无则断，断令谁去耶？又决定则不因法有人，人本实有；不决定即是因法有人，人本实无。此二即总该一切。不因法有人，人是常人；因法有人，人是无常人。又不因法有人，人是实人；因法有人，人是假人。破此二，即一切皆尽。又不因法有人，别有假体；因法有人，则无假体。此二亦收一切。二偈为三：初偈明定有人无人不能用法、次半偈明定有法无法人不能用、三半偈结人法能所一切都空。初偈为二：上半明定有人。「不能用三去」者，既决定有人，体即不因去法成人，此人是常，常即不动，云何用三去？又不因法有人，人独自有，应独自去，不须用法，复是不用三。又决定有者，者不因法成，者不因法成即无有此者，谁用三去？又既决定有者，则决定有法，法自能去，何须者用？又不因法有人，人应常去无有息期，以无去法可息故。下半若因法有人，则人无自体，无自体则无人，谁用法耶？又无自体，即同上不能用是去过也。此偈上下半进退破之，上半明有人即不因三去、下半若因三去即无有人，故上半有即不因、下半明因即不有。又上半破外义、下半破内义。上半破犊子及假有体、下半破假无体也。余二段易知。长望论意不可思议，住而不静、去而非动，履地而无处，岂非不可思议耶。长行释三段即三。释上半为二：初别释三事，谓人法时，以立中要具此三故也。「若决定有去者」，此释偈中不能用之辞，即是释破也。夫因去有者，者息去而住。既不因去有者，者即无去可息，即者常应去都无住期，故云「不应有住」也。释下半有二论本，今用一本云「因去法得名去者」，若先无去法，即无去者。此文为正，余本烦也。「不得言定有不得言定无」者，若作破义，结破上定有定无俱不可得，故云不得言定有及定无也。若作立义，因缘义不可定有、不可定无也。又此即二谛义，真谛空故不得定有、世谛有故不得言定无，此用二谛互破其定有定无也。又世谛是因缘有，不可得言自性有；真谛是因缘无，不得言自性无。此破性有无，明因缘二谛也。又不得言定有、不得言定无，并就世谛，世谛是假有，假有不可言定有、假有不可言定无、假有不可言亦有亦无、假有不可言非有非无，此是世谛假有绝性有无四句也。而绝假有者乃是真谛。世谛假有既绝四，真谛假无亦绝四，故二谛并四绝也。然二谛意乃多具上来诸义也。「如幻如化」，幻为十喻之始、化为十喻之终，故举初后也。幻去宛然，岂是定无？幻去非去，岂是定有？成上非定有无之言也。又求彼人法虚怳不能得，故名如幻化耳，不执虚破实也。 中观论疏卷第四(本) 中观论疏卷第四(末) 释吉藏撰 六情品第三 问：何因缘故有此品耶？答：二十七品犹是二十七门，所入更无异。为通入诸法实相之理，唯此一理名之为实，自斯以外并皆虚妄。故《智度论》云「唯除实相，余一切法并名为魔。」所以然者，一切诸法皆是虚妄，又能生烦恼，烦恼生业，业生苦果，故名为魔。实相之法不可取着，是灭烦恼处，故不名魔。问：实相何故不可取着？答：若以有心着实相，实相竟非有，故有心不能着；若以无心着实相，实相竟非无。如是亦有亦无、非有非无四句，内外并不能着，故不生烦恼。既不生烦恼，会于实相，能灭罪累。故论云「譬如蛇着一切物，唯不能着火炎。波若如火炎，四边不可触，以烧手故。」是以众生能着一切法，不能着实相。实相既是灭烦恼处，是以二十七门并为通于实相，实相若显便发正观，正观若发戏论斯亡。是以论初云「能说是因缘，善灭诸戏论。」盖是十方三世诸佛菩萨经论之大意也。问：若尔，何故有二十七门？答：龙树开诸门者但为入理，意不在门；若不取所入理为正，而但寻究通理之门或前或后、或破或立者，如是之人住在门外竟不能入理。论主意在入理不在于门，而人在诸门不在入理，与论相违，非师资之道。又寻究诸门既不入理，则旧惑不除，更于门处起新烦恼，可谓服于甘露还成毒药，故亦不应问次第也。而复须明次第者，上就动静四仪显于实相，令发生正观灭诸烦恼；今就六根显于实相，令发生正观灭诸烦恼。若前门已悟，不须此品；但为根性不同、受悟各异，历法观之，故复说也。问：何故就此身心显于实相发观灭惑？答：一切凡夫于此身心常起爱见烦恼，以烦恼故有业，业故受苦报。今观察此身本来寂灭即是实相，既是实相便是法身。故《净名经》云「观身实相，观佛亦然。」盖是一论之通意也。次别明六情次去来者，〈因缘品〉释八不之始、〈去来品〉解八不之终，始终既彰则一切法毕竟不可得。外人不受斯旨，若一切毕竟空者，经明十二入摄一切法，云何言一切法空？若一切法空，不应说十二入。故上二品总破一切法，今对论主总立一切法，故说此品也。二者接次钩锁相生者，上品初外人举世间眼见三时有去，谓过去已去、未来当去、现在正去。论主即就三世舍无有去：过去既谢，去法已灭，即无有去；未来未有，亦无有去；现在一念不停、举足便灭，亦无有去。惑者问云：若三世无去，即眼不应见；既有眼所见，不应无。论主更以三门求眼所见竟不可得，何所见耶？今外人复云：若无所见去来，应无能见之眼；既有能见之眼，宁无所见去来？故此品观无能见之眼，即入实相与实相相应，既与实相相应即不受此六根，以不受六根名为法身，为众生故化生五道，说此法门使物了悟亦得法身。是以次〈去来品〉观于六情。问：云何名于眼情？答：计于眼情凡有七种：一者世俗之流但云眼能见色，而不能穷究本末原由。二者外道之人云五尘生五大，五大成五根。但眼内火大偏多，故眼能见色；耳内空大偏多，故耳能闻声；鼻根地大偏多，故鼻能闻香；舌根水大偏多，故舌能知味；身根风大偏多，故身能觉触；意根既是心识，非五大所成，若是肉心，为地大所成也。三者复有外道谓但以一尘成一大，如色尘成火大，而火大成眼根，故眼能见色；声尘成空大，空大成耳根，故耳能闻声；味尘成水大，水大成舌根，故舌能知味；香尘成地大，地大成鼻根，故鼻能闻香；触尘成风大，风大成身根，故身还觉触。四者毗昙人云：眼耳鼻舌四根为十微共成，谓地、水、火、风、色、香、味、触及眼根为九，而此眼根附着身根，故有十微。身根但有九微，无眼等四根，故论偈云「极微在四根，十种应当知，身根九余八，谓在有香地。」五《成实论》云「四微成四大，四大成五根，五根是假名无有实体。」就三假辨者，四微是法假、五根为受假、众生是名假。六者犊子部云：四大和合成眼，别有眼体异于四大。上来六部并云有眼。第七方广道人云：但见四大，无别总眼；总眼既无，亦无四大。故一切法空，如龟毛兔角。问：论主云何破此诸计？答：凡有此眼根，见于好色即起贪心、若见恶色便生瞋恚、见不好不恶即生无明，因三烦恼发于三业，三业因缘往来六趣。总上六部于眼起于有见、方广于眼起于无见，有无是六十二见根本，有无既成诸见便立，若有诸见必有于爱见，爱见烦恼不得解脱。今破此有无二见，即爱见不生，便得解脱。问：云何破耶？答：观此眼根本来空寂，故不同六家之有；虽毕竟空而眼见宛然，故异方广之无。故《净名经》云「有佛世尊得真天眼，悉见诸法不以二相」义。《华严经》云「眼根入三昧，耳根起正受，观眼无生无自性，说空寂灭无所有。」如此等文并明眼根宛然而无所见，虽无所见而无所不见，故空有无碍。空有既无碍，一根为六用、六根为一用，用能为无用、无用而能用，以用无碍是故唯佛得称为我，我者谓自在义也。又双破凡夫二乘两病，故说此品。凡夫见有此六根，起诸烦恼如鸟投网，二乘有六根即不能无六。若入观无六根，即不能为六用。如净名呵阿那律云：「眼若作相则同外道，若无作相即是无为，不应有见。」故失对当时，受屈于二难。今明菩萨了六无六无有碍相，则越圣越凡，故说此品也。又说此品者，《法华》明六根清净，《普贤观经》忏六根罪，彼经云「若有眼根恶业障不清净，当诵大乘经、思念第一义，是名忏悔眼能尽诸恶业。」故知欲为真实忏悔，当依此品观六根毕竟空。《大集经》云「若有说言眼见色乃至意能知诸法，是人流转生死中无量亿劫受诸苦。」如是诸大乘正以观六根为入道之要，是故此品总而释之。又有此品来者，从〈因缘品〉至此有三立三破：初引毗昙论立、次引去来事立、今引经立，以备破三立，故有三破也。又有此品来者，上两品求生灭去来毕竟不可得，外人便谓论主能见诸法无生灭去来，故上云「世间眼见故。若尔，终有能见之眼、所见之境。」是故今明既无生灭去来，岂有能见所见？即上破于生灭，今泯于境智，故有此品来也。 品八偈为二：初偈立、次七偈破。立中先长行问。所以引经者，既是经说则必有六情，若无六情佛不应说有。又论主若言无六则破佛经，若不破佛经则六情便有。既有六情，上因缘、去来岂得无耶？又上品云「肉眼所见不可信者，佛不应说之。既说六情，即六情可信。」偈为二：上半列六情体、下半明六情用。行者缘也，六情缘于六尘也。又上半明六情、下半明六尘。所以破十二入者，众事分毗昙，婆罗门问佛：「何法摄一切法耶？」佛答：「十二入摄一切法。」今观十二入空，则一切法不可得也。问：意可是情，余五云何是情？答：意当体名情，余五生情识之果，从果受称也。六情亦名六根，五根能生五识、意根能生意识。六情亦名六依，为六识所依。六尘亦名六衰，令善衰灭。亦名六欲，是人所欲故也。但解见义不同，外道以神我能见，犊子亦明我能见；论人以识托眼根故识能见，虽用识见要须人御然用识见，本是昙摩多罗人义；毗昙人以根能见，故眼根是清净色能见外法，虽用根见要须识在根中根即能见，若无有识空根不见，故用识能了别。异部人云：慧数是能见。复有人云：诸心数和合能见也。 「答曰无也」，第二论主破。就文为二：初长行标无、次偈本释无。问：外人引经明有六情，论主明无，岂非破佛经耶？答：然外计我与六情俱是妄，谓佛欲借于六妄止于我妄；执教之流遂言实有六情，故不解佛意。又佛说六情是妄者，意欲明六是空；而外人谓有妄，故亦不识佛意。又佛意说六是世谛，寻如来意，欲令悟第一义故说世谛；而小乘人谓实有六，不知第一义。今言无六意，乃申佛说六意也。故《涅盘》云「为令众生深识第一义，故说世谛。若众生不因世谛入第一义，诸佛终不说世谛也。」佛说六者，此明不六六义，欲令众生因六悟不六。而外人谓是定情，便成六故六，非但不知不六六，亦不能悟六不六，故外人是破经。论主明不六六，即是申于世谛；明因六悟不六，即是申第一义谛。既申二谛，即发二智也。又佛说此六令悟不六，即于六内不起诸烦恼。而外人无始已来有此六根起诸烦恼；而禀佛教更复推斥诤于六根，故惑不除、新病更起名破佛。论主与此相违，故名申教。问：夫论说法不离二谛，今言无六依何谛耶？答：二谛之中并无此六，世谛文中无性实六，第一义中无有假六，故云无也。偈本即是释长行。泛论有四句：一偈释偈、二长行释偈、三长行释长行、四偈释长行。第二七偈破，为二：初有六偈正破眼情、次有一偈类观余五。六偈即分为六：第一偈正破、第二指前破、第三重破、第四法无故人无、第五人无故法无、第六偈因无故果无。今束此六偈为二：初之五偈正破见因义、第二一偈破见所生果。就五偈中复为三类：初三偈破眼见、第二半偈破色见、第三一行半破人见。三偈即三：初一偈举不自见况破见他、第二偈三时门破见他、第三偈就对色义破见他。今是举不自见以破见他。问：上有五家立见，今破何人？答：遍破一切。以一切师同明眼不自见而能见他，故举不自见以况破见他，即遍破一切也。破意云：汝自体是眼，应见自体；若不见自体，即自体非眼。又若非见而是眼，便见非眼也。若尔，应有离见之眼，亦应云离眼之见。又此难毗昙最切，彼明根是色，既能见他者亦应自见。彼救云：眼根是不可见有对色，故不可见。今破云：眼体既不为他所见，云何能见他？如《百论》云「四大非眼见，云何生眼见」也。次难识见者，识能见他，识应能自见；若言识非是可见法，云何能自见？若尔，非是可见法，云何能见他？破人见亦类同之。又总难众师眼不自见能见他者，此即半见半不见，应半眼半不眼。若从半见作名，名为见、名为眼者，亦应从半不见作名，名为不见、名为不眼。所以然者，自即为亲、他即为疎，既从见疎名为见者，从不见亲应名不见。又数人明眼具十微，而别有眼微。破云：眼是众缘所成、无有自性，云何言实有眼不自见而能见他？《成论》眼是假名，无有自性。若无自性即是寂灭，云何执眼定能见耶？「问曰眼虽不自见」者，救意云：灯能所俱是色入，故自照复照他。眼能见是眼入、所见是色入，是故见他不自见。此毗昙救也。依论人救者，眼能见是识、所见为色，故能见他而不自见。犊子及外道同云：人是能见、色是所见，同明人不可见、色可见故，所以但见他不自见也。引火者，依数人能烧是触、所烧具四微，故火不能自烧而能烧他。《智度论》亦云「色具能照、触具能烧。」与数人大同也。答中为二：上半明火不能成见法。所以然者，眼即悬瞩火到薪方烧，不应举合而救离也。又云：观汝此义，应是自烧不烧他、自见不见他。何者？火烧薪，薪于火是自，所以能烧薪耳。若是他者，何故不烧余薪耶？等是他，等烧应；不尔，等应不烧。而烧被烧之薪、不烧余薪，即被烧之薪非他，即是自烧义也。见义亦尔，眼见于色，色于眼是自，故眼能见色。若是他者，即不能见。若言是他而能见者，眼何故不见非见之色耶？而不见非见之色、但见于见色，当知色于眼是自故见、于他即不见，此乃是见自不见他，何名见他不见自？又火喻不能成眼见法者，离眼有色、离眼无火，故不应举不离以救离义。如《百论》云「离泥无瓶，而眼色异故」也。下半释不能成。举三时门破者，一欲遮其后救，论主引灯为并。外人举火来救，今破火竟，或可更引刀指于自无能、于他有用，故举三时门遍破一切于自不能于他能也。二者欲令外人因前观门通彻于后，是故指前而破于后。三者上夺不自见即不见他，今纵见他故开三时责，即前夺、后纵也。 「复次见若未见时」下，依偈数之，此是第三重破。重破者，上三双已周，初偈举自破他、次偈正破他，即自他一双。二者初偈就法说破、次偈喻说破，谓法譬一双。三初偈正破、次偈指前破，即三周破竟。今复破之，故名重破也。就三义破眼见者，初偈举不自见况破见他、次举三时门正破见他，此二是就眼破眼也；今第三就色破眼见。眼未对色不名见，因对色方名见，即见义在色不在于眼。二者云眼即是见、见即是眼，既见未见常名为眼，即应见未见常名为见；今有时见有时不见，即有时是眼有时是非眼。三者若见未见常是眼，亦应眼未眼常见。四者难云：若眼是见，眼遂有时见不见，亦应见是眼，见遂有时眼不眼；若无有见而非眼，亦应无有眼而非见。五者难云：若眼有时见有时不见，即知眼未必是见义，汝不应言眼定是见义也。六者〈颠倒品〉云「色等未与心和合时空无所有，如色未与眼合时即无色，既无色亦无眼。」未合既毕竟无，云何将无可令有耶？又何得因缘未合时无？只因缘合时亦无，如眼因色故有见，见乃属色；色因眼故可见，可见乃属眼。若尔，岂得言见但属眼、可见属色？见既不属眼，岂复属色？可见既不属色，宁复属眼？故知眼色无自性，无自性故空。所以《华严》云「观眼无生无自性，说空寂灭无所有」也。七者依文难云：眼既是见义，未对色时能见可名见耳；未对色时毕竟不见，后对色云何得见？《成论》文云「同性不依时，是眼而不见。」同性者，未见眼与见时眼同是眼性，识未依时即不见。若尔，识依故见、不依即不见，即见无自体。又眼是见义，不见亦名眼；色是碍义，不碍应是色。 「复次二处俱无见法」者，依偈是第四明法无故人无。就义破者，上三门破眼无见义竟，今第四破色无见义。所以破色无见者，承第三偈生，上云对色方见不对色不见，即见义在色、不在于眼；恐外人复云色应有见，故次破色无见也。今更腾前偈意。他问：无眼时不能见，云何属色？答：无色时不见、对色方见，遂言眼见色不见。亦应今色对眼方见，应是色见眼不见。又眼对色而云眼见色，亦应色对眼色见眼也。他救云：虽复相因而从胜受名，如因水土谷子而牙得生，而名谷牙不名余牙。今责云：汝无水土牙终不生，何故从胜受名耶？「二处俱无见」者，有三义：一是眼处、二是色处，二俱无见。眼是能见尚无有见，色体非见云何能见？二者见处非见处。上责见成非见，恐外人云见不能见即非见应能见，故名非见亦不见。同前缘尚不生，何况非缘。三者是眼处人处，上已责眼不能见，恐外人云：独眼不能见，须人御眼方乃得见。故明人亦不见。若人能见，盲亦有人，应能见也。偈上半明法无、下半辨人无。「见不能有见」，指品初三偈破也。「非见亦不见」，即此偈直非之。既称非见，云何能见？下半正明人无，即是第三破人见义。上破毗昙云眼见义，今破外道、犊子及《成论》假人能见义。问：云何是法无故人亦无耶？答：眼既不能见，即知人亦不能见，故是法无故人无也。若言人见，盲既有人，何不用耳见耶？破《成论》云：识既能见，识托耳何不能见？若要用眼方见、不用眼不见，此是眼见，何关人见？破识亦尔，识要托眼方见、托余不见，即是眼见，何关识见？长行前释上半、次释下半。释下半为三：初牒。「何以故」，释有进退二难：初明人见，即盲人应见；次明眼见，即人堕盲；后举偈结。易知也。 「复次离见不离见」，依偈是第五人无故法无也；若破三种见义，犹属第三破人见义。偈为二：上半明人无、下半辨法无。上半举离不离，释前偈下半法无故人无。若离见有见者，盲人应能见；而盲不能见，即离见无见者。若不离见有见者，即见在眼而者便无见，即亦无者。下半明法无。本由者御眼见色，既其无者，即无能御之人，便无所御之眼，故无所取之色。长行云有无，即是离不离。有是不离，以有见即有见者；无见有者，故无是离也。 「见可见无故」者，依偈是第六明因无故果无。所言因者，眼色和合生于眼识乃至四取，故眼色为因、识等为果。若望品意，从品初都是破见因竟，谓求三种见不得即明无因，是故今第二次明无果。见可见无故，近牒第五偈下半，远牒一品破也。「识等四法无」者，破无果也。依成实义，眼色和合生于眼识，识生想，想生受，受生行，次第取假实境。上既破无眼见色，即四心不生也。依毗昙义者，上以破无眼见色，今次破无四法。四法者，眼色和合生于眼识，眼识所以得生。次由触，触和合根尘，以触和合根尘即生苦乐舍三受，三受后次生爱。虽生余心数，但受是三界果报主，故偏说生受。三受后次生三毒，但爱是三界受生本，故偏说爱也。众事分正明此四法，与今长行同。《大品》亦明眼触因缘生受，乃至意触因缘生受也。「四取」者，《婆沙》云「四方驰求名为四取。」《胜鬘经》以四住地为四取，故云「有漏业因，四取为缘，生三界内」也。今此中别明四取，依毗昙总摄百八烦恼为四取体。三界有利钝二使，各开二分：欲界钝使取外五欲，名为欲取。上二界钝使不取外五欲不名欲取，但取内法名我语取；三界四见为见取；三界惑取名为惑取。钝使就界分二：利使约重轻为两，惑取虽一但内外二人计非道为道，此过既深，故独为一取；余四见合为一取。《成论》明四取，其体即局也。「等诸缘」者，四取既无即不起三业，三业无故未来二果亡。观见可见空，即十二缘河竭、佛性水生。此偈即明破六情之大意也。「耳鼻舌身意」下，第二类破五情等法。释根尘合离有二师：数云三根合谓鼻舌身，三根离即眼耳意。《成论》总六根四句：眼但离不合；鼻舌身但合不离；耳亦离亦合，闻外声为离、闻耳鸣为合；意非离非合，以无形故。今此偈总明六情不可得离合之性，即空也。 五阴品第四 上已观六情，今复观五阴者，以受悟不同，宜历明观行也。二者诸方等经明阴入界空，今欲释经，历诸空义故，上明界入空，今次观五阴。问：经何故说阴入界空耶？答：《大集经》诸魔子令舍利弗舞。身子答云：「汝当舞，我当歌。」歌曰：「我今不求阴界入，无量世来虚妄故。若有贪求如是法，是人终不得解脱。」魔子闻之发菩提心。故知见阴界入不得解脱，知本性空便得道也。又如《大品》明菩萨习应波若，命初即云习色空受想行识空，是名与波若相应。佛在世利根直闻色空便能得道，今为钝者广解释之，令与波若相应，是故观于五阴。问：大小乘经论皆前明五阴、次十二入、后十八界。上〈六情品〉具破界入，偈云「此眼等六情行色等六尘」则是十二入义；后偈云「识等四法无」即明无六识，即是破十八界。今何故先破界入、后观五阴？答〈因缘〉、〈去来〉释八不始末，即辨一切法空。外人不受一切法空，故引佛说十二入摄一切法证一切法是有，故前破十二入及十八界。界入既竟，始得观五阴空耳。二者钩锁接次相生者，〈因缘品〉明一切法无生，外人举现事去来证有万法。既破无所见去来，次举能见之眼来救，是故次破六情之用。破用既竟，复引五阴法体证有于用，故今破阴体也。阴入开合者，依毗昙，十二入中十种色入，并法入中少分无作色以为色阴，意入即识阴，法入除无为，取想受为二阴，余即行阴也。阴与界开合者，十八界中十色界及法界少分无作色为色阴，七心界为识阴，法界中除无为，取想受二数以为二阴，余为行阴。界入开合者，五根五尘及法入二门相似，唯异开意入为七心界耳。问：何故偏取想受二数为二阴？答：略有二义。一者想能生见、受能生爱。二者想修无色、受修初禅。有此强力，故偏取也。《成实》明十四种色为色阴，五根、五尘及以四大。毗昙以四大是实法，故属触尘。《成实》触是实法、四大是假，故离之也。昙摩多罗部但明十种色，无有无作，俱异数论。次大乘有三释：一云佛果有色，故涅盘云「舍无常色获得常色」。二云佛果无色，而经云有者，此是妙有炳然，故云色耳。三释云从七地已还此即有色，八地以上无复有色亦无四心。故《地经》云「尔时过意界住在智业中」也。通称阴者，谓阴盖为义，有此五阴盖于众生不得解脱，如雀在瓶物覆其口故云阴。又云阴者，阴杀也。其义主杀，以此五法能害慧命，是故经中喻旃陀罗。罗什后翻名为五众，以此五法共聚成人，目之为众。又此五法各有众多，如色阴有无量色，余四亦尔，故名众也。问：云何观五阴耶？答：众生已受五阴身，常为所害。如《涅盘》云「观察五阴如五旃陀罗，乃至过旃陀罗。」而内道外道、小乘大乘更封执五阴，种种异说，或言前后或言一时、或言佛果有色或云无色，故内外大小互兴诤论，各执己法为是、他说为非。如此之人不能除旃陀罗，而于五阴复生诸见，即旃陀罗上更起旃陀罗。论主今观五阴毕竟不可得，既无五阴亦无不五、亦五不五、非五不五。如《大品》云「行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，乃至不受亦不受，是名菩萨无受三昧，不与声闻辟支佛共。」问：五句不受，何所归耶？答：若能如此悟者，归于本乡。是故经云「本际为乡，绝句为里。」而众生任运受此阴身已失本乡，今大小学人于五阴法复起诤论，是为失内更复失矣，故去城逾远、岐路逾多。又若能知五阴空，即是舍旃陀罗，又是舍无常色获得常色，受想行识亦复如是。问：云何得尔？答：以了悟色阴生灭不可得即无常色不生，生灭色既不生即无生灭色便现。故《大品》云「诸法若生，波若即不生；波若生故，诸法即不生。」问：若观五阴毕竟空者，佛经何故分别五阴？答：佛分别五者，欲因分别令知五阴是空。而封教之徒不领阴空、但存分别，故失佛意。又有所分别障慧眼，障慧眼故不能如实分别。若息分别即除分别障，故正观眼开得实智慧，既得实智即得权智，能无分别中善巧分别，虽复分别未曾分别。故宝积叹云：「能善分别诸法相，于第一义而不动。」问：毗昙亦知五阴无常苦空无我。五阴从因生故无常；五阴为四相刀切之，违其住性故苦；以无常切之不得自在，故无我；无我故空。空与无我异者，无离阴我故云空；无即阴我，故为无我。与大乘观行有何异耶？答：毗昙观察五阴，但得人空、未得法空，故五旃陀罗都未灭也。大乘不但知五内无我，亦知无有五阴，故始离于五也。问：《成实论》云「知五阴所成，假名人空。」复明五阴实法亦空。与大乘何异？答：三藏多明人空、少明法空，大乘多明法空、少明人空。所以然者，小乘尚知人空，何况大乘，是以大乘多明法空，是故为异。以三藏经多明人空、少明法空，毗昙、成实俱学三藏，有得人空、有得法空。又小乘虽明二空，未得五阴本来寂灭。如《法华》云「诸法从本来，常自寂灭性，佛子行道已，来世得作佛。」以未得本来寂灭、故未到本乡。是以二乘犹在门外、故犹受变易生死。又二乘虽知五阴空、不知五阴即在佛性。《涅盘经》云「众生佛性住五阴中」。问：若五阴中别有佛性，与外道阴内有我何异？答：了其五阴本来寂灭名为佛性，不别有佛性住在阴身。 品有九偈，为二：初七偈求五阴毕竟空、第二两偈叹美毕竟空。小乘五百部闻五阴毕竟空如刀伤心，大士闻之即生欢喜，是故称叹。《法华》云「复有住禅得神通力，闻诸法空心大欢喜。」是故叹之。七偈为二：初六偈观色阴空、次一偈观四阴空。色阴麁显故前观、四心阴昧即后破。又色阴在初、四心居后。又去来六情观色阴之用不可得，今次观色体空。观色为三：第一三偈作因果不相离门破、第二两偈有因无因门破、第三一偈相似不相似门破。三偈又二：初偈标章门、两偈释章门。章门为二：上半离因无果章门、下半离果无因章门。问：云何是色因果耶？答：若即事言，头足为因七尺之身为果。若就义者，如外道云：从五尘生五大，五大生十一根，十一根生色身，色身为果、余者为因。数人四大造五根，四大为因、五根为果。《成论》四微成四大，四大成五根，五根成色阴，色阴是果、余并为因。数论同以过去善恶业生此报果也。问：因果不相离云何是破耶？答：外人言色与色因相因故而有；论主明只为色因与色相因故无，以相因故无自性，无自性即毕竟空。色本无体，因缘故生，以过去业行为因、今世四大为缘，藉此因缘是故有色，当知即是空也。如以面为因、以镜为缘，像于中现而像毕竟空。又〈四谛品〉云「果从罪福生，云何言不空？」此释经云「色即是空」，只以从因生，故所以空也。长行云「除缕即无布」者，而缕布互得相因。而惑者多执一边，谓离缕无布，布为缕所成，而不信离布无缕，云缕不为布所成，故除布有缕。今明缕布相因犹是一例耳。今问：汝既有即布之缕、复有异布之缕，亦应有即缕之布、离缕之布。若即布之缕此缕成布，离布之缕此不成布者，亦应有即缕之布此布成缕，异缕之布此布不成缕。问：何者是即布之缕、异布之缕也？答：用缕织作布，是即布之缕。不用缕织作布，是异布之缕。今因布有缕，此是离布无缕；不因布有缕，此是离布之缕。 「问曰若离色因有色」下，生第二偈，故发问。若望数论报因因果，因灭于前、果生于后，即是离色因有色。若望毗昙，四大为能造、色为所造，其体既异亦名为离。成实四尘是实法，四大及五根皆是假名，假实为异亦是离义也。答中为二：上半明相离即堕无因、下半传显无因之过，文易见也。长行前释上半无因。从「无因而有法」，次释下半。开为六：一释、二救、三破救、四重救、五重破、六总结。初如文。「问曰」下，第二救义。外道中识常者，有解云：识是神异名，统御为神。神了别名识，故神是无因常也。有解云：外道亦明识是常。如僧佉云：觉体是常，觉即是识也。《成论》文云「莎提比丘计有一识流转五道，故识是常。」「答曰」下，第三破救。初总非之有言无义，故云「但」也。次开二关责之。有因无因者，因名所以也。若有所以说常，即是有因，不应云无因。若无所以，即无事可证，何以知有？既不可知有，即无此法。同我上明无因法世间所无。「问曰有二种因」者，第四重救。总明因义有二：一作因，即是生因；二言说因，谓了因。上明无因，无有作因，是故为常。有言说因，指示令前人知有此法，故有言说因。答上同我说之难也。然常法有二种了因：一总了因，即是言说；二别了因，如空以灭色为相，时假节气华果等。今总证有无因法，故明有通了因也。「答曰」下，第五破救。六种品破无虚空，即是破无言说因。又求虚空不可得，言说与谁为因？余事后当破，时如〈时品〉，涅盘如〈涅盘品〉，识如〈行品〉。此论无有破方文，但〈邪见品〉末炎及之耳。「复次现事尚可破」者，现事是去来六情也。所以偏破微尘者，内外二家同以微尘为色本，今正破色阴故别破其本。问：何故云微尘不可见？答：外道计尘无十方分不可见。如《百论．破尘品》，内道明非肉眼见，故言不可见耳。第六章，如文。 「问曰若离色有色因」下，生第二释离果无因章门。此义世间外道、小乘、大乘并言未有果时有因，即是离果有因也。答中上半正破、下半传破。长行言指前〈破缘品〉中，是结破四缘中第二若谓缘无果偈也。「若已有色」下，第二两偈就有因无因门破。所以有此破来者，前三偈明因果不相离，破其因果相离。外人便谓果必由因、因必由果，而有因果。是故今破其不相离也。就文为三：初就有因门破、次就无因门破、第三呵责。因者诸分也，果者总身也。若诸分之内已有总身，即不假诸分所成；若诸分之内无有总身，虽假诸分终不能生，故有因无因俱不生果。破毗昙四大中已有色，有色即不须造、无色不可造。《成论》四微中已有四大，本无四大，亦作此责。「问曰若二处俱不然」下，此生无因破也。外人既闻有无二门俱不由因，便堕无因之见。问：上长行已立三家无因，今何故复立？答：前立常法无因，今立无常法无因。问：上云离色因有色，亦是立无常无因。答：上云离耳，不言无也。外道计隣虚尘圆而是常，不从因生。阿毗昙云「七微生阿耨尘」，阿耨尘即是有因，七微极细是无因。与外道异者，一为四大所造，有所作因；二为四相所迁，是共有因；三从业起果报因生。但无十方分与外道同。成论师二解。一释云：有中折之不尽，则细更复有细、因更从因。此同上有无二门破之。次释云：拆之即尽，无复更细，故名隣虚，乃无四大所造，而为三相所迁。以其极细，不可分之为十方。而在物之东谓之为西、在物之西谓之为东，故名有十方分。此是无因而有色也。无明初念托空而起，两家同是心无因义也。微尘以心为因，心无因即尘亦无因。「答曰」下，直总呵之。以佛法无有无因之义，故不须破之也。又有因尚可破，何况无因。又上已云「无因法世间所无」，故但总非而已。「是故有智者不应分别色」，第三呵责。分别者，即上因果相离不相离、有因无因等，乃至分别定有十一及与十四，今并呵之。长行云「分别名凡夫」者，虽有世间外道、小乘大乘，此之四人并立有色而分别之，皆是凡夫也。「以无明爱染」者，此明从痴起爱，即爱烦恼也。然后以邪见分别三世有无，于旧惑上起新烦恼也。如此之人不能毕故、更复造新，即为五旃陀罗之所害也。今观五毕竟空，即新故二惑便断，故得解脱也。 复次相似不相似者，此第三似不似门破。上因果相离不相离及有因无因门穷之已遍，但无始来有此阴身，空观不成、有心常现，故论主更开二门以观察之。又此章来者，外人云：今实见杀生短寿，是相似义；种羊角苇生、倒种牛毛蒲生，是不似义。水月镜像是相似义，泥瓶缕布是不相似。一切因果既有似不似，即有因果，何得言都无耶？若都无因果，堕邪见。是故今次破其似不似，明二俱不成。由外人倒见有，今求其倒见有不得，故名无所有；若复执无，还是倒见无耳。问：似不似云何不成？答：见身望头足总别不同、一多为异，云何相似？人别不成畜生之总，云何不似？又似不似犹是一异义耳。头足与身一，身一即头足一；若头足与身异，除头足应有总身。「受阴及想阴」下，第二倒破四阴。色心相依，上求色不得即心无所依，是故无心。又既已三门求色不可得，今还以三门求心亦不可得。五阴有三种次第：一依《成论》取境次第者，识得实法、想得假名、受领纳好恶、行起善恶。依毗昙有二种次第：一麁细次第，色最麁故前说，受觉苦乐亦麁故次色，想取像貌故次受，行起贪瞋亦麁故次想，识唯得青黄境故最细。二观行次第，无始已来男为女色、女为男色，故前观色阴。所以贪色者，由乐受故；所以有乐受者，以想取像貌故；所以想取像貌者，由行心分别故；所以有行者，根本由心识，故最后说识。今此文正是毗昙及诸经明次第义也。「今造论者欲叹美空义而说偈」下，第二次明叹美空。问：何故就此品末叹美空耶？答：一者随寄一品末并得论之。二者大小乘经论多就阴门以作观门，故就此品以叹美之。如毗昙阴内无人故空、不自在故无我，但空人不空阴。成实二圣行义，于众生中不见众生为空行，见阴亦无为无我行。菩萨知人与阴本自不有、今亦不无。以大小俱就五阴明观行，故偏约此品叹空。又外人以有身心故受论主之屈，今令其观此身心毕竟空，不受他屈而能屈他，是故叹空，令舍有身心见。又此论二十七品大明三解脱门，从〈因缘品〉至〈五阴品〉并是破有明空门，今欲结于空义，故就此品末叹美于空。从〈六种品〉去明无相门，〈作作者品〉已下辨无作门，盖是文正意也。问：上明有因无因二俱不成，今因中有果无果皆不可得。若尔，空之与有不成问答，云何言执有不成问答、执空能成问答？答：实如所问。若空令人得道、有亦令人得道，故经中或时叹空破有、或时叹有破空。如《涅盘》云「汝今勿谓如来唯修诸法本性空寂，故叹大涅盘名为善有。」而惑者不了各执一边，故谓有是而空非、或谓空是而有非，故成于诤论。今明空有不二，有是即空是、空非即有非。空有既不二，空有与非空有亦不二，既言有即非复有、言空即非复空，宁可各执空有耶？今言空者，是诸法实相理，不依空即是违理，问答岂得成耶？问：理既非空有，何故作空名说耶？答：以无所得空为破有所得有，此是隔节破也。又明有所得人非但执有是有、执空亦是有，今明无所得空无空亦无有故说为空，破其空有二见。又外道小乘大乘人心有所依、言有所当故为有，今说无依无所得故名空耳，如《涅盘》十对叹无所得。无所得有四无碍，有所得即无，故有所得不成问答、无所得成问答也。故初偈明有所得法师过失，如九十六种外道、小乘五百部之流，及有所得大乘，不悟诸法实相，心有所依、言有所当，故答不成答。次偈明有所得论义人问不成问。又诸法师具二种义：一者申正、二者破邪。初偈明法师答不成答，不能申正；次偈明问不成问，不能破邪。二偈各四。初偈四者，初句「若人有问者」，假设问辞；第二句假设答意；第三句明答不成答；第四句答同问疑。第二偈亦有四意：初句「若人有难问」，假设欲问；第二句正明发问；第三句问不成问；第四句问同答疑。长行为二：初释两偈文、次释说两偈意。初又二：前明不依空不成问答、次明依空成问答。前总释二偈；「如人言瓶是无常」下，别释两偈，即两也。执无常是内外二道、大小两乘人，而正是内人也。「答从无常因生」者，瓶从四微成，故瓶是无常，以假和合故有，即缘离故无。《地持论》云「此是不成实无常，多是大乘明也。」若就毗昙体相门答者，瓶为四相迁之，是故无常。依成实人答者，由取相烦恼，感得生死中一切无常法也。「因缘中亦疑」者，此有进退二过：因若无常，即与果同疑；因若是常，即果亦是常，即有违言之失。今更却责上三义也。如由四微缘成故无常，四微何故无常耶？乃至责取相亦尔。如《智度论》责毗昙云「诸法从四缘生者，谁复生四缘耶？若更有所从即堕无穷，若无所从即堕无因，无因即常。」又缘既不从缘，即果亦不从缘。「若欲说其过」下，释第二偈。上明瓶是无常，是内道义。今明大小乘人执瓶无常，欲破外道执瓶是常，而反受外道破。上明不能申正，今明不能破邪。以僧佉人明种种果生时，种种因不失，故瓶是常。《百论．破因有果品》外人云「若诸法但是常、无有无常，有何过耶？」故知外道立瓶是常也。又外道二十五谛，从细至麁、从麁至细，都无所失即常。是彼大宗，故须就常以明之。「汝因无常破我常」者，内道云：现见瓶无常，云何是常？外道今牒内此难也。「我亦因常破汝无常」者，立有性不失故常，以破内生灭无常也。若生灭无常者，泥灭于前，谁成瓶果？故是失业果报。又眼与瓶俱念念灭，汝眼云何能见瓶是无常耶？以我有性不失，故二义俱成也。又六根不能取六尘即失十二入，故诸法定无常，一切法坏也。又眼念念灭，汝云何得见我、欲难我耶？汝欲难我，我毕已谢灭，云何受汝难耶？口亦无常，云何得动口业而论义耶？故着外道难也。「若依空破常」下，第二明依空成问答也。即是提婆破外道，言而无当、破而不执，不立无常、逈破外道，以逈破外道则内能屈外道，不自立无常不为外所屈。「不取空相」者，此释疑故来。既言依空破常，即有空可依，还为外道所屈。是故今明不取空相乃至四句，心无所依。「是故若欲问答」，第二释两偈意。世间问答尚须依空，况求至道而存有耶？非但求道，凡欲坐禅礼佛忏悔，并须依无所得也。又上就常无常二义论得失，万义类之。如五百部各有所执，不成问答；九十六道各有所执，不成问答；如今世大小乘学人各有所执，不成问答。 中观论疏卷第四(末)