法华玄论卷第九
胡吉藏撰
宝塔品密开本迹义
河西道朗云：「上来开三显一，明法华体竟。从此去辨果门，谓法身常住理非存没。」注解云「道非存亡，古今一揆。然则裂地涌塔以表双林非灭，交莚接向微显丈六非真。」生公意亦同矣。印法师云：「上来明三乘之教为权，一乘之言为实。自此以下至〈神力品〉，明形权身实，王宫非生、双树非灭，此品始开其端。又亦证上所说至当之极，亦督时会宣通上之所说也。」光宅云：「此品证上所说不虚，命觅弘经人也。」评曰：初三师但为开后，光宅唯为成前。印公则两而兼之，谓结前开后。考经始终，印释为长矣。
问：云何证前？云何开后耶？
答：成前者，证上所说不虚。上三周说明一乘体竟，〈法师品〉明受持乃至书写生无边之福谓一乘用。体用既周宜证说。又三周说明慧，五法师明福，福慧既圆故须证也。又三周辨所通之法，五法师明能通之人，人法既圆须证说也。
问：证有几种？
答：一切证说凡有二种，一人证、二瑞相证。多宝浮空分身向集即人证、灵塔涌现谓瑞相证。《华严》中诸菩萨说法竟亦有二证：十方菩萨来谓人证、雨华动地为相证。今佛说经竟，还以佛依正二果为证成也。
问：何故须证耶？
答：一乘难信，恐释迦化偏，故古佛证，显诸佛道同，非释迦偏化也。又既说穷理之法，必感非常之瑞。瑞中之大者，莫过三世佛集，时会见之则未信者信、已信坚明。又多宝涌现及十方佛集，共叹经福重命人弘宣，则始心终行莫不受旨。如是等义，故证前也。开后者，上来开三显一明教权实已竟，今次显如来身方便、身真实。从〈现塔〉至〈寿量〉略明三义：一者明多宝灭既不灭，则知释迦生亦非生，欲显不生不灭为实身、生灭为方便，则开身方便门显身真实义。二者集分身开本一迹多。既互相为分身，则知彼此皆是迹。彼此皆是迹，必有统一之本，故本一而迹多。迹多故开身方便门，本一故显身真实也。三者命觅弘经之人，因此则有〈持品〉，乃至他方菩萨奉命弘经，如来便得止其宣持，显下方菩萨广开寿量久已证常也。
问：何故但明此三？
答：显身是常，必具三义，一者体无生灭、二唯一法身、三本来是有，备此三门常义乃圆矣。此据理释之。又虽有三义，束而成两：体无生灭唯一法身，则常义已现，但未知为始证常、为久证常，故说寿量，明久已成佛也。
问：但明现塔证所说不虚，唯应如光宅所明，云何用此开于本迹？
答：下偈云「多宝如来及与我身，所集化佛当知此意」者，夫圣人言近而意远，不可齐事而求之佛，恐寻言失旨，故唱当知此意以惊悟之耳。若意唯存受持弘宣者，则已显之于言，岂曰此意难知？复何烦唱言当知此意也。又若现塔但为证前说者，何烦放光集佛、开塔并坐？意在何耶？故知皆为开本迹耳。
问：此乃是多宝本愿，开我塔必须集分身佛，亦非表本迹义也。
答：若不詑多宝愿，何由得集分身佛明本迹义耶？当知此意显于兹矣。又多宝实有此愿。所以然者，诸佛各有誓愿，如身子成佛愿于净土而说三乘。多宝本愿因此塔以开本迹，以惑者皆谓居在塔者必是身已灭亡，故寄塔以表法身常住也。
问：若尔，一切佛皆得以塔涌开于本迹，何止多宝耶？
答：实如所问。但多宝即以此事为愿，故开本迹也。又所以明多宝愿者，以塔现故，寄古佛以明法身常；以本愿故，集化身以显本一。以事约而理周，盖是至人之善巧也。又示多宝因果愿行皆悉益物，明塔现谓果益物，举本愿谓因利缘。又涌塔赞叹谓行益物，称于本愿谓愿利缘。又多宝塔涌现则古佛降莚，以本愿故化身云集，时会奉覩则起奇特心，尊敬《法华》广植诸善，有斯大益故称本愿也。
问：何以之证涌塔是密开本迹耶？
答：初但寻《法华》，文义已显。后见《华严．法界品》四十一卷「善知识中有安住长者，得不灭度法门，见过去诸佛皆不灭度，开栴檀佛塔户即得三昧智。」过去佛不灭，即《法华》开塔不灭，宜为符契。
论舍利有无义。
问：《首楞严经》云「本愿力故现法尽，三昧力故示碎身舍利」，《大品》即释此经云「如来碎金刚身作末舍利」。此二经明有舍利。新《金光明》云「假使水蛭虫，口中生白齿，如来身舍利，毕竟不可得。乃至鼠登兔角梯，食月除修罗，如来身舍利，毕竟不可得。」此经无舍利，有无相违，云何领会耶？
答：有无之言既是佛说，理无违背。初明有者据佛迹身，后明无者就法身也。又前明有者示同凡夫二乘，故明此身从业报起，故有舍利。后明无者不同凡夫二乘，明如来之身是幻化身，非实业报生，无身骨也。又《大经》云「吾今此身即是法身，非是血肉之所成立。」若不二而二，故开二身，法身无舍利，应身有舍利。二而不二，即此身名为法身，故无舍利也。
问：《大经．金刚身品》云「虽不常住，非念念灭」，此是何身？若是法身即应常住，若是应身应念念灭。云何而言虽不常住非念念灭耶？
答：以此问二身义者，难可会通。今所明者，以四义通之。一者明如来身者即是中道，非念念灭，故非无常；亦非常住，故非是常。非常非无常，即中道身也。又非常故不同虚空，下云「常法无知犹如虚空」，如来有知，是故非常。非念念灭，不同有为，故如来身非为无为也。又同众生故非是常住，异众生故非念念灭，故如来之身不可思议也。又存不为有故非常住，亡不为无故非念念灭，故如来之身非有非无也。
问：小乘明舍利是金刚，与大乘何异？
答：小乘谓骨是金刚，肉非金刚，以伤出血故。大乘明一切坚满，故皆是金刚，无有能伤佛身肉者也。
问：世间金刚以羊角碎之，舍利金刚可得尔耶？
答：不也。唯有如来入金刚三昧出世间道力能破此身耳，世间之物无能坏者。
问：全身、碎身何所表耶？
答：此事适缘。但多宝全身，欲表法身常恒；释迦碎质，示应身灭度也。
次论塔表义。
问：多宝佛开本迹二身，塔何所表耶？
答：就事中明依正二果，如前说也。言所表者，塔表成人之万德，佛表万德所成人。
问：涌出表何义耶？
答：略明二义。一表能化隐显适缘，缘感则显、缘谢则隐，如〈日喻品〉明山障故隐、无障故显。此经云「时我及众僧，俱出灵鹫山」，即缘感故出。「是诸众生类，过阿僧只劫，不闻三宝名」，无感故隐，与《大经》不异，不应云彼经明常住、此教无常也。二者所化众生佛性涅盘本自有之，如塔在地下裂地而出。涅盘本有，烦恼覆故不见，烦恼地裂则便显现。如生公之说也。
论集化佛。
问：何故放光通照十方，然后化佛乃集？
答：不光照而忽集，即是当时化作，而十方无有实佛，便不得显迹多本一义也。又若不放光照，即无因缘，故佛不得集；今会集佛，必有因缘也。
问：何不集余十方佛，而集释迦分身耶？
答：集余佛者，不得显释迦是应迹也。又欲显二种本迹，以多宝竝坐显十方诸佛如来同共一法身，又集释迦分身故显一佛自有本迹。
问：集分身佛为显释迦之与化佛皆是迹、为偏显释迦是迹耶？
答：通具二义，别则正显释迦为迹。所以然者，自昔已来执二乘为实教、丈六为真身；上已明二乘非实教，今次显丈六非真身。净土中不必有此二执，故偏显释迦也。
问：云何以化佛显释迦为迹耶？
答：上已说之，今当更解。寻本迹义者，必本妙而迹麁，而今乃以释迦之麁为本、净土之妙为迹者，则知释迦非复本矣。释迦既非复本，则丈六非真身也。又一事之中得双显二义。以释迦指净土为化迹则净土佛非实身，释迦之麁必非妙身则知释迦亦为迹矣。是以二身皆悉是迹，然后始知法身妙极为化之本也。
论变土义。
问：何故不但一集佛一变土而三集三变耶？
答：就事言之，一集一变则昧不觉土旷佛多，今令觉知佛多土旷故三集三变也。又诸佛常用三事，如三试等。又有所表者，以心垢土秽、心净故土净，三根众生心垢应净故三变土也。
问：是何等心垢耶？
答：谓丈六为实身、生灭为至极，此二乘曲见即是垢也。
问：何故唯留此会，移诸天人置于他方耶？
答：此会之众有三因缘，一者久积净心应见净土、二积见佛因缘应见多佛、三应闻本迹皆得领悟，如〈分别功德品〉十二种利益，故留此会也；其余人天无三因缘故移之也。
问：何故不即令在座不见净土，如《华严．入法界品》广明净土二乘不见耶。
答：亦是显有因缘者故住，无因缘者故移之。若不移之，则此义不显也。《华严》欲显二乘不能见，故留之在会；若移之者，或言二乘能见菩萨事也。
问：今亦应留人天令在会不见。
答：《华严》中二乘人初不见，后承佛力故见。今此人天都无见义故移之，欲显四净义：一化主净、二土净、三教净、四徒众净，不移人天者则众不净也。
问：明土净既变土令净，何不变众令净耶？如净名会一切大众悉皆得见坐宝莲华。
答：此众罪垢，何由得然？维摩之会此是应悟者耳。
问：〈寿量品〉云「吾净土不毁」，今何故三变而成净土耶？
答：净土多门，下明异质同处义，故净土不毁、秽土被烧；今明同质同处义，故三变而成净。同质者，一净质。一处者，无两质共处也。
问：何故尔耶？
答：今表众生心垢应变而成净故土变。又表佛身既非复实身，则正果变故依果亦变，以依果既变表正果将变也。下时众谓佛无常国土磨灭，故明常在灵鹫山净土不毁。明义不同，故有变不变也。又有四句：一土净人净，如化佛将一菩萨来净土中也。二者土净人杂，如娑婆土净而会有五乘之众。三土杂人杂、四土杂人净，此已如身子章明也。
问：将一菩萨及在树下居狮子座，皆何所表耶？
答：世界悉檀，法应如是，同来影向，座以安身、树以覆体，遣使问讯故将一侍者。若有所表者，法身不二故侍者唯一。
问：若尔，下云地涌既有多众，应表法身是多不耶？
答：下方明众多者，显久已成佛，故所化众多也。树以立为义，今明开宝塔，树立法身也。昔惧物起谤，故不得显寿长远；今道缘既发故喜无畏，所以居树师子座也。
问：此品多宝三过发言，有何益耶？
答：初明塔涌，欲表非是孤坟，有灵觉故发声也。次开塔竟复发声者，前虽发声犹未见形，恐前所发者非是佛声，故现形表口自发声。最后发声者，多宝不灭虽彰，释迦不生未显，故携之并坐，欲显释迦不生故复发声也。
次论提婆达多品。
有人疑此品都应非次第，或非佛说。今明不然，定是次第亦是佛说。晚见论云「为调达受记，显如来无怨心。」故当知是佛说也。次〈宝塔品〉后者，密开本迹有二种：一者就佛事而开本迹，即是宝塔现、分身集也。二举例密开本迹，即此品是也。调达迹身恶而本非恶者，释迦迹示生灭本实不生灭也。又此经云「开方便门示真实义」，非但开一种方便门，通开一切方便门、示一切真实义。从经初来至〈宝塔品〉，明约善开方便门显真实义；今就恶明开方便门云真实义。一切三世十方佛菩萨不出善恶违顺二方便，如释迦等为善方便用，调达为恶方便用者。不言昔是方便，故方便门闭；今开是方便门，故方便门开恶既是方便，善即是真实也。如此善恶皆欲引众生归善，故若违若顺皆顺也。又《大品》云「有威仪非威仪」，非威仪即变常合道。《摄大乘论》中明菩萨作具足十恶五逆。
问：菩萨作十恶五逆，为实作、为变化作耶？
答：具二作也。一者化杀，如金刚神杀童子。二者实杀，如杀五百婆罗门。所以须实杀者，《摄大乘论》云「菩萨更无余方便度之，唯应有杀可以度之，故行杀等事」也。又束此二方便归非善非恶不可示也，而能善能恶即妙法华用也。又以三种方便：一者凡夫方便、二者二乘方便、三者大乘方便。调达为重恶，谓凡夫方便。富楼那等现声闻，为二乘方便。释迦，为佛方便。上来已开二方便门，今次开凡夫方便门，故说此品。又发三迹：初发多宝灭迹明不灭，次发释迦生迹明不生，后发调达恶迹明非恶。又难曰：言释迦昔无常今无常，亦应调达昔恶今犹恶也。若昔说调达恶、今发迹故明非恶者，释迦亦然矣。又昔记调达当成辟支佛，今开调达久为大行，则昔方便示小而实是大者，当知释迦实常示现无常耳。又说此品者，为欲成叹经劝人弘宣故来。上品已明往古多宝佛自来俱共说《法华》，明福深功重劝人弘宣。今释迦复引调达为证，明调达过去世为我说《法华经》，故今得成佛。是故《法华》功用难思议，应须受持。提婆达多，此言天热，提婆言天、达多名热。初生之时天人心热，以其将造逆罪故。斛饭王之子，阿难之兄。从所说之人为名，故以目品也。
问：昔明调达造三逆罪，其事云何？
答：《释论》云：佛初成道度结发梵志千人，后还本国。诸弟子虽得道迹，而苦行来久，容色燋悴不光显。世尊父王即勅国中豪贵子等应尽资之身并令出家，调达于时入道而无信心，但欲学通不欲求佛道，得通已后遂便失之。求徒众，佛不许之，于是遂造逆罪。初则破僧，以犯戒人不得破僧，故知前未犯余罪而前破僧。破僧已后次推岩厌佛，金刚神以杵掷石，石破伤佛大指出血，故次出佛身血。华色比丘尼得罗汉果，见其伤佛指而呵责之，调达以拳打比丘尼，尼眼出血死，故次杀罗汉。具三逆罪，次第如是也。此中释调达造逆次第，与律中明不异也。
论本迹义释寿量信解等品。
问曰：〈信解品〉云「长者居师子座，眷属围绕，乃至脱珍御服着弊垢衣」，此约何义明于本迹耶？
答：有人言严饰上服譬法身，着弊垢衣喻隐本垂迹。评曰：今以四义推之，非法身也。一者大士入法身之境，形不可以像测、心不可以智知，今明眷属宗待则形有方所，罗列宝物譬阐扬道教，既是言像之域，知非法身。二者旧经师云：中止一城譬垂迹作佛，不废家业化诸高行。若是法身，斯言失矣。三者唤子不得，远领〈方便品〉一乘化物不从。上既显迹，今何犹领本？四者唤子不得，近领譬喻求子不得。前既是门内长者，今云何喻城外法身？以此详之，义可知矣。
复有人言：长者处师子座喻寿量之本，着弊垢衣譬从本垂迹。评曰：虽有新通，犹滞故难。旧明中止一城既是应迹作佛，今处师子座云何乃喻寿量本耶？请更研辨之。求子不得而家业不废，家业不废正是迹身化物，非本地导缘。又此譬忍土成圣，不可遥指他方。又今明即世垂应，复非前世作佛。进退往论竟是何身？今所明者凡有三身：一法身、二舍那身、三释迦身。其父先来求子不得，譬法身觅大机不得也。中止一城家业不废，譬舍那身初成道时，二乘大机虽复未熟，而菩萨道缘已成，故初登正觉化诸高行，如文广说之。宗亲侍卫乃至罗列宝物者，皆指华严为诸菩萨说大法也。脱珍御服着垢弊衣者，隐舍那之本、示释迦迹化于二乘也。此三身即是次第，前明法身，法身次垂舍那之迹化诸大行，舍那次示释迦之化引于二乘。
问：何以知有三身？
答？即以前推，义可知也。又《梵网》云「我今卢舍那，方座莲华台」，谓舍那身。「周匝千华上，复现千释迦」，谓释迦身。必知有法身，此同〈信解品〉意也。又《摄大乘论》明三身：一法身、二应身、三化身。法身唯佛见、应身应菩萨、化身化二乘，与《法华．信解》全同。又《像法决疑经》具明三身，上已引竟，亦同〈信解〉。又《华严．性起品》譬如日出前照高山，次及中下。如来出世前化菩萨，次化二乘，与〈信解〉相符。又《大经．日喻品》明日有三时，冬日最短，喻二乘所见；春日处中，譬大士所覩；夏日最长，喻明唯佛覩。佛其寿无量，亦有三身之义，与前大同。
问：未开近显远，云何已领三身？
答：上三周佛已略开三身，三根声闻亦略领本迹，如释名中辨之。又《法华》之前已明本迹，如《净名》佛身无为无漏之说。《大品》去来无去来之文。但昔闻未悟，今因《法华》始知领解，故作此述。之如昔闻《大品》付财不悟，今因此教方复领解。又昔在华严座有类盲聋，今悟一乘方得净眼，故见舍那。又化菩萨名舍那，今成菩萨云何不见？又以理言之，此等皆为权行，又是化人为欲调伏众生、显发密教，恐实行之流闻后长远，乖其本情，故豫领本迹二身、逆闻寿量，故托领解密助阐扬。例如初品弥勒之疑、文殊之决，明古佛说之于前、释迦将敷之于后，逆杜疑谤之萌、豫开一乘之旨。
论寿量佛义。
问：〈信解品〉明三身者，〈寿量品〉论何等佛耶？
答：有人言是金刚心耳，犹未成佛但任持三昧故延之使长，为广度物也。故下文云「神通力如是，于阿僧只劫。」评曰：经言「久已成佛」，而言未成佛，公于我前违反我语。如来三诫，恐时会惊疑，岂徒然哉？又昔尚明已登大觉，今言犹未成圣，则昔胜今劣，岂可然？
问：若非后圣则应凝然常住，下云「复倍上数」犹是无常，故知应未成也。
难曰：若未常住则未度五百，何故闻度五百而即信？明已成而未受。又难：若度五百而未常，亦应未度五百即是常；若未度非常，则已度是常矣。又经言「佛度五百」，而言未度者，昔明佛度三百亦应未度。若昔言度三百佛实度者，今亦应实度五百也。若顺经故遂度五百，则已免三相，何事非常？今所释者，〈寿量品〉亦具则三身。《法华论》云王宫现生、伽耶成佛，名为化佛。久已成佛乃至复倍上数，故名为报佛。如实知见三界之相，无有生死若退若出，明法身佛。但三身不同，若《法华论》明三身者，以佛性为法身，修行显佛性为报身，化众生义为化身。若《摄大乘论》所明，隐名如来藏，显名为法身，则此二皆名法身。就应身中自开为二：化菩萨名报身，化二乘名化身。或云化地上名报身，化地前名化身。《地论》、《法华论》是菩提留支所出，《摄大乘》是真谛三藏所翻，此三部皆天亲之所述作，而明义有异者，或当译人不体其意。今欲融会者，众经及论或二身或三身或四身，今总束为四句：一合本合迹，如《金光明》但辨一本一迹也，故云「佛真法身犹如虚空，应物现形如水中月。」二开本开迹，如《五凡夫论》明有四佛。开本为二身：一法身、二报身。法身即佛性，报身谓修因满显出佛性。开迹为二身：化菩萨名舍那，化二乘名释迦也。三开本合迹，如《地论》、《法华论》所明。开本谓二身，谓佛性是法身，佛性显为报身。四开迹合本，如《摄大乘论》所明，合佛性及佛性显皆名法身。开迹为二：化菩萨名舍那，化二乘名释迦。此皆经论随义说之，悉不相违；众师不体其意，故起诤论耳。
问：常无常云何？
答：亦四句。开本合迹即是开常合无常；合本开迹合常开无常；本迹俱开即常无常俱开，常有法报二身、无常有应化两佛；本迹俱合即常无常俱合也。
问：经说云何？
答：《华严》、《梵网》、《像法决疑》、《大涅盘》及《法华．信解品》，此等诸文皆明法身常、应化身无常，与《摄大乘论》同。《法华．寿量品》可具二义，寿命无量劫，久修业所得，此是报佛，即名常乐法身也。纯化菩萨名为舍那者，如化千世界微尘菩萨，无有凡夫二乘，此可名舍那，无常身也。若化二乘及三乘杂众名释迦，化佛也。捡众经与诸论，皆不相违也。
问：三身有几名耶？
答：经论列名不同，或法身、舍那身、释迦身。又名法身、报身、化身。又名法身、应身、化身。又名佛所见身、菩萨所见身、二乘凡夫所见身。
问：此等名字出何文耶？
答：初出《梵网经》，次出《像法决疑》、《金刚波若论》，次出《摄大乘论》说，次出《涅盘．日喻品》。三时短长之异，如佛菩萨二乘所见不同，经说异名意犹一也。
问：何故但明三身，不多不小耶？
答：若就《法华论》明三身者，佛性隐显为二身，化他为化身。二身为自德，一身化他德。又约《摄大乘论》明三身义，员不得多小。法身为自德，余二身化他德。化他中自有二：一者化菩萨身，总名舍那身；二者化二乘身，名释迦身。所化虽多，不出大小也。又化净土缘为舍那、化秽土缘为释迦，化处虽多，净秽摄尽。又纯化菩萨为舍那、杂化三乘为释迦，所化虽多，不出斯二也。又华台世界为舍那，华叶国土为释迦。又本为舍那、迹为释迦，能化虽多，摄唯本迹。又酬因义名舍那，舍那名报佛；化物既名释迦，释迦化佛。又初成道为舍那，成道已后为释迦。
问：何故尔耶？
答：初成道时，大缘已熟堪受大化，故现舍那在前化之。小乘未熟待后方化。又化时长为舍那，化时短为释迦。
问：云何尔耶？
答：经师皆言《华严》是顿教，唯初成道说之，故化时短也。后从鹿苑至双林皆是渐教，故渐教时长。今请难之：《华严》七处八会，初一会可言初成道说之，七会六处云何亦是初成道说耶？又第八会〈入法界品〉在只洹说之，初成道时未有只洹亦无声闻，云何第八会在只洹说之，又列五百声闻耶？今所明者，释迦化短、舍那化长，可具五义：一者释迦化身住世八十，舍那报身寿命无量。二者释迦秽土劫火所烧，舍那净土三灾不毁。三者释迦但化杂缘，杂缘寿短；舍那纯化高行，高行寿长。四者释迦说教小，舍那说教多。五者释迦劫短，舍那劫长。如云「忍土劫短，弥勒劫长」，此出《华严》文。五事推之，则释迦化短、舍那化长。以舍那化长，故从初成道乃至释迦涅盘而舍那不灭。若尔，岂但初成道说《华严》耶？此是不二。二开二身不同。又随二缘，故见两佛为异也。《像法决疑》言「或见我涅盘，或见我为报佛，为百千释迦之所围绕。」则知释迦涅盘时舍那犹存也。
问：《大经》云「我初成道时已有菩萨曾问此义」，当知初成道时即是释迦，云何以长者喻舍那？
答：二佛有一义、有异义。一义者，如《华严．名号》说，或名释迦或名舍那。两佛异义者，如《梵网》本迹不同。又《华严》中二乘但见释迦，不见舍那。又如《像法决疑》明二佛为异也。
问：既具有一异义，何故偏以长者喻舍那耶？
答：已如前说。穷子所见着弊垢衣，正就隐本垂迹，故偏就二佛异义论之。若是一佛，则失斯意也。
问：若以长者喻舍那者，付财之时见长者豪贵，二乘之人应见舍那不耶？
答：譬意不同，不可一例。初就隐本显迹，故分二佛之异。付财之时，欲以大法密教二乘，不明本迹，不得为例。
问：付财长者不喻舍那，譬何等佛耶？
答：还譬释迦。所以然者，本以菩萨所见名舍那，付财时二乘未悟，犹是释迦也。
问：若是释迦，与着弊垢衣长者何异？
答：前譬释迦说小乘教，今譬释迦说大乘教，是故异也。
问：何初成道时喻舍那，今喻释迦耶？
答：垂释迦迹有渐化之义。初说人天乘，次说二乘，后说大乘。若初成道具足说大法者名舍那，故初譬舍那、后喻释迦也。
问：前云化二乘为释迦，化菩萨名舍那。若尔，释迦不应化菩萨，何得《波若》已上至《法华》皆明化菩萨耶？
答：前云化二乘名释迦、化菩萨名舍那者，此一义耳。又杂化三乘为释迦，纯化菩萨名舍那，故无过也。
问：唯是一长者，何故三种喻耶？初明长者豪贵等，此喻舍那。次明长者着弊垢衣，喻释迦偏化二乘。后明长者付财，喻说大乘法耶？
答：此三皆有其义。初明化菩萨，故喻舍那。次偏明化二乘，故喻小乘佛。付财之时，正明说大乘义，故喻大乘中释迦也。
问：大乘中释迦何故非舍那耶？
答：纯化菩萨为舍那耳。大乘佛有三乘杂众，复是对小明大，故犹是释迦也。又示唯是一长者，随缘所见。如唯一佛，或见舍那、或见为释迦，或见二佛异、或见犹是一佛，或见是应身、或见为法身。二乘之人昔并未悟，今方解了耳。是故此文，或作二佛异譬或作同譬也。
问：前文明法身不说法，何故《释论》云法身亦说法耶？
答：《释论》明法身者，望华台舍那，丈六释迦为法身耳；若望究竟法身，犹属迹身。何以知然？经云「隐名如来藏，显名法身。唯佛能见，十地不覩。」《释论》所明犹化菩萨，则菩萨见之，故知属应身。
问：法身佛何故不说法耶？
答：唯有二缘，一菩萨则报身化之、二声闻则应身化之。法身唯佛能见，故不说法也。又法身名相斯绝，岂有音声说法？说法之事皆是应身。
问：法身既不化物，何为法身用？
答：法身为化物之本，故有大用。又三身为二德，法身是自行德、余二是化物德，要具自德后能化物也。
问：依《像法决疑》及《摄大乘论》，何故法身不名报耶？
答：法身不生不灭本自有之，如经言「隐名如来藏，显则名法身。」法身岂修因所得耶？故知法身非报。今示行因得果、果起酬因，故名为报也。
问：化身亦修因得，何故非报耶？
答：通义亦然，但化身从报身起，故非正酬因义。报身正酬因义，故名报也。又化身既为化二乘，此身既劣非是胜报，故不名报身也。
问：报佛定是常、为无常耶？
答：前已论之，今当更说。地论师云：报身是常。所以然者，法身即是本有佛性，报佛为修因所得。佛性显故名报身，即是始有，亦是性净方便净义。若据此明报身，报身是常者，此不违《法华论》，《地论》、《金刚波若论》等宜用之。若云舍那是报佛而言舍那常者，五义不可：一者《像法决疑经》云「或见我为报身，为千万释迦之所围绕。」则舍那为报身。既云为千万释迦围绕，岂是常身耶？二者《菩萨戒经》明「我今卢舍那，方坐莲华台，周匝千华上，复现千释迦。」常无方所，岂偏在华台？三者《华严经》盛明舍那坐道场菩提树下成佛，眷属围绕。云何是常身耶？四者《法华经》明长者尊豪宗亲侍卫，然后脱珍御服着弊垢衣，示释迦形。云何长者实是常身？五《摄大乘论》化菩萨故示报身，化二乘故示化身。法身佛不化，云何以化菩萨身为常身耶？
问：云何通耶。
答：有二种报佛。《法华论》明报佛是常，《摄论》及众经明报佛是无常，故不应偏用。
问：余二身但是无常，亦得是常耶？
答：义有通别。通而为论三身皆常，法身无始终不生灭故常。以有法身常化菩萨而无息时，故应身亦常。化二乘亦无息时，故化身亦常。但于此缘息、彼缘不息，故言灭而实不灭也。如《华严》云「譬如大火遍烧诸草，此处草尽故言火灭。彼处草不尽，故言不灭也。」
问：报身何故一，化身则多？如舍那唯一，释迦则多耶？
答：通则例也。而今舍那唯一释迦则多者，略明三义：一者据本迹分之。舍那为本故不二，释迦是迹故不一，如《菩萨戒经》说也。二者欲显根本一义，示唯有一道，故云一切无畏人一道出生死。所体之道既一，体道之人亦一，故唯一化主、一国土、一教门、一菩萨众。根本为论，唯有四种一也。如《法华》云「十方佛土中唯有一乘法」，即是一化主、一土、一教、一缘也。但为众生不堪受道，故开四异。以不堪道，故作多道说之，或大小乘道；或三乘道；或四道，谓三乘道、福乐道；或五乘道。以五道既不一，故化主亦不一，故有多释迦、多国土、多教门、多徒众。为此义故，舍那唯一，释迦则多也。三者舍那是报佛，报则无二。所以然者，示因有差别，果无差别。因有差别，故有十信乃至等觉五十一位不同。示果无差别，唯得舍那，故报佛不二也。又唯有一道，行一道故唯得一，报佛不二也；化则从缘不定，故有多释迦。
问：为横论三身、为竪论三身耶？
答：具二义。一者横论，以法身为本，应彼二缘故有二身。二者竪论，即是传望，从法身垂舍那之迹，次从舍那之本复起释迦之应，如《梵网》云「我今卢舍那，示现千释迦。」亦如《法华》「脱珍御服着弊垢衣」也。
问：经有种种说，或言虚空法身、或言实相法身、或言感应法身、或言法性生身、或言功德法身，有何等异耶？
答：言其大网则弥纶太虚，故言虚空法身。语其妙则无相无为，故云实相法身。辨其能应则无感不形，故云感应法身。说其生则本之法性，故云法性生身。明其体则众德所成，故云功德法身。约其义异故有众名不同，考而论之一法身也。
问：从法性生故名法性生身者，《释论》云「二乘人及法身菩萨亦是法性生身」，与佛何异耶？
答：佛照穷法性，故名真法性生身；菩萨二乘随分受秤也。
问：直就佛法性身中，自得论真应不耶？
答：得也。妙穷法性即是法身，若隐法性身菩萨所见，如前引《释论》法身佛者，此是法性身中应身也。次明本迹四句，遍通众经异说。一者开而不合。开本迹二身，法身无生灭、应身有生灭，法身寿无量、应身寿有量也。二者合而不开。昔说此身近成，今说此身久成，同指一身更无有二。又昔指久为近，今指近为久，更无有二也。
问：云何是指近为久耶？
答：〈涌出〉云「我于伽耶城，尔乃化度之。」岂非则近指伽耶以为久远？既指伽耶为久，亦指久为伽耶。生公正用此意云：「极决彼长寿则伽耶是也。伽耶是者，非复伽耶。伽耶既非，彼长何独是乎？欲显不长不短，长短斯亡，然后久近适化也。」又《大经》迦叶频难：现见此身无常。如来还答：此身是常。又云「吾今此身即是法身，非血肉之所成立。」《净名》云「佛身者即法身也。」如此等经皆是合而不开。
三者亦合亦开。明法身无生灭，迹身有生灭，岂非开二身耶？即生者不生、不生者生，多宝释迦即是其事，岂非合耶？四者本迹是因缘义，不可一故不合，不可异故不开也。
问：何故明四句耶？
答：如来法身言辞寂灭，为欲出处众生故开本迹二身，所以有第一句。而众生闻说二，多依起二见，谓法身自无生灭、应身自是生灭。欲泯其二见，故云只生者不生，不生者何处别有二身耶？故有第二句也。或者闻二身不二便作一解，一则不得二；闻二便作二解，二则不得一。为破此碍心，故明虽一而二、虽二而一，一不碍二、二不碍一，故有第三亦开亦合句也。迷情复谓舍定一定二，便取亦一亦二。今欲双斥两病，故明因缘本迹不可一异，由本有迹、由迹有本，非本无以垂迹、非迹无以显本，故说第四非开非合不一不二义也。
问：开此四句，意何所在耶？
答：欲令因四悟不四之身耳。
次论近远开覆义。
问：为是破近明远、为是开近显远、为是覆近开远、为是废近立远耶？
答：具四义。一者破近明远，故文云「一切世间天人阿修罗皆谓释迦始成正觉。然我成佛甚大久远。」此破近明寿远也。二开近显远，明开方便门显真实义。昔明近远是方便，今明远是实说，此二皆佛方便，非众生横执也。三者覆近开远，如二鸟双游不相舍离，但昔覆远以开近，今则覆近开远也。四者废近立远，如废三立一也。
问：四义之中初一是缘迷，后三明佛教。昔自说近，云何言缘谓佛近耶？
答：以是义故，文中明祕密神通之力。昔日说近而密为开远，言虽在近，昔在于远，乃至今日言虽在远，意为开不近不远无始无终。而惑者闻近遂守近不能悟远，乃至闻远不能悟不远不近，故名迷也。又虽闻非近非远，不能悟近远双游，皆失佛旨也。又昔说近者，此是因缘远近，义近远无碍。昔以远为近，今以近为远，以不远近为近远，近远为不近远。如来是无碍之人，故有无碍之身、无碍之说。以众生乖道，不能有无碍之悟，故皆失佛旨。又如来非近非远，昔能结为近用，乃至非远非近，今结为远用。昔结以为近用，故此近于佛。欲开非近非远，而众生执近，乃覆非近非远也。近义既尔，远义亦然。若能悟如此近远义者，方识一化始终意也。
问：开近显远、开无常显常、开短显长何异？
答：有人言开无常显常但在涅盘，余二通两教。今明三事互通，但开近显远明久已成佛，开无常显常者此通久近。何以知之？证常有二种：一者久已证常、二今始证常，是故通也。开短显长此复通上二义也。
次论三世义。旧云〈寿量品〉正明三世益物。既是三世益物，故皆是无常。评曰：今品但明三世益物，未究此章之美，下文亦无多人得道。今依《法华论》具明三身可有三义：一者法身无始终，即是无三世义。二者修因得果以为报佛，此有始无终义。以修因满初证法身故名为始，证法身已后无复生灭所以无终。三化身有始有终，就化身中自开二身：化菩萨名舍那，如化千世界麻数菩萨，无凡夫二乘等众是也。次化二乘名释迦，如生王宫伽耶成佛是也。亦如〈信解品〉菩萨所见、二乘所覩，两身不同也。
问：法身无始终、化身有始终，此义易明。云何报身有始无终？无终云何有始耶？
答：此经云「寿命无量劫，久修业所得。」则知初发菩提心，中修菩萨行，后得法身，故知有始。既证法身无复生灭，故无有终。此须解《大经》纯陀难及佛举本有今无偈释之，方见此义意耳。若就此中释之，于文义为繁。
问：此中有三世益物义不耶？
答：从初证法身已来垂迹化物，竟王宫之前，名过去世；托生王宫乃至双林灭度，谓现在世；自尔已后为未来世。此皆是迹身有三世，本身无三世义。由来但明有三世，唯明成迹身，三身之中但得其一。
问：明报身何故言复倍上数耶？
答？初证法身已不可知，证法身已复倍上数者，此明不可知不可知，如《华严》不可说不可说，此显无复有终义耳。
问：本迹义中云「逸多不见其始，补处不测其终。」此明无始终，今何言有始无终耶？
答：前就法身义释之，以因位之人不知其始终，故是无始终，所以是法身常义。今据报身，故有始无终。又初证法身二义：一初证义，故有始；二者同法身义者，故无始无终也。又此是以报身显法身。初得报身，因位人尚不见其始终，况法身而可知耶？
问：作此释者应是《地论》及旧义耳。
答：《法华论》有此文，不应违也。但今读论与旧意不同，旧义但如前释之，今所明者义起有由，正为二乘人谓释迦王宫始生双林终灭。如《大经》云「是名二乘邪曲之见」。今为破此病，故云久已成佛非始伽耶，复倍上数非终双树。为破始终，故言无始终耳。然如来岂是始终无始终等四句可取耶？
问：等是破始终明无始终，何故无终则长而言复倍，无始则短但云补处不知？
答：斯言亦有深旨。二义之中正取无终。所以然者，证常有二：一者久证、二者始证，此二但得明常。唯无终义是常，有终义非常，正取无终显常，斥二乘无常，故言复倍。所以无终则长、无始则短也。若法身无始无终，此义无长短也。但自摄岭相传，有二河之说：一者菩萨在佛性河中行，二者佛在佛河中行。菩萨在佛性河中行者，此欲显三世无三世义。所以然者，菩萨犹是无常，未免三世之法，故就三世中修行。欲显中道佛性非三世法，是故菩萨三世，欲显无三世义也。如来已离三世法，今作三世者，此是无三世，为众生故作三世方便，故佛河中明无三世义也。今此中明三世益物者，皆是佛河中行无三世三世益物，过去则不灭而灭、现在不生而生、未来不至而至。既不灭而灭，虽灭不灭。不生而生，虽生不起。如此三世宛然而无起动。无三世三世即是三世无三世，然无三世三世岂是三世？三世无三世岂是无三世？故非三世非无三世而三世无三世。虽三世无三世而非三世无三世，所以如来之身不可思议，绝凡夫二乘境界也。
次㨷论三世无碍义。三不一、一不三，不三不一得为三一。故《华严经》云「现在为过去、过去为现在，过去名现在过去、现在名过去现在，未来名现在未来。」故三世皆是因缘，以过去是现在过去，过去得为现在；以现在是过去现在，现在得为过去。未来亦尔。又三世得为一世、一世得为三世，此是一三名为三一，三一得为不三一。如现在现在为未来，未来为现在。又云「过去劫摄现在劫，现在劫摄未来劫。长劫摄短劫，短劫摄长劫。有佛劫摄无佛劫，无佛劫摄有佛劫。乃至一劫摄一切劫，一切劫摄一劫。」以有因缘无碍故得如此也。若有定性，何犹能尔？即此经说灭为不灭、不灭为灭，不生为生、生为不生。故多宝灭而不灭，并释迦生而不生，此皆三世自在无碍之义也。
问：一世云何得是三世？三世云何得是一世？三世时节相碍，云何得尔耶？
答：《华严》云「无量劫一念，一念无量劫。无来无积聚，而现诸劫事。」以法无定性故，菩萨得诸法实相，所以能如此也。
问：此犹未明，请示其相。
答：无量劫亦是正道，一念亦是正道。正道既不异，无量劫一念岂异哉？复何失一念无量劫？亦非无量劫聚来，一念亦尔。无量劫一念事恒不失也。肇云：「如动而静，似去来相，可以神会，不可以事求」也。
次论三根义。
问：何故明三根义耶？
答：能化之佛有三世益物，所化众生有于三根，故文云「其人多诸子息，若十二十乃至百数。」
问：此三根与〈譬喻品〉三根何异？
答：彼明三乘为三根，此中直取利钝判三根。何以知然？文云「诸子之中有失心者」则是钝根，「不失心者」即是利根。
问：约何物论利钝耶？
答：就三世分者，若过去久习无所得观，观强而烦恼弱者，于过去值释迦得了悟，名为上根。二者于过去习无所得观，观弱而烦恼小强，故值恶知识流浪五趣，乃至渐习善根，今日释迦出世，从初生至闻说《法华》皆得领悟，名为中根也。若过去习善弱而烦恼强，亦流浪五趣，然后稍习善根，感释迦出世，从初生乃至法华历闻诸教不悟，至涅盘唱灭方得悟解，如此之人名为下根也。然〈譬喻〉但明后之二人。就前法说中明过去久已成佛、导利众生，如千世界涌出菩萨等，皆是释迦过去化得之，名上根人也。
问：何故从初生至法华悟为中根，至涅盘解复为下根人耶？
答：初成道时开一为三，至法华之前求子犹未得，从法华始会三归一，觅子始得，故一化之终尽在法华。故有无量世界尘数人皆得悟道，所以至此时结束为一根也。于法华中复未得了悟，如来更复唱灭，至涅盘方得领解，故名为下根人义也。
问：三世益物化三根人不耶？
答：过去益物上根人，现在益物为中下根人，三根众生于二世皆领悟也。所以文中正明二世益物、不正明未来益物者，为化三根人尽也。若未来益物者，更余缘耳。
次论净土义。
问：经云「余众生见烧尽，吾净土不毁」，是何净土耶？
答：罗什云：「是异质同处义。净秽二质同在一处，谓秽在净处、净在秽处，故云同在一处。」
问：何由得尔耶？
答：净秽麁妙不同故不相碍，如首真天子身不碍于地，又如无间地狱虽百千共处亦不为妨，又如提胡不碍麁器，况净秽二质而相妨耶？故烧秽不烧净，如欲界火不能烧净居天身，况净土耶。
问：既有净土，何故无有净火能烧耶？
答：秽土有三灾，净土无三灾也。
问：秽土为三灾所烧，可是无常；净土既无三灾，云何得坏耶？
答：第四禅勉三灾，而有始起终灭，故无常。复有念念无常。净土亦具斯二也。
问：秽土有劫数，净土亦然，何故不同有三灾耶？
答：劫直是时节，名三灾，必为过患，故秽土有、净土无，如五浊例也。生法师释净土不毁云：「夫佛之不在者，良以众生秽恶故也。以秽故不在，无秽必在。无秽故寄七宝以明之者，明无土砂之秽耳。虽有宝土之净，比于无形亦何异秽质耶。以理论之，乃是无土义。既寄土言无，故云净土。无土之净，岂非法身所托？至于秽土被烧者，自众生罪报，亦何伤于无不净乎。是以众生见烧，净土不毁也。」评曰：佛或开三身，或名为本迹二身，以身例土亦有三土及与二土。法身栖中道第一义土，如《璎珞》所辨。又如《仁王》云「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」又《摄大乘论》明真如即是佛所住土也。晚见《法华论》亦明真如常住为土也。二舍那报身化诸菩萨处于净土，故有四净：化主净、国土净、徒众净、教门净。此四皆由菩萨心器净故有此四净，故舍那化菩萨也。三者释迦化二乘即是秽土，谓二乘人天心器不净，故感四种不净也。若合三身为本迹二身者，法身托本土，余二托迹土也。若然者，什公以土沙为秽、宝玉为净，明异质同处者，此是迹身净土耳。生公着《七珍论》此是法身无净土论。今请评之：若言法身不托土沙之秽，复不在宝玉之净，故云无土者，如前所判也。若取法身栖形实相中道之法，亦无此土者，是义不然。详生公意，但是无宝玉之土也，非无中道之土也。若尔，生公得法身土则失迹土，什公得于迹土失于本土。若二师各明一义者，无所失。以今文具明三身，则具明三土。以昔未开三身，今始开之，三土亦然也。
问：经云「一质异见」，是何物一质耶？如人见水、如鬼见火，此为是水质而见火、火质而见水？为非水非火而见水火耶？
答：《净名》、《华严》初已广明，此义难解，今略决之。但一质多种，今具详之。若以一实相为一质，以失实相故有六道异见。如《大经》云「是一味药，随其流处，有六种差别」，则其事也。如人见水则有三尘，知见于火但有色触，皆是倒心所感，故成水火二见也。如人见恒河为水、鬼见为火，净秽亦尔，皆是众生二业不同故有二见，实无如此净秽也。
问：此得是一中道土质，净秽二缘故见二不耶？
答：是矣。亦名为土，亦名实相也。
二者就迹中论一质二见者，身子见释迦土秽、梵王见释迦土净，身子见为人土、梵王见为天土，而释迦净土非如此人天土，故释迦土如宝庄严土，而人天缘自见人天二土，故名一质二见也。
问：身子自见秽、梵王自见净，何开一质二见？
答：经说身子自云：「我见释迦土秽。」梵王云：「我见释迦土净。」佛复云：「我此土净，而汝不见。」三种皆云释迦土，故知二缘见释迦土是天人土，而释迦土非天人土也。
三者云一质二见者，于一净质见秽、于秽质见净，故云一质二见也。
问：前明一质二见可然，后于净质见秽，秽被烧净烧不耶？
答：以恶业故于净见秽，而净实非秽。恶业故见不净者而烧，而净实不烧也。
问：净质坏者秽亦坏不耶？
答：秽随坏也。何以知然？净质属净业所起，于净寄见秽耳。以净坏故则秽缘无所见，如鬼本于恒河水见火，恒河水竭鬼则不见火也。
问：于秽质见净复云何耶？
答：例此可知也。
问：《像法决疑经》云「或见此土为土沙，或见此土为七宝，或见纯黄金」等。此土定是何物质耶？
答：此是随业所见，可得是异质同处，此明报土也。又得是明应土义，根缘应见秽以得悟，示之以秽，乃至净等亦尔，故不相碍也。
次论净秽土教门义。凡有四句：一者前说一后说三，如舍那前为菩萨说一乘竟，后隐舍那之本垂释迦之迹说于三乘，如长者脱珍御服着弊垢衣也。二者前说三乘后明一乘，即是释迦前说三后明一，明一此即是隐释迦之教显舍那之教，息释迦之迹显舍那之本。此二句要相成，初明以本垂迹、次明以迹显本，初脱珍御服着垢弊衣、次脱垢弊衣着珍御服也。三者始终常说一乘，如《释论》云「七宝世界纯诸菩萨，乃至不闻二乘名字。」四者但说二乘不说大乘，如《释论》云「黄金世界纯罗汉，白银土皆求缘觉」也。
问：经文云「世尊法久后，要当说真实」，纯罗汉皆辟支佛，此中云何得说一乘？
答：不必一期出世要前说三后说一乘，但诸佛久后必说真实，以无有毕竟住二乘永不作佛故也。复有四句：一者但说一乘不说三乘；二但说三乘不说一乘；三者亦说三亦说一，即释迦教，初三后一是也；四不说三不说一，如无言世界不说三一也。又有四句：一者土净而乘一，如七宝世界但化菩萨；二土秽乘三，如五浊刹；三土净乘三，如身子成佛及中下根人净土成佛，有三乘教；四土秽乘一，未见别文。阿输闍国七岁已上皆学大乘，亦其事也。次明四句：一者为三缘说三乘、二为一缘说一乘，此事易明。三为三缘说一，可具二义：一者本是三乘缘，会归一乘、二者命三乘缘说于大法。四者为一乘缘说三乘，令一乘缘识三是权、知一为实，如《胜鬘》七岁为学大乘者说三乘。二者为一乘缘说三，令传化余三乘缘也。缘悟复有四句：闻一悟一、闻三悟三、闻三悟一、闻一悟三，前已说之也。
法华玄论卷第九
