圆觉经大疏释义钞卷第十二(之上) 终南山草堂寺沙门　宗密撰 绝待灵心观中。 疏即着我者，前云妄认四大缘虑等。静之者，第一观。自知欲起诸过患，过患成熟，令我苦、乐，故静其心，令我解脱也。观之者，第二观也。我有无明，无明是能发幻业之者，故观察真、妄，以幻智除之。原此二观，皆为见有身、心矣。注文云者，是第二观。文若约义，即通指两观；就文，则幻观显彰。故略注起。然前云知觉心、性、根、尘，即是今云了知身、心也。前以为观，此以为碍者，此是中道正观，绝能、所也。故次解云又身、心等。疏无知觉明者，无知觉之明，依士释也。无知觉是遮诠，明是表诠。遮非知觉情识，表是灵明真性。疏异了身、心者，此观所造者，异于前观。前观以了知身、心为境，故无知者异于心，无觉者异于身。故次云身触、心缘等。然身触者，含于鼻、舌、身等三根，以皆与根相合而了别故，根则属身故。心缘者，意在眼、耳、意等三识，以离中而了别故。由此分别者，总指诸识。障正知见者，由前云理障碍正知见，又云圆悟无上知见，后云当求正知见人，故此标正知见为所障，兼指其体是无知觉之明也。又缘次云无知觉明，恐疑真知亦是麤、浅，总须泯之，故偏标矣。若云无知，知便为浅；既云无觉，觉应亦然。云何当部唯宗于觉？讲者至此，必请子细明示学徒。 疏明字正显等者。此法正是此观所宗中道理体，故广显其相也。其文虽易，其法甚深，但在说时分明显示，不可具以文字转转以释之可尽。但随文隐，略指而已。文中四：一、直指，二、明无比，三、辨说仪，四、结示经意。二中文二：一、就当体以明无比，二、对诸法以明无比。初、中、上、下，可知。傍者，四方；中者，当处；无在处者，显无中也。夫言中者，皆约当身正住处为中，以分东、西、上、下。今既不取身、心之相，故无中、边、上、中也。 ▲疏欲言下，二、对诸法明无比也。不从缘起者，彼法缘会即起，缘离即灭。灵心不然，故不从也。余皆易会其语，但恐不见其法，善思念之。 ▲疏故诸经下，三、辨说仪也。诃为邪小者，诸经皆说：躭空滞寂，是二乘行。华严说：二乘人堕无为坑。又有经云：乍可堕有如须弥，不可堕空如芥子。璎珞云：乐行寂静缘觉行。肇公不真空论中破本无宗云：本无者，情尚于无，多触言而宾无。故非有有即无，非无无即无。寻夫立文之本旨(寻经文本意也)，直以非有非真有，非无非真无。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂曰顺通事实，即物之情哉？疏于知、见互泯互存者，或说知、见，或说明、觉，皆得也。但除病尔，不弃其法也。皆有其意，详之云云。 ▲疏今此欲下，四、结当经之意也。文显，可知。疏殊对待者，如二乘超三界，便有三界内、外为对；菩萨超二乘，便有大、小为对；诸佛超菩萨，便有因、果为对。乃至有漏、无漏，有为、无为，悉皆如此。今冥合灵心，竝不如是，谓不劣于佛，不胜于凡，不出世间，不属三界等云云(众多之例)。且如无漏圣人为无碍，有漏凡夫为碍。今既永超碍、无碍境，岂同如上对待法耶？ 疏碍者下，含三意释碍、无碍：一、超初取静及次起幻两门。起幻缘境为碍，静无所缘为无碍。故上文云：不取幻、化及诸静相故。二、超烦恼、涅盘。烦恼系缚为碍，涅盘解脱无碍。故下文云：烦恼、涅盘不相留碍故。三者、令超幻及烦恼为一义，合取静及涅盘为一义，以为一对。即上句中涉字，下句中同字，是其意也。合上句者，谓起幻智，除幻者。又欲变诸幻，开幻众，众多心数，一一作意运动，劳扰心虑。虽是观智，涉于烦恼，同是扰乱之行相故。此意即以起幻为烦恼之碍，不别说贪、瞋等烦恼也。合下句者，谓一向取静，同于二乘厌生死，爱涅盘，躭空滞寂。涅盘既是无碍之法，今取静、行相属于此科，故云同也。此意即以取静为涅盘之相，不别说择灭、无为、灰身、灭智等涅盘也。故此一对异前各说，以为第三意也。注金刚三昧等者，疏属己者，谓自己所有受用由缘资具，乃至屋宅、田地、园林、台观，或为王官所统部邑，皆为属己受用之具。此门观行成就，心合灵源之时，此等宛然仍旧，然都无取舍、计度、有无等分别之念。疏共居国邑者，瑜伽等论说：此三千世界是众生共业所感，贵、贱、人、畜种种有情同共依之而住，名为依报；自身则各随己业，贵、贱、苦、乐不同，飞、走类别，名为别业正报。今意在凡，常人易见，故直云共居国邑。谓或一阎浮提，或一瞿耶尼，或一大唐，或一吐蕃等，或宽，或狭，或通，或局，同一水土所宜，风俗所为，山川所出，王法所化，皆得通名世界。不必事须三千、大千，以修观行人心之境量不必徧于大千界故。疏还有见、闻者，略举二识以例余识，且举心王以例心所。此等情虑，皆不异寻常未修观时，但必无心计度耳。疏尘域者，比来情尘之壃域也。灵照者，心灵自体有大智慧光明徧照法界义故。毗卢遮那是法界身，此国翻云光明徧照。余不释者，皆可意求。 疏：喻中二：初正释，后引异释。初中云喻依者，喻所依物也。物非能喻，法非所喻，此二全殊故也。但物上有义，与法上义相似，此二义方是能喻、所喻也。如将金刚喻般若者，若取二法，即无交涉，谓：金刚有形相，般若无形相。般若是决择之慧，金刚何能择法？般若具万德，乃至恒沙妙用，金刚悉无。今取为喻者，但说坚利义。金刚者，万物不能坏之，坚也；而能碎坏万物，利也。行深般若波罗蜜者，天魔、外道、烦恼、无明、一切障等不能动转，坚也；能断烦恼，照五蕴空，利也。但取二法之上各有坚利之义，即便成喻。喻者，晓喻，以相似义晓喻令解。今有欲徧看圣教，或讲义，听义，参学禅、慧，征论道理者，必须善解法、喻比对之意。故经云：智者以譬喻得解，不言愚者。疏鍠字不定者，推求训释。此字非声义故，又不全非；取意用之，亦可通故。但以义疑，故三释存焉。金等者，等于铜铁之属，或玉石中有清远声者也。声相者，声之相貌清浊高低像似之谓也。鍠鍠然者，但想取击钟磬声势即可会也。巴南风俗亦呼驴鸣为鍠鍠之声，但彼重浊，不同钟磬清远。回润稍拙者，译经时，天竺僧宣梵文解两方语者，翻出为唐言，书出名为笔受。以天竺语与此倒，次须回文；及彼语朴，次须润文。今云拙者，以声是体，鍠鍠是相，先合云声。疏即大钟者。引切韵中释也，亦与镛同训。问：若尔，即鐄是物质，何不云如鐄中声，乃云器中鐄耶？故次答此意，云是诸器等也。谓诸器中有一金器(或铜铁等)，名之为鐄。击此鐄时，声出于外，文甚顺，故云准此则顺本文等也。但笔受等者，良以黄、皇二音全同，二字又皆从金，鐄、鍠二字又亦音同，故易错也。 疏：笙簧者，其状如此。四笙有十三管，管置一簧，长短有异。吹之乃中间扇动而有其声，声若不品。扇上有微锡，如麸如糠许大，移之上下，取其声韵，名曰谓调清。疏：管龠之属者，慈恩唯识疏云：以内有风起声等故。又老子道经云：天地之间，其犹橐龠乎？虗而不屈，动而逾出。(河上注云：橐龠中空虗，故能出声气，无有屈竭时，摇动益出。王弼注云：橐龠守中，即无穷尽。弃己任物，物莫不理。若橐龠有意于为声，则不足以供吹者之求。彼说二事，今唯取龠，以是出声物故。橐是囊橐、鞴袋之类，非出声物。此等管龠、箫笛之类，皆与经中所喻之义相顺也。)疏：俱错者，以簧字为鍠字，以黄音为横音。疏：三虽异者，鍠、鐄、簧也。皆通者，三物及身心皆不能拘于所出(声与灵明)，令不离己中，己又不能乃之，故法喻皆相当矣。 ▲疏慤下。二、引异释也。钧者，三十斤也。镛者，大钟星。楼者，隣星月之高楼。寰区者，寰宇区分之国邑。都取声闻四远八方，不必徧于寰宇。自体者，镛也。他者，楼也。疏未免怀疑者。标释唯言声击镛。至却牒反释之处，又加于管。即知又疑镛不是鍠，故罗之以管。又纵不知译经差互，据现经文，所释亦亏。谓经既云如器中鍠，声出于外。此即器不是鍠，是器中之鍠。鍠不是声，是鍠能出声。岂不居然三节各别？今释云万钧之镛，此是器也。便云声振寰区。岂不漏他鍠字，欠一节耶？不能决通等者。又不能的断译经训释参差。又不的云鍠训何物，为当是镛，为当是管。又不言俱是二物。又不言俱是二物之声，为当偏是镛声。岂非媕(音巷)婀(音阿)邈略言之乎？媕婀者，媕含莽卤，含其大意之谓也。切韵释云：不决也。既无决断之文，若有人据上来节目一一征之，何词以对答？若遇讲彼疏者，请慈心为具分析。然慤疏主禀性俊快，亦薄有僧家词理。直笔科判经文，实亦可赏。至于经论深义，殊不届怀。故所随文销释，处处脱略，门门疎阙。亦不寻究经文前之与后，始终连带之意。就中释此一科，犹校分明开示。余更阙略。但各三句两句，都邈而已。余前后所引彼文，但拣理才通者即引之。务在证同共为理性宗之党援，兼不欲遗人之片善。然未曾添得一义。此意神理可知焉。 疏意亦同前者。由前具指译经错误，自取意用之。然后观慤和上此文，却成相顺也。仍法合等者。因疏中为他配合法喻，故得如此。若据彼钞释及讲传者，亦无此言。 疏不取幻、化等者，幻、化虽空，不坏虗相，但不取着本自，无生起之自体，故云即寂。然但不作意执取，亦不妨任运目覩历然，故但云寂，不云灭。静者，本不是相，由心取之为所缘境，便有静相当情；但虗心忘照，不取为所缘，此相即灭，不同幻相任运历然。灭者，但灭此所缘之相，非有静可灭。静是心息之义，非所缘境故。疏及此者，不取幻、化，幻、化即灭(前云幻身灭故，幻心亦灭等，又云灭影像故)；不取静相，静相即寂(心不起动曰静。但不取之，便是真寂之体，无别静相)。亦可俱通者，幻之与静，但不取为所观，亦不执为定相，即本来常自寂灭。疏又但是下，克体释之。然真心之上有尘沙道理，然皆是随缘相、用；唯寂灭是克体真实道理，故云实理。上说幻、静二法寂灭，是遮诠中道；今说一心寂灭，是表诠中道。谓此真心当体元来寂灭，非约动、转。无体，名寂；生已却无，名灭。故前云圆觉普照，寂、灭无二，亦同楞伽一心也。疏故云下，结归经意。皆是无心于彼，彼自寂灭，不同上非。故寂之、灭之，故云内发。内发之言，功成自然之义。疏静与等者，以此二观行相相似，故此拣之。有二对别，谓约佛及二乘，并禅定、涅盘。谓凡夫动，二乘静；佛非动、静，故云寂灭。又静虑是禅，唯静是定。涅盘者，文云：生灭灭已，寂灭为乐。故荷泽云：空寂是心，不云空静也。又清凉大师心要云：寂知知寂，不云静知。又经说：等觉照寂，妙觉寂照。皆应云寂，不合云静。数云者，入于如来大寂灭海。如来寂灭性未曾有，始终欲游如来大寂灭海。若得如来寂灭，随顺仁王。此忍者，彼有五忍，如上已说。此寂灭下忍是十地，寂灭上忍是等觉。等觉者，等于妙觉，是位满也。彼无生忍是七、八、九地。既劣于寂灭，即知证得诸法无生，犹未寂灭。寂灭诚为甚深矣！疏自、他者，有两重：一、以余人为他，以己之情、识为自；二、以情、识为他(假藉外缘方起故)，觉悟为自(但是本觉显发故也)。唯独自等者，是法华文。彼说意根清净，此说观智成就，亦分位相当。疏但想所持者，如梦中身、心、根、识，但是梦、想所持，都无自体。连续法合，可解。疏中意在目都易见之像，故举空云之喻。若论事、理亲切，本、末相当，不及梦喻。 疏三、结名者，文二：一、释此所结，二、总判三门。初中如前释者，四禅章中释也。非无记者，意显不是一向趣寂沉空，无所鉴辨，故云非无记，不同三性中之无记也。定、慧平等者，大、小乘经、论皆云：欲界慧多，四空定多，唯有四禅，定、慧平等。禅如必兼定，定不必禅。故定有八，禅则唯四。疏直造心源者，非定，非慧也。由双非，故相即也。义甚明者，不取幻、静是绝待，超碍、无碍是绝待，烦恼、涅盘不相留碍是绝待。名舍相者，彼云：忧早叉者，名曰平等。(定、慧平等也。当此结名也。)乃至(中间之文，如下具引。)是名为舍。(当此不取幻、化及诸静相。)指修行者直令如此用心也。忘情者，都不作意言定，言慧，即是双非；亦不言真、假、起、止，即是绝待。约义结者，是佛印此悟净圆觉忘情之人云：如是方名定、慧平等。故云禅那。非此人自云：我定、慧等。亦如金刚云：即非三十二相，是名三十二相；非具足色身，是名具足色身。皆即非是心、智契合，是名即义结也。乍看，似即非与，是名相违；达之，乃全相合。此中亦如此也。 疏三观下，二、总判三门，文四：一、配前经，二、会涅盘三相，三、会天台三观。四、解唯三所以。初中言标悟者，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心也。文殊中者，彼说：四大缘虑如空华，二月无明如梦中人，非实有体；生死轮回，身、心等相，非作故无，本性无故。能知觉此者，亦空华相，乃至常不动故，如来藏中无起、灭知见故。即知今还见有种种者，但是动念之过。故修静观，止缘澄念，令证彼也。疏修普贤等者，彼说：以幻修幻，幻尽觉满；众生幻心，还依幻灭。普眼前半分析四大根、识、尘、境，乃至幻身灭故，幻心、幻尘幻灭亦灭，垢尽明现。故修幻观，以除幻者。疏普眼后等者，彼说：摩尼珠喻现色无，垢尽对除，即无对垢；及说名者，灭影像故。无方清净无边虗空觉所显发身、心、根、尘、四大、三界本净不动，乃至一切觉故，本成佛故。刚藏中种种差别，皆不预圆觉；乃至生死、涅盘，起、灭觉照，离于华翳，皆明诸法；断、灭尽灵觉，迥超对待，故当绝待灵心。各依此配，一一相当。故知此行修彼解也。但以顿悟、渐修，故前通此别。上根者，直称所悟，故不别分；中、下力，离起心故。佛各随机，便开成三也。至下除我等四相及憎、爱等，方得入觉，即修前弥勒中断轮回根本也。依师除病，不作如是修习等念，方得从凡至圣，一一随顺觉性也。由离四病，方得不起妄念，不灭妄心，不了妄境，不辨真实等。故知普觉中修，净慧中解矣。 疏然此三观下，二、会通涅盘三相。文中又二：先标宗引经，即彼第三十一中文也。前三处结名中所引，但略取释三相名处。今此却从一段文初具取也。彼第三十中因遮小乘执佛灭度之相云：若有说言：身、口、意恶，得善果者，无有是处云云。(数对，先举例也；后云：)如来住于拘尸那城，亦无是处。善男子！如来今于此拘尸那城入大三昧深禅定窟，众不见故，名入涅盘。师子吼言：如来何故入禅定窟？善男子！为欲度脱诸众生故云云，乃至如来常寂，犹尚乐定，况汝等辈烦恼未尽而生放逸！为令众生尊重所问禅定法故，以是因缘入禅定窟。师子吼言：无相定者，名十涅盘。以何因缘名为无相？善男子！无十相故。何等为十？所谓：色相、声相、香相、味相、触相、生相、住相、坏相、男相、女相。无如是相，故名无相。(即疏中所引者也。取意引之，故于十相后结云名大涅盘也。)疏若有比丘下，亦取意撮略引之。其文具云：若有比丘数数修习三种相者，则断十相：数数修习三昧定相，数数修习智慧之相，数数修习舍相。是名三相。疏定名三昧下，亦撮略引。彼文云：师子吼言：世尊！云何名为定、慧、舍相？定名三昧者，一切众生皆有三昧，云何方言修习三昧？若心在一境，即名三昧；若更余缘，不名三昧。如其不定，非一切智；非一切智，云何名定？乃至慧、舍亦复如是。(至第三十一，佛答云：)善男子！如汝所言：缘于一境，得名三昧；其余诸缘，不名三昧。是义不然，如是余缘亦一境故。又言众生先有三昧，是亦不然。言三昧者，名善三昧。一切众生真实未有，云何而言不须修集？以住如是善三中观一切法，名善慧相。不见三昧、智慧异相，(正同不取幻、静二相之别。)是名舍相。复次善男子！若取色相云云，(即是疏中所引也，直至是名舍。不能观色常、无常者，现量而观，心一境故，故名三昧；观色常、无常者，拣择分别，故名慧也。)注驾驷迟、疾者，此文在后，是释等义。今故于此文私记之，具云：如善御驾驷，(驷，马车也。)迟、疾得中，故名舍相。(中者，即同此中观故。)注二乘定、多下，亦取意引次后之文，释舍相也。连次法合，文云：(合驾驷也。)菩萨亦尔。若三昧多者，则修集慧；若慧多者，则修集三昧。三昧、慧等，则名为舍。善男子！十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不得明见佛性；声闻、缘觉三昧力多，智慧力少，不见佛性；诸佛世尊定、慧等故，明见佛性，了了无数碍，如观掌中庵摩勒果。见佛性者，多为舍相；奢摩他者，名为能灭云云。即前每观门结名处所引也。疏若菩萨善知下，所有注脚者，皆是撮略，取后文以释之也。生大憍慢者，具云：菩萨因于爱乐而生憍慢(此四字句句有之)，或因说法，或因解义善问答时，或因布施，或因世间善法功，或因贵人所敬而生憍慢。当知尔时不宜修习智，宜应修定。是名菩萨知时、非时(有诸憍慢，若智慧增，憍慢转甚，故宜修定以伏之)。经精勤等者，具云：若菩萨勤修精进，未得利益、涅盘之乐，以不得故，生于悔心；以钝根故，不能调伏五情诸根；诸垢烦恼势力上故，自疑、戒律有羸损故。当知尔时不宜修定，宜应修智。是名菩萨知时、非时(怀疑及悔，不堪入定，烦恼力上抑之，心中转噪，故宜以智观察对治。)注是定、慧，下文云：若有菩萨定、慧二法不平等者，当知尔时不宜修舍。(舍是忘心，长养二法。若心在不等而便忘，即展转偏也。)二法若等，则宜修之，是名菩萨知时、非时。若有菩萨修集定、慧，起烦恼者，当知尔时不宜修舍，宜应读诵、书写、解说十二部经，念佛、法、僧，是名修舍。(托佛言教，以助智力，对治烦恼也。)若有菩萨修集如是三法相者，以是因缘，得无相涅盘。疏言小异下，后正会释也。皆含定、慧者，三皆云内发轻安，皆有觉知、了知之语。别说者，初观取静，澄念定也；觉识烦动，静慧发生慧也；须观起幻，除幻慧也；佛智永离定也。后观等义显然，不待言也。注彼云但取者，无别分别也。次后文者，具云：若修集定，前得如是正知、正见。以是义故，我经中说：若有比丘修集定者，能见五阴生灭之相。善男子！若不修定，世间之事尚不能了，况于出世？故云同澄念等也。释义亦同。疏岂实教等者，梁摄论云：十波罗蜜通有二体：一、不散乱为体，谓止也，定也；二、不颠倒为体，谓观也，慧也。 疏又此三下，第三、会天台三观也。此依璎珞经所立。文云：从假名入空，名二谛观；从空出假名，名中平等观。是二观为方便道因，是二空观得入中道第一义观。双照二谛，心、心寂灭，自然流入萨婆若海，是名中道第一义观。三观现前，即入初地。天台撮略云：一者、从假入空观，二者、从空出假观，三、中道正观。此三行相，悬谈已释。疏约心成行者，缘前六章经文，已备显觉性，推破妄执，穷诸法性、相，辨心、境染、净，乃至从凡入圣，障治通、塞，断惑浅、深，证智胜、劣等。讫此，但一向令忘情绝虑，泯相冥真，故不立所观境也。疏约义生解者，彼但以止、观为宗。初劝忻求佛果，厌离生死，便赞止、观是出离门，是入道门，显观行相即是此三观也。推寻诸法真、妄性、相，以显空、假等义，以开断、证门户，故须立所观三谛。境、智相对，义、相方明。三谛如注。又加本业者，展转证同。疏三止者，如注所列。此三止、三观本是天台之师南岳思大师所立。此师云：初、破有入空观，而能观之心不生，冥证空理，名体真止。二、从空入有观，谓既无所治之有，何存能治之空？而住有中，随缘利物，名方便随缘止。三、中道观，前二虽作，犹待藉成；若住此二，还不称理，不坏空、假之相，名中道正观。今空、假分别不生，名息二边分别止。(此上三止正对三观说也。天台复约修止之人机性不同，又说三止：一系缘止，二制心止，三体真止。具如彼说，略如前标本中说也。)后文圆融三止三观，皆三即一、一即三。又即止即观、即观即止等，正同此下第二十五轮圆修三观行相，但文异矣，至文当会。注论亦先修等者，文云：若修止者，住于静处端坐正意，不依气息形色乃至见闻觉知，一切诸想随念皆除，亦遣除想，乃至得入真如三昧。(类此，澄神也。)修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停须臾变坏。(无常观，次有苦观、无我观、不净观、大悲观、大愿精进观。乃至复云：)于一切时处所有众善，随己堪能不舍修学。(类此，起幻观也。)后云：若行住卧起，皆应止观俱行。(类此，双是之禅那也。)言小异者，彼总标为止观门，但初且互修，成即双现，故成三节。此即本是三门，各有始终。言大同者，如上注中所指也。又此下诸轮中，亦有一人次第修三门者。又彼别修时亦各有修，谓止门别说业障、辨魔、拣伪、结十种益，观门后结令于一切时处所有众善，随己堪能不舍修学，皆是此彼同义。 疏然此彼下，第四、释唯三所以也。又二：一、正明。言数皆三者，不二不四等也。注云论及等者，论中修亦三节，本业经亦二谛故。此亦合同于标起，次亦同于释相。标中具足，应问云：涅盘经、圆觉经、本业经、璎珞经、起信论及南岳、天台所立宗教，征释诸法，教示修行之门，何以皆唯数三耶？下便答云：由法性等也。疏三大者，论云：一者、体大，谓一切法真如平等，不增减故。(空也，真谛也。)二者、相大，谓如来藏具足无量性功德故。(中也，第一义谛也。下云：真如自体本有真实识知，大智慧光明徧照也。)三者、用大，能生一切世间、出世间善因果故。(假也，俗谛也。)此经及华严经题目大方广三字，亦如次是。此三大华严，古今宗师皆如此释。从三谛也下，疏中所有脚注，每门三法，或有似不依次者，以顺此经三观、涅盘之三相及天台三止、三观、三谛等次第故。列诸三者，本为释此等故，意在讲者但记得三观名，余便一一依次配之，不劳苦心，各各记诸配属之名数故。然恐未见仪式，今具配三中，初一令例余二，谓：本迷体大起惑道，今依体大显了因性，修澄神观(此经)及体真止之空观(天台)、定相(涅盘经)、观真谛(天台也)、无谛(本业经也)、净律仪戒、灭惑道、回向实际、成一切智、具断德、得实相菩提(证空之智)、证性净涅盘、安住般若(是观空慧，故当空观)祕密藏。次据幻观、假观相应者，一一取注中第二字，谓：迷用大起业道(失本用，颠倒造作成恶用故也)，今依用大显因缘性(万行)、修起幻观乃至安住解脱祕密藏(约翻一切颠倒业为化生业，处尘不染，名为解脱，故不约涅盘)。后据灵心观、中道观相当者，一一取注中第三字也，谓：相大苦道正因乃至实智菩提(此宗以所向之菩提、智德、实智皆是本觉，故属中道门也)、圆净涅盘法身密藏。此所配者，多依天台述作及华严疏。钞：缘华严是圆顿宗，以本有之净觉为中道，配于法身。法身是光明徧照，即无上菩提。故与诸论似参差，亦与天台有少异处(天台是渐中之圆故)。幸无疑焉。 疏问：若尔下，二、问答也。一人具修者，以三大皆是所依，故三道总须翻破，三因总须显发，乃至三祕密总须安住。故有此问。疏故次文云者，即以次一唱经文云：此三法门皆是圆觉亲近、随顺(且随分顺向相应，未为圆了)，乃至若得圆证(三观皆成也，即下第二十五轮是也)，即成圆觉。慤公亦云：然论周理，尽合圆修；就习引人，偏许一门之善。 疏十戒者。疏六通者。如序分中说八解脱也。取文相对便宜，故略一字，谓：一、内有色观。疏十缠者。俱舍云：缠八无惭愧悭嫉并悔眠掉举与惛沉更加于忿覆也。疏闻慧等者。缘三慧从凡入圣，必须具之，故此配也。 二十五轮章(辨音菩萨问)。 疏为复一人等者，据下经文，此等皆有，谓：初三轮，三人名一；最后一轮，即一人具三。中间交络者，或前、后(文云：先修，中修，后修等)，或同时(经云：齐修等)，亦有依次(先修奢摩，中修钵提，后修禅那，即是也)，或超次(先修奢摩，次禅那等)。 疏义同前段者，三观文初也。此欲分观为轮，故却牒起也。轮者，二义：一、摧辗义，二、动转义。更有圆满义、无始终义及余义等，广在转法轮章疏。慤疏等者，然此观名亦未能显发经意，亦未能引人心入于观行，但缘文词美畅，多有爱者，故存之矣。除初三轮等者，彼疏唯略科判初单修三轮大意(下即引之)，余二十二轮但立名而已。此名及经文非唯不释，亦都无一句判断，亦不科勒文句。疏今全用者，依之管经。兼解意者，解释观名，以将配合经意。 疏澄、浑、浊等者，此诸轮皆先解观名，以判经意；然后循经文句，以辨先、中、后之行相。亦更无别义，每轮不出三观故。澄、净、浑者，约喻说也。谓水有尘泥，须澄令清；心有烦恼攀缘，垢浊亦尔。息用者，非唯不缘诸境，亦不起用观察幻与不幻等也。故慤疏云：且水性清润，溉灌呈功；投于外尘，汩(音骨)然将浊。弃之，则亡其所用；留之，则济饮不堪。在器安澄，滓流分异；去泥纯水，则永断无明。明相精纯，斯何不证？疏法空座者，经云：诸法空为座。座是安踞之处。菩萨常居诸法空境，入寂灭者，无住究竟涅盘也。据寂灭理，合是中观。由此菩萨利根，心静功成，于法空处便证中道；不待空病亦空，方至中道。以此菩萨入空，本无住空之病故。据后文例，断烦恼，入寂灭，皆是绝待观中行相。故须作此释也。 疏庖丁者，疏以佛力者，前、后影略，显具悲、智二也。又前是下化，此是上求，亦为对也。前、后二观，皆约反照趣本，故不托佛；加此备行种种，涉于世俗之境，故须凭圣力。故道场中，此观亦云先当忆想十方如来等也。疏含逆、顺者，逆，如净名云：行于非道，通达佛道。又前云：示现种种逆、顺境界。言自、他者，或自行，或化他行，唯顺行，谓十波罗蜜等及至万行。经云：陀罗尼者，此云总持。上云种种，乃备行，即是总持之义也。总明者，若逆，若顺，念念即寂也。以寂然念为定者，寂却诸念，故为定也。如前云由澄诸念之意也。 疏取前等者，谓音是鍠等之声，呈是远闻，碍是钟体及楼，出是不能拘局。彼释者，慤公自释所立之观名也。器是钟等，质是质碍，融是通流，揵是揵槌，即杵击也。然不如云随扣应响。形拘已下，法合也。形拘是身碍，合于器质；性寂是观智离缘，合于音融。妙用无方，即前声出于外也。智德已下，彼便释经也，谓证圣者实相也。遗骸者，灭。幻性光圆者，由不起心，取作用故。垓气永寂者，烦恼断尽。释经之处，义未分明，故次自释。疏无边等者，有二意：一、此幻境是世俗人间古今差别、利害之事，及三世因缘、染净差别等事，广多无边，不可推穷。今悉会尽，营之无了期，受之无有定日。故不如绝念灭迹，一切都休。二、幻体是空，都无边底，而可穷究。故达者绝心不预，名为灭也。作用等者，如前章起幻、除幻、变化而开幻众，及此前科种种作用等，今皆不取也。不可得者，是前空义。无所观者，证绝观义。绝观义者，不取前静境、幻境也。能断空者，钝根者存能断之智，故不圆证。今云便证，由药、病俱尽故。 疏寂灭是涅盘相者，观成相应，不同究竟实证，故且云相，是此行相故。涅盘与烦恼相违，故是断义。生灭灭者，生灭既寂，烦恼何存？穷惑源者，一念无明是烦恼根。无明既依觉，故迷；今照彻本觉灵心，故穷彼源矣。初观但自静心，唯能伏之，亦非断义。又是定增，定唯伏惑，故不言断。次观起诸行，度众生，亦非断惑行相。又初唯心解脱，次唯慧解脱，唯此观俱超，故说断惑。初单修静观，一轮之中亦云断者，说观成之后，承极静力故。故此一轮云便入涅盘，显利根人从一门便入，余门不待别习。除此一轮，余皆无也。 疏次交络者，文四：一、配结轮数；二、然每观下，显示交络，亦是科文；三、今每下，所用科文仪式；四、又三下，正当科释。二中云两段二二共合者，如以空观为首，即第一初空后假，第二初空后中，故注云各兼其一。三行次第者，一、初空，次假，后中；二、初空，次中，后假，故注云次兼余二。先一后齐者，初空，后齐假、中，故注云齐兼余二。先齐后一者，一、初齐空、假，后单、中；二、初齐空、中，后单、假。今以空观为首，既知如此，余二为首，一一例之。 △疏今每下，科文仪式也。长科七者，若据上所科判，即合。且每观分为四段，然后于一、二、四中，每段复各分二。今恐节级碎分，展转惑于观照之意，故但长科七也。借天台三观名意，疏一一须牒者，缘观名各有四字。若二观为一轮，即有八字；三观为一轮，即有十二字。二十一轮相，计虗书二百余字。又文句重叠纷起，难寻次绪，故须略之。疏后云寂者，经中一一云：寂，灭也。寂是中道，故影法师中论序云：寂此诸边，名之为中。故寂与静异。前威德章，此观疏钞已广分析。 疏：修定者，即取至静也。缘对经云：以静慧心，故直言定。律宗以戒为舩筏，禅门以定为舟航矣。运舟者，运通二意：一、自运，故云出尘；二、运他，即是兼济。若无二意，何名为兼？如舩师渡人，岂自住此岸耶？若住者，但名借舩，不名渡人也。细详舟体，正是静观，故销文云：静慧心者，舟也。照之欲化者，教化度脱也。余文易见。 疏：澄空者，如海波浪不生，湛然不动(静观成也)。空无云雾，廓尔清虗。海无边涯，连天一色。空彻海底，海含空相。故云澄空也(修寂观也)。故云波澜不动等者，大波曰澜，反生死流，如波不起。波不起故，水即清明。如静观功成，灵心寂照，即是性也。故云显性蹑静。修寂者，如水因不动即清明，清明即可澄空也。余文可了。 疏：摩醯首罗者。大自在天三目，如涅盘经说，以喻涅盘三德。今喻三观，理亦照然。 ▲疏：三点者，亦是涅盘三德之喻。慤公等者，观名齐修，经云先、后，故为假彼，出其意耳。若约伊字三点∵如此经云不纵不横，今此三观有先、中、后，即是其纵。且约大纲，细详不切。若无损、益，不能改也。 疏五品字及六独足，皆全似也。七中云静定树等者，离念静心，为道之本，如树；寂灭是极证之法，故如果。虽顿契证寂灭，随俗渐修，自利利他，然亦不失寂念，故如果落，还依树开华也。此亦且取大意，不得始终的切。 疏：武王等者，尚书说武王以顺天应人，故救天下生灵涂炭，不得已而伐纣。既克，遂归马于华山之阳，放牛于桃林之野，铸干戈为农器，表示天下不复再用，偃武修文，以理天下，以养兆人，故喻此先动用后息静也。 疏：功成者。此门与前虽法体别，先动后静之喻亦无别意。尽此幻观为首已来，喻皆同一类，例亦皆是，不得委细也。 疏：龙树者，初在外道中善于幻术，后入佛法，乃至证于初地，具彰诸论记传。 ▲疏：商那者，具如悬谈钞引，付法藏经、传备说。 疏大通如来者，法华经说：此佛受诸梵天王及十六王子请，即转十二因缘法轮，千万恒河沙那由他众生等皆得解脱。王子等出家，诸根通利。大众请佛说法华经，众皆信解。佛说是经，于八千劫未曾休废。说此经已，即入静室，住于禅定八万四千劫。故云尔也。 疏：宝明者。宝有光明，数数舒光，而却入空海。余文自显。 ▲疏舜若呈神者。 ▲疏：饮光者，迦叶身光，吞饮日月之光，归定鷄足山也。 ▲多宝塔者，说处大多。 疏法华菩萨六万者，经说：他方诸来菩萨八万恒河沙数白佛：愿于佛灭后，于此世界弘是经典。佛止云：不须汝等护持此经。我娑婆世界自有六万恒河沙菩萨，一一有六万恒河沙眷属，于我灭后，广说此经。说是语时，三千世界地皆震裂。此菩萨等于中同时涌出，身皆金色，先在此世界下虗空中住。故喻先空后假也。 疏：四、总示修习中注者，是释此段科文也。不欲滥于解经，故脚注之。前后亦尔。 ▲疏无能、所修，心冥此理，即禅定者，缘此偈与长行文异意同，恐不解配合，故此释之。长行云：圆觉清净，本无修习及修习者，即是无能、所也。三观之初，又云：于诸修行，实无有二，悉不言禅定。今偈中孤然云从禅定生，即知心冥无修之理，即是禅定。此乃长行标文，偈中显意；亦可长行举法，偈中释义。妙在此也。 ▲疏加之绳索等者，即净名经中优波离与二比丘如法忏罪，维摩诃云云云。 除我入觉章(净业菩萨问)。 疏故同大科者，云：次四问答别明观行。今乃于中有二问答，是除我离病，似非观行。恐有不细详者生疑，故此云是观行中障也。约修证带我，不同全执我相者，故障别明观行。如前通明观行中亦有弥勒一章，断除贪爱。贪爱是六道根元，障通明观行故。疏如琉璃等者，内、外明净透彻故。瓶喻一念，多芥子喻多劫万行。 疏何法染污者，初、悟同佛，妄起还凡。故志公偈云：佛从魔境出(烦恼中悟菩提，如淤泥中莲华)魔从佛境生(悟、解同佛，遇违、顺境，只于悟中还起妄念故也)。二头不相辨浑杂国王城(喻觉城也)。注广释如上者，普眼章二空门中。 疏两论所说者，天亲论云：见五阴，一一阴是我相；见我命断灭，复生六道，为人相；见我身相续不断，为众生相(即盛、衰、苦、乐，众多变异也)；计我一报命根不断而住，为寿者相。无着论云：取自体相续为我想，所度为众生想。余二意同。但无着云想，天亲云相。今参而用之，我全无着，寿全天亲。余二展演其文，令人易解。肇注净名云：纵任自由谓之我，常存不变谓之寿，贵于万物而始终不改谓之人。众生大同。此皆情、识所计，故云迷识境也。经说者，约证、悟、觉性而带能、所，从麤至细，展转遣之。四相遣尽，方始无遣，故云迷智境也。法无我等者，真性及诸缘，皆谓之法。此则非无，但此中无我等也。离我垢者，真性即我，俱不于五蕴中认之，故离垢也。前、后际断者，离数趣、余趣之相也。若有所趣，即后际不断。离众生垢者，缘起纷然，即众多生起之义。但不计各有自性，故离垢也。离生死者，由见有前世之死，故见今世之生；复计今生必死，故有一期住、寿。既了本无生、死，何有今世一期一报命根耶？疏心自取者，我相皆心为本。演若者，即佛顶经中迷头之事，前已引释。今云瞋头者，其失也。如人遭恶病，即自嫌身者，无是嫌病也。蠲，除也。 疏：一、展转生妄中文三。一、科之，以释成科文展转相生之义也。反三道者，惑业既息，生死即绝。堕二乘者，躭无生理，沉空滞寂。 ▲疏然此下，二、以经文配于四谛。于中，初配，后释。配中云二乘宗者，虽通大乘，以为虗妄本空之义，但宗无生等也。故般若心云：无苦、集、灭、道。初六句等者，依句数次第配经，文相甚明，各须一一配释，以示听徒。言生灭者已下，释四四谛也。各如注释，亦甚分明，更略为显发。实审者，谛是实义、审义，如悬谈中说。止观等者，等于六度、十度、三十七品之类。止观为正道，此等为助道矣。又云树叶者，疏华严一刹云云，疏解苦、无苦者，疏苦有无量者，疏无作者，疏具世、出世者，苦、集世间颠倒因果，灭、道是出离世间净妙因果。十二因缘，其文虽广，其义却局，但有苦、集二谛义故，六波罗蜜唯道谛故。通权、实者，始从小乘，乃至华严、圆教，皆通此义。今此文下，其意可知。 ▲疏集谛中复有下，三、正释本文也。由迷起惑者，却牒初细科以销文矣。又二：一、正释。所言由此者，经中自指前段执我等四相之迷也。二、妄者，二释。谓即前虗妄体是一妄，重执者是一妄，即为二也。又爱、憎两法，即是二也。二、引他。疏：一、揆者，无所拣度。揆，犹度也。可意者，爱也，遇之即起业矣。不可意者，憎也，由相驰故，增加恚恨，又造业也。此公不欲文重，故但云恚恨而已。若不言造业，如何销他经中二妄皆生业道乎？万境不出可意、不可意。今迷者对之，左右皆业。且一生之业，岂算其数量耶？苦哉！苦哉！疏：一、念贪等者，亦不离憎、爱二也。片起者，才欲起心，仍未全也，如瞥起之词矣。地狱是总，刀锋是别，皆冥途受苦之器具。前已释竟。地狱，正翻为苦器。疏：爱色等者，文在佛顶。 疏：缠空者，滞于空境，如被缠缚。此乃被空缠缠于境也。亦可空本无心，自是二乘来心缠化空寂。疏：化城者，法华云云。 疏由认四相等者，释经中此字。疏由将无始等者，胜鬘说五住地。疏最初根本者，论中根本不觉也。本源者，性净真心也。论中依本觉而有不觉故。经云者，佛名经也。 疏先法说者，文三：一、正释。于中云金錍及乳色者，疏身、心皆无明者，论云：以依不觉故心动，动则有苦(苦是生死之身)，果(苦果)不离因(无明)。又都结三细、六麤，云：一切染法皆是不觉相故。 ▲疏若冥契下，二、反显。彼既觉圆明，故显心清净。乃至经终，一切皆觉，即知此由本起无明，故成前展转数重过患。乃至结终，一切无明翻覆相类，义甚分明。 ▲疏又前得下，三、相对释。于中云魔业者，兼影取菩提心也。华严说忘失菩提心修行，皆被魔摄。疏后喻者，文四：一、随相说不断。如人万万资财，一一悭惜，若遇丧命因缘，情愿总弃，以求活命。二、又有我下，称性说亲断。由前但云不能自断，仍有可断之我，故云随相。今明执时尚不觉有所执之我，是其过患，凭何说断？纵欲断之，亦是妄想。想尽之时，但是真我。真我无患，凭何欲断？今但以觉无名断，故云亲断也。三、如梦身下，梦、喻二说。终不肯断已上，喻随相；必须已下，喻称性。觉来者，觉字去声呼，谓古効反。四、又此喻下，兼喻后文，可知。 疏种子现行者，义如前说。引宝积者，举爱例憎。堕恶趣者，非唯不成佛果，仍便堕于恶趣。此有二意：一、如第三生怨之说；二、既是存爱迷心，爱为六道之本，善、恶反覆，苦、乐循环，尽于未来，卒未脱免三涂等苦。以云忍不落恶趣，亦由忍、可无我之理及爱为苦本之义，随顺修之，故必不落。疏常者，如前说迷识境之四相也。初果除者，小乘见道位，证我空真如也。罗汉未晓者，此四相障于圆觉；罗汉若晓，即应悟净圆觉。故天台说三界之外有尘沙无明，此执即是其数也。合云阿罗汉。今文中且贪字数相对，简略而言。疏约事验我者，事是我所。我所者，我所有一切事、境，通于有情、无情。事皆可见，可知，我即不能反见。故约事、境反验于我，乃觉他皆非我，便知我非他也。 疏：但觉有心者，知一切事境非我也，即此名我也。燕居者，燕字去声呼，音宴也，依论语中燕居之字。 疏觉体者，空寂是体，是涅盘；知是用，是觉。即体之用，涅盘即觉；即用之体，觉即涅盘。既体、用相即，故非别有可证之体也。即当前五门证道中第三，能、所俱泯矣。即是我相者，既妄见有涅盘所证，所证者即我也，我是自体义故。且实证真体，既是法身真我；今谬证妄体，即是无明妄我也。类例甚明。疏者字名人者，诸家疏论每出人字之体，或能证人，或能执之人，乃至说人、听人，若真、妄，皆云者也。如梵语佛陀，此云觉者，即指于人；若言菩提，此但言觉，即指于法。类例如此，博学者自当知矣。 疏无非不尽者，无有过、非而泯之不尽，谓一切过、非皆已尽也。彼空此智者，彼破能、所取空，又即此能、所取决定是空。诸取之过已尽，唯存空为唯识性。此是未了，故云少物。此则诸过皆尽，唯有智存。智及空虽殊，皆只余一境，故引之证矣。疏了迹迹生者，既展转相生，迹迹不尽，即是众多生起不断绝，亦是众生义也。缘次下，疏文自释云：众生者，不定执一之谓也。故此云亦是等也。问：前人相中已云不取能、所，如何至此却云展转皆成能、所耶？答：皆成能、所者，是此人所了之过，非非此人认之为是。前人相中觉我相是能、所之过者，但觉一重能、所，不知此智又复名能。今此转深，故觉展转无穷，皆是能、所，岂不甚超于前？故经云：悟所不及(及即皆所故)。科云：了迹生。释云：了此无定，故离前非。又云：不定执一。皆甚明矣。 疏：举喻征释中，末云：于自于彼，不计我、人；其次两句，皆云非彼、我。乍看似牒起上文，故以后云字隔之。然犹恐难辨，更为分析。谓上句非彼、我者，结成所释经中标云非我非彼之句，谓俱非此、彼二也。下句云非彼、我者，自牒释经文最后一句，谓但说非彼人之我，我字亦属彼也，并不说此。此乃上句彼、我是相违释，下句彼、我是持业释，不妨义至浅近，而文且幽隐，亦须在意分析。 疏即心之照者，心是自己本心。前三门中由别能证、能悟、能了等相，故不言心；今诸迹已尽，故言心也。如论中异相、住相之文，但云：觉于念异，念无异相；觉于念住，念无住相。至最初生相已尽，细念亦无，直言觉心初起，心无初相。意全同此。此中甚妙，宜审思之。清净者，亦由离前证、悟、了等三相，直是心自照故。言自觉者，自心能觉，非谓觉自然。经云照，今乃云觉者，且顺常途，疏论多云自觉他也。证、悟等者，等于了字，谓我相名证，人相名悟，众生云了。此中总尽，故彻真源，更无别能证等也。拟将此智者，此照智也。业用者，上约所修得名，此约能起用得名。但觉下，出此业、智之体。体即论中业、智、业相。但缘不觉，认此之智，细念潜续，故名寿命相也，亦名等觉。照寂是十地满足之智，但缘犹有能照之相，微细未尽，故名罗縠之障也。此即难知如寿命，元来又是功能智。所言世间自然业、智者，即彼二碍之中无明所碍之智也。弥勒章二障门中已释。不思议业相者，即本觉随染所生二种相中之一相也。具如彼说，是能作一切功用之智，故指之为体。除妄者，前三也。不自除者，以此为是，故成潜认而不断绝，如命根矣。此一门除久修观行用心细者，虽此再三显示，亦无由了之。 疏总指前三相者，觉是心、心所之总名。若别说三名，即：一、证，二、悟，三、了。若统言之，即但云觉也。心未忘故者，正释心照名尘垢之义。即知若心忘此、彼(彼，三也；此，照也)，即心照便是自然业智(如上所注)。疏我、智俱尽者，我等四相及智、慧俱尽也。我、智者，是我及智，非谓是我之智。照体独立者，是生公语。清凉大师心要亦云：一念不生，前、后际断；照体独立，物、我皆如。将此四句对详前文，始、终相当，故略取一句。若据文字，初、后敌对，即合云：水冻成氷，氷销水在；心迷成我，我尽心存。今缘心、水二字，皆是通名湿，况照体独立之语！约如相当，故法合湿性独存云照体独立也。问：彼云：照体独立是离念无相之妙慧。经云：心照是寿命相之细病。如何用彼以当此耶？答：但动于湿，即名波浪；波浪尽，而湿性元真。但起于照，即名寿者；寿者尽，而照体本妙。起于照者，见一切觉也。况所引之文，但证本、末法、喻，非直以之释经。经中本无水、湿之言，亦无真心之语；喻中但云氷、汤，法中但云照一切觉。氷、汤必依于水，水之湿性必无变灭；即知照、觉必依真心，心之照体亦无变灭。 圆觉经大疏释义钞卷第十二(之上) 圆觉经大疏释义钞卷第十二(之下) 终南山草堂寺沙门　宗密撰 自下大文第三、存我失道，文二：一、总标失道，后、展转广释。今初，疏多劫六度者，悬谈具引，可捡示之。 疏知贼者，涅盘云：如人觉知是贼，贼无能为。损败者，损即渐渐损耗，败即忽然破败。藏识者，含藏一切染、净种子，即阿赖耶识也。此识自体即如来藏，如来藏则唯含无量无边恒沙胜妙功德。皆如前辨。然此二名、义别者，权、实之教不同。故密严经云：如来清净藏世间阿赖耶如金与指环展转无差别。又说恶慧不知如来藏即赖耶识。贫穷等者，法华云：贫穷无福慧入生死险道。今取意势用之。 疏纵使认我者，意云：涅盘是万法之真性，即我体性亦是涅盘。纵认我证，亦何所乖？亦何妨道？ 疏还是本所爱者，所爱之境即别，谓五欲及涅盘；能爱之心不异，谓即昔时爱五欲之心，如今复将爱涅盘故。憎亦例知。本习者，无始劫来薰习成熟故。爱是生死根者，弥勒章已说。苗者，造业爱报也。不知爱等者，具云：不知爱者，真生死故；别憎生死，名不解脱。 疏法不解脱者，由前征释我不解脱，云由谬证涅盘故。故今又征云：何知所证涅盘之法是谬，是爱，是生死根，而云不解脱耶？疏谓实证者，疏中顺明也。今则逆推，以明非实。谓既验出瞋、喜，即知有我；有我，即知未证；未证言证，即知非实。验处在文。 疏我执犹坚者，唯识说此第八识云：执受根身为自内我，微细不可知；外变器界，亦不可知。潜藏者，与杂染法互为能、所藏也。相续者，标释经中曾不断也。慧军举者，止观为将，助道万行为兵，即前曾闻普眼观及三观。利根者已入，钝根者亦有闻、思二慧，被四相障之，修慧未发，故此段经。上文又云：虽经多劫，勤苦修道。故注中略记之。魔众频摧者，伏得麤浅惑，止得诸恶业，故有闻、思之慧。余如注说。阿赖耶者，此云执藏，皆已如前本章中释讫。城者，根身、种子、器界为境也，即是相分。主宰者，我相也，即见分。难攻者，行相微细，不可知故。三乘圣者至无学位，断此识中烦恼麤重，究竟尽时，不复执藏赖耶为我，方能永失阿赖耶名，非舍识体。如国强臣，不宾皇化，自僭称王后，天兵频讨，多时方降，舍却王号。皇帝许雪，存其命还，委之国权。圆觉帝王亦复如是，配合可知。(此上皆是释文中坚固执持，潜伏藏识也。)注偈云觉城等者，文云：爱憎生于心乃至不能入觉城。谓赖耶与觉亦非二城，但约迷、悟之心，义分染、净二界，故云义当，翻此城也。义当者，经文于此即无城字，但疏家以喻立之，对偈中城也。若据体非二城为喻，即如朱泚所据长安，当时天下人臣皆呼为贼城。及乎兴元、贞元已来，即尽呼为帝城。城非异也，约主统人以目之。主统者，即般若及无明也，故云迷悟分二。故下次觉城之偈便云若能归悟刹，岂不显哉？问曰：上自举喻云僭称王者，归降之后存其性命。今又云如朱泚，朱泚即是斩显，岂不相违？答：前者以王喻识体，王既命存；今者以城喻识体，城亦不坏，各有所用。何忽将前识体无二之喻，责此迷悟凌夺翻覆之义耶？末那常侍者，亦可云内侍。一向内缘，恒执第八见分为我，依彼生起，常缘于彼，故言常侍。具我、痴、爱、见、慢等四种功用，故云防护，防护我也。牢强者，灭尽定(有学位中亦得)及出世道(初果)虽暂伏灭而未永断，直至三乘无学果位方永断灭故。故成唯识说此染污意相应烦恼是俱生故，非见所断。意识者，第六也。能执一切法，能造三界业，故云谋臣。徧缘内外及三世、三性、五十一心所，故云经营。又徧五识之中，五识卒尔才起，此意即同缘，故云傍监。五将兼于自位，故云六相。贼主者，六贼之主也，我是主故。由有六根门户，故能通而游戏也(此释游戏诸根)。偷号者，即次前但言为法，瞋彼度此，不知此心元是我相，即知被他偷于为法之号。余如注释云：贪号等，贪爱城郭，统众王(去声)，化贵贱，道俗归凑，恭敬供养，自谓为慈悲愍念众生，说法度脱，不知都是贪爱潜流，改变名号相貌。或内心瞋彼，因以凶恶之言，种种诃叱，或打捧，或驱出，自谓为法降魔，惩恶劝善，不知又是瞋恚嫉恨憎嫌等念，潜改号换面也。故志公云：二头不相辨，混杂国王城。如此种种变号，故令我说法化主，不觉是贼，认为功能浑未解脱，越于苦海，而乃安然不惊不惧，仍以自缚欲解他缚，故云惑我法王也。侵疆者，若论法身疆界，徧法界，尽十方，乃至情界器界，皆同真净之境，尽是无漏之界，染净元无二体。今但以迷色等六境为心，外定有六尘，即无明我主之界。悟六尘等，色即是空，色不异空，但自心变起，尽是全空之色。余声香等，亦复如是，便是色等三昧，名六妙境，即般若法身之界。今我以悟此境属我，不觉妄起，潜执为有，潜生爱着，还成尘界，故云往往侵也。由此观之难明，住之难定，故云扰我观境也。观即观智(解也慧也)、观行(行也定也)，境即不出六境及真如境，随所观时即为其境。外怯者，以有悟心常欲觉察故，妄念似劣不敢故意生情，贪瞋造业专伺候观照明显，如昼日时即潜伏故。令推察身心道理者，但见自己是悟解分明人，不受名利人，为法为师人，都无过失人，故云昼伏。及乎亲对违顺之境，乖于情念极不称意之时，迷习覆翳对面不觉之时，昏黑如暗夜之时，即恣行计校种种生情，或拟退屈，或拟违背人法，或拟别为调致，或思量道理，拟雪身归过于前人，种种生起不可觉非，故云夜行。而内挟等者，挟字之意如史记中说，曹操未登九五时，号曹公挟天子以令诸候，今借此一字为语势。无明等者，谓六识之境，如上或觉或妄或伏或行，若藏识中三细及五末那俱生我相等种，即与无始住地根本常不舍离，纵使行人觉察观照之时，此亦潜续，故云昼夜不断。此正释经曾不间断之句也。故唯识云：此识无始时来一类相续常无间断，是界趣生施设本故，性坚持种令不失故，乃至与内习气外触等法恒相随转。然此中所用具足八识之义，已具本章，故此不释。 疏故推征云者，然经文于毁者反明，于说法顺明。若疏中，则各皆反、顺具明。若经文亦各反、顺具明者，应云：若知我空，无毁我者；有毁我者，我未空故。若知我空，无我说法；有我说法，我未断故。余文可解。 疏各唯增益者，水、土资于甘草，甘味增益；资于黄蘖，苦味增长。故知由种，不由水、土。以喻万行资于我相，即是魔业；资于觉、智，即是佛因。故知由心，不由万行。此意极要，可明示之。 疏数他宝者，具云：譬如贫穷人终日数他宝自无半钱分懈怠者亦然。疏抑高者，谓言佛解处、行处，只似伊心行境界故。云就下骋者，驰骋自己，谓言已证菩提，已得涅盘，成佛已讫。 疏：得者是理，即涅盘也。智者，证也。证理，故直云身。身者，体也。即智自体，便名为证。如诸识中自证分也。根本戒者，比丘四重，尼有八重。大妄语者，僧尼皆同。谓自言我得过人法，乃至而言我知我见虗诳妄语，除增上慢。此是彼之所除，故云非此。文意彼犯重，此无犯；此累悟解，彼无所累。 疏或即证悟者，纵得他己无二随喜，他胜、他善尚自不定。或是证悟之力，或妄不关证悟。如北郁单越心行无我，岂是证耶？上界岂有现行嫉姤等耶？故知自验心迹，顺于道行，仍未约定。若验心迹，有嫉姤、瞋恨等事，即定知非道，除大菩萨逆行之迹。然约心之本迹以对顺道。乖道有四句：一、唯顺菩萨随喜他善及行施等；二、唯乖凡、愚嫉姤及行杀等；三、亦顺亦乖，菩萨杀等心顺迹乖，凡、愚施等心乖迹顺；四、不乖不顺，谓佛(染、净无碍，都无心故)及罗汉(阙大悲、智、愿，故不顺；惑、业苦尽，故不乖也)。若但约心顺、违、定、不定四句者，一、定顺道；二、定乖道，如前中初二句；三、乖、顺俱定，谓菩萨自知；四、乖、顺俱不定，谓初心施等自不能辨，及观他善亦然。 疏毕竟不能入清净觉者，从前数节，一一结云不入觉者，大而言之，皆为我爱，斯为根本。然若具明入觉，须得其门。华严玄义章十五门(亦藏和上所述)：第十、明入道方便门，有三：一、拣心，二、拣境，三、造修胜行。别卷具引。 疏故经说声闻等者，有云是涅盘经，未暇捡之，其意可知。先须悟心者，认得不生灭真心也。设使或偏或执，且有所托，不妨徧求师友而参会之，或习经、论而圆了之。若都无所认，心意忙忙，乱闻何益？如生盲人，闻他争于色相，各执一言，欲何所信？唯宗名、数者，且据法相宗中人也。以经云唯益多闻，意顺此故。若破相宗中之人，即唯宗道理，虽亦不尚名、数，皆不务自照己心。此类人名为慧学，非多闻之相，故略不言之。解唯增我者，纵使实得广解名、数，问即皆知。或善于立破，破诸言论，亦转增我相，欺慢余人。故有人云：经、论众生出世，因解来翻，更长贪、瞋。若约任运，我慢贡高，即破相、法相两宗人同。若据分别，心中定认。凡夫未除我执者，即偏是法相宗人增长我见。破相宗人无，故意定断，以不立法故。问：解法轻人许云我相增长，其所执之见已定，何言增长？答：亦有增义。谓不习教人，但任运执；若闻、解者，言有，言无，或言同佛、异佛，皆不定信、不信。若习法相之人，定不信凡夫无我。故知执、见转坚，故云增也。疏不能了自心者，次云：云何知正道彼由颠倒慧增长一切恶。一切恶者，我见亦在其中。既增恶由不了心，即正同增我由不求悟。即知求悟是令了心，故引为证。又既由不了心成颠倒慧，即知定须先了心也。据此所证文义，四句总要缘，前已频引，闻者必熟。故标一句等，取后三句也。又智论者，彼有三偈，故此云等。余者，今取意说，谓：有慧无闻，如暗中有目，亦不知实相(此如南宗禅学。实了心者，未达诸法性相，又不学之)；无闻无慧，如人中牛，灼然不知。唯具二种，方知实相，即前悟净圆觉，以净觉心等也。 疏先断惑中二：一、且指配经文；二、然断惑下，正明断义。于中三，如疏所列也。疏有者下，文三：一、略指二论；二、唯识下，总以标数。于中言根本等者，百法标云根本，唯识颂但云烦恼，长行释云根本。如疏所引，谓贪等六是随烦恼之根本故。后虽亦得名随烦恼，而根本摄，非唯等流性得烦恼名，不名随烦恼。杂集第七说：诸烦恼皆随烦恼，有随烦恼而非烦恼。由此即根本烦恼亦得名随，亦随他生故。忿等但名随，不名烦恼，非根本故。注虽对等者，通伏难。难云：论文明言根本烦恼，何得前判为末耶？故此通也。迷真者，即前引起信根本初觉也。 疏八、识章下，三、用论释经，文六：一、释根本，二、释随惑，三、辨数具阙，四、惑数增减，五、展于前数，六、释经重意。初文二：一、辨爱字，谓经虽有四，准论唯三。彼论六烦恼中不言爱故，即知摄在贪中也。故弥勒文中数云：贪、爱不分二别，若细辨异者，爱挍沈细，贪稍麤猛。故上以爱为本。又爱、贪欲等三及顺情之境展转相望，有内及外，谓：初就内心，多言爱；就妙境，多言贪。次内心言贪，妙境言欲，故处处说色等为五欲。后又欲是贪欲之心，亦属于内；妙境是所欲之境，方属外也。故舍利弗云：世间妙境非真欲真欲为入分别贪。是以弥勒文中及诸经教或云贪爱，或云贪欲。贪字多通二处。疏贪者下，二、释余三也。贪中云于有者，谓后有，即唯异熟三有果也。有具者，即中有，并烦恼、业及器世间等，是三有具故。或无无漏法，论下文说无漏贪是善法欲。今大乘说爱佛贪灭，皆染污故，与见俱生。疏于有下，二、出体业也。于有漏迷，故无漏法能资长有，亦名有具；若顺资长无漏，即非也。疏谓由下，逐难而释。谓若发业，若润生，皆令取蕴生故，非谓唯润惑。上二界中由爱、静虑等，故诸烦恼因此增长，亦取蕴生。大论第八亦同此说。五十五、五十八、显扬五蕴对法，皆广说也。疏于苦者，即三苦皆依于瞋增，唯苦受具；乐受乖离，瞋亦依之生故。苦具者，一切有漏法、无漏法但能生苦者，皆是苦具，依之瞋生。问：有漏顺苦法，可名为苦具；无漏不顺苦，如何名苦具？答：随顺苦具，无漏即非；缘生于苦，无漏亦是。故邪见等谤无无漏，皆招恶趣。余如别卷。疏谓瞋等者，瞋必起业，不名善性；摄发恶业者，必不善故。不安者，不安静也。对法云：心怀憎恚，多住苦故。此瞋与恶行，不安为所依。 疏障不慢者，彼论前文云：不慢者，信一分摄，谓若信彼，不慢彼故；或舍一分摄，心平等者，不憍慢故；或惭一分摄，若崇重彼，不慢彼故。(对法解慢，不敬生苦为业。此第三义胜，以惭崇敬师、长等故。)疏谓若有下，论但云于德、有德。今便约彼，疏云于胜德法及有德者，务图便见义也。由此下，显令厌舍，勿复轮回。然对法中但由有我，故心高举。疏中谓恃己、我见相应及等流生，或远从根本说。疏此慢差别下，虽有七有九，然不过于五法上生，谓上、中、下三品及我并胜德。且七慢者，五蕴说。谓于下品起第一慢，谓于劣计己胜，于等计己等；于中品起过慢，谓于等计己胜，于胜计己等；于上品起慢、过慢，谓于胜计己胜；于我蕴起我慢，谓自恃高举；于未详胜德起增上慢，虽所得少分，谓己得多；于上品起卑慢，于他多分胜己，计己少分不及他；于己无得，谓己有得，起邪慢。邪慢者全无，谓有其增上慢；己得少，谓多殊胜功德。故二别也。然于三品起四慢，于我起一慢，于德起二慢，于五处起七慢也。九者，于前慢、过慢、卑慢等三，交络相配成九也，即七宽九狭。可但将我、有、无三个字，各配胜、等、劣三品，便成九也。然此九慢，大乘中不见其文。显扬论第一但云：如经说三慢类，我胜、我等、我劣慢类。婆沙一百九十九及俱舍十九、发智论二十说有九慢，如疏所引也。即过慢、慢、卑慢，如次为初三；卑慢、慢、过慢，如次为中三；慢、过慢、卑慢，如次为后三。注各三为九者，然此三慢各成三者，所对别故。谓单慢三者，对我等、有等者，于中品起(于等计等)；对无等者，于下品起(于劣计胜)。过慢三者，对我胜、有劣、无等，皆于中品起(于等计胜)。卑慢三者，对我劣、有胜、无劣，皆于上品起(于胜计己劣)。此九慢名义，唯识疏中引婆沙所说，文甚少略。故今更作两重配属，即分位显然矣。 ▲疏谄、曲等者，第二、释随惑也。小随者，随烦恼二十中有三类：初十小随，次二中随，后八大随。已如八识章释。余义又如别卷。但是等者，唯识云：谓是贪等根本麤行分位差别等流性，故名随烦恼。今略却二句也。余义如八识章及别卷释。疏为网他等者，然此谄、嫉等，八识章皆引论释说。今以对经文，更委释之。险者，不实；曲者，不直。谓谄曲者，为网帽他，曲顺时宜，娇设方便，为取他意，或藏己失，不任师友正教诲故。显扬论云：谓欺彼故，或陵网于他，或掩打之名。谓事虽不合，曲顺时之所宜，笼网矫诈，设其方便，入其所宜，故作网罗之字。此为取他意，望他者好，或顺己所求，或为此方便，欲覆藏己失，为覆罪之因，故不堪任师友教也。疏贪、痴一分为体者，离此二，无别谄相用，故贪名教；谄无知，故谄也。五蕴论云：谓覆藏自过，方便所摄，故谄后生覆。以果显因，恐他说己之恶，故行于谄；望他说好，覆之因也。不尔，覆、谄俱覆罪故。二相何别？疏殉自等者，谓嫉妬者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。(上亦论文。)殉者，求也。他荣者，谓世间荣，即富贵、安乐；出世荣，即是证说胜品功德，通有为、无为。显扬云：谓于他所有功德、名誉、恭敬、利养，心妬为嫉。能障不嫉者，显扬论第一云：能障慈愍为业。第二云：喜是不嫉，善根为本。瞋一分者，瑜伽云：瞋之等。疏一分，故不嫉者，即是无瞋，非别有体。注既随等者，如谄是贪分，但断贪，即谄自断。故随惑中不别说伏、断之位。 ▲疏然根本下，三、辨数具阙也。据上列之，即阙；细寻前后，即具也。言根本六惑，总举都数。次二句标阙也。痴者，于诸理、事迷暗为性，能障无痴；一切杂染所依为业，谓由无明起邪定贪等烦恼，及随业能招后生杂染故。疑者，于诸谛理犹豫为性，能障不疑；善品为业，善不生故。恶见者，于诸谛理颠倒推度染慧为性，能障善见；招苦为业。疏痴在偈下，却明具也。三番征释，即上存我失道中展转征释相计六段是也。然但征释我义，以是障入觉之本故。据此宗中，但悟入净觉，则诸理皆不犹豫也。疏身见等者，皆已如前八识章中释。疏余见自除者，唯识论释身见云：一切见趣所依为业。故注云：皆依身起故。余见者，四也，如注列。边、邪者，边见、邪见。二取者，见取、戒禁取。并如前释。疏又重言彼我下，六、辨经重言。文二：初、正辨。谓上已云贪、瞋、爱、慢，今又重言恩爱，故此释云爱与我相等也。注云除我者，大科云除我入觉，故我正障觉。别明于己等者，此偏明于有情处生爱也。故云彼我恩爱，如爱恋亲属，不得解脱等。又男爱女，女爱男，故佛顶云汝爱我心我怜汝色等。生死等者，如弥勒章说。下二、遮执。谓既惑数增减，诸数不同。 ▲疏又诸经经下，四、辨惑数增减，以遮定执云云。 ▲疏且依下。五、展于前数也。 ▲疏然未断下，六、总释经文。无间道者，地地断惑，皆有无间、解脱二道。今皆通矣。若约行布，教中俱生烦恼种子，即当地满、等觉二道。 ▲疏此等下，七、别明断义也。在文可了。然云非真等者，经云降伏烦恼，又云未断令断，故此双遮非真以显真也。 疏：故就此门者，断惑成因科也。慤云者，此亦更无别义。所引者，假其助劝发也。畜病者，四相及无令求悟，唯益多闻，增长我见之意。枉叙者，讥其广叙种种名数，虗自疲劳，以不捡自心，不免沈沦坠堕。余文可知。 疏：如次颂前者，便用长行四门大科以科之，故但云初中、二中等也。 疏今以不入觉城者，即入前所叙阿赖耶城。赖耶与觉亦非各有自体，但约迷、悟之心所住之境，翻覆言之耳。疏若了心下，法合三义：了心，众惑不入，防外敌也；见功德万行，圆养众人也。道通者，开门也。引摄，名同自、他者，二利周备，心造觉境，则一切法门悉通，自然进趣佛果，得佛引摄。以知之一字是众妙之门故，圆觉是总持门故，流出一切法教授菩萨故。上皆自也。自、己无缚，又通一切法门，即能引摄一切群品，故云他也。便能契下，结成摩诃般若、解脱、法身等三德为涅盘城矣。其文甚显。疏悟刹者，正显刹无定体，约迷、悟以分疆也。前云分疆，用此意矣。如入唐下，喻明。故知下，法合，乃至释法。爱及我身，文皆显着。又爱彼下，重彰憎、爱必依我身。彼彼者，一切违情、顺情之境，不必唯说彼人。疏长无偈有者，长行但无其文，义亦含有。谓频云不能入觉，既有出、入之义，即是此、彼世界疆城，亦当悟刹意矣。又云若知我空无毁我者等，即是我身本不有等也。今云无者，但无其文。 依师离病章(普觉菩萨问)。 疏科段亦同者，此五段经，各有标、结。若将答、问，便依今次，每以一科答一问，义亦相当，故云同也。有少参差者，待到本文，疏自标、指。若便悬说，初学难显，宜显经意者，经意功在承事真正善友，除去用心细病。故前四段至再说此二事，谓：初、示师，二、指病，三、却说事师心，却说除病行。然据标、结之文，复亦与答、问相当，当待对文指出。注如论中说者，清净慧章初钞文少，已具引也。 疏最初因缘者，其次文云：是故于此勿生疲厌。善财白言：云何学菩萨等？乃至善哉！汝已发阿耨菩提心，复能求菩萨行。善男子！若有众生能发阿耨菩提心者，是事为难；能发心已，求菩萨行，倍更为难。善男子！若欲成就一切智智，应决定求善知识，勿生疲懈；见善知识，勿生厌足；所有教诲，皆应随顺；于善知识善巧方便，勿见过失。(亦同此中意也。)疏光赞者，光赞般若经也。疏法句经者，从初至甚深要句，同此当求正知见人。又云已下，次上文云：尔时宝明菩萨白佛言：世尊！云何是善知识？佛言：善知识者，即接疏中所引也。直至无业无报，皆真如不变义也。如同此，心不住相。从毕竟之中下，真如随缘意也。同此，现尘劳，赞梵行。疏华手经四法者，善知、教化、修道。上二各兼过，乃成四也。疏心不住相者，经云：若心取相，即为着我、人、众生、寿者；若取法相，即着我、人、众生、寿者。(此两行，疏密用金刚经教处，但直销疏意说，然后指配其文也。)若有少法者，经云：乃至无有少法可得，是名阿耨菩提。故此反势云若有少法等也。恐又闻道不住法，即得菩提，便伏心忘相，圆得菩提，不知希望之心还是住相。故次云乃至菩提、涅盘尚不取着，即是经云无有定法如来得阿耨菩提，及于燃灯佛所实无有法得阿耨菩提。何况世间梦幻境界者，即经末偈云一切有为法如梦幻等。不应住色等者，经云是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨菩提心，不应住色云云，乃至应生无所住心。若心有住，即为非住。又前云诸菩萨摩诃萨应如是住清净心，不应住色生心，不应住声、香云云，如疏引也。得无住心者，荷泽大师深意也，不可以言宣。大师于曹溪言下，师资相契，亦由此也。疏净名云：行于非道等者，维摩诘言：若菩萨行于非道，是为通达佛道。若菩萨行五无间，而无恼恚；至于地狱，无诸罪垢；至于畜生，无有无明、憍慢等过；至于饿鬼，而具足功德；行色、无色界道，不以为胜；示行贪欲，离诸染着；示行瞋恚，于诸众生无有恚碍；示行愚痴，而以智慧调伏其心；示行悭贪，而舍内、外所有，不惜身命；示行毁禁，而安住持戒，乃至小罪犹怀大惧；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而劝修功德；示行乱意，而常念定；示行愚痴，而通达世间、出世间；示行谄伪，而善方便随诸经义；示行憍慢，而于众生犹如桥梁；示诸烦恼，而心常清净。疏染心勤苦者。夫得道人，因乐，果乐。故寻常魔法及赞德人，皆云乐道。所云菩萨苦行者，行则行于苦迹，心则味道常乐。若是迷夫，所运之心全体是染，但为怕罪忻福，又爱佛果，劳苦身心。此都是尘染之劳，非悟道称性，不认妄身、妄念、精进波罗蜜之勤劳。故云尘劳。疏梵行等者。疏同事摄者，四摄之一也。已如弥勒章中说。心既相亲者，如法华中长者后园种种方便慰喻穷子；亦如杜顺和上初食肉，后食臭尸；又如志公食鱼鲙讫，吐之水盆，鱼皆跳跃。疏示欲之过等者。经云：示有妻子，常修梵行；示有眷属，常乐远离。乃至入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志等。疏亦同华严者。疏服食非仪等者。疏设非梵行者，今时此事甚多，宜审详之。坏见人者，忘却此论题目，待捡示之。 疏即雪山舍身者，涅盘经。香城敲骨者，大品、般若。疏儒典尚令者，论语云：事父母能竭其力，事君能致其身。疏四、法经云者，慤疏云：然因法出尘，法为舟筏；由师悟法，师是舩师。无师，舩且不行；无舩，渡无凭托。舩依师运，敬法须以敬师。故观音庆己超闻，劝凡同仰。是以全身报法，卖髓酬恩；割肉闻经，焚身谢德。嗟乎！末学盗法非师，情希凤鶴之姿，岂觉镜枭之丑？此乃将兴益灭，求悟翻迷；破法伤师，报如形影。 疏遮疑、慢。此中文二：初、正释。在文易见，但要善巧显示学人。疏如萨陀波仑者，亦大品经。 ▲疏然为从下，二、别释师资也。然准此尽心事师，实亦难得如此弟子及如此求道之人。设令有此人，复不易得如此真正师友以当之。故中论偈云：真法(所传宗旨)及说者(真善知识)听者(弟子及诸志求道人)难得故(通指上三种)。是故说生死非有边(以难得三种，故生死非有边畔尽时)无边(非无边也。非字通二处读之。谓所言难得，非的定永不得，得即生死必尽；亦非长无边际，故云非无边也)。此偈因长行有问：此生死法为有边际，为无边际？故偈答之云尔。然此为从等言，借论语文势。彼云：如知为君之难，为臣不易。故今云尔。勿因此诫等者，先劝弟子也。世有非法之人，假为菩萨之行，诳惑愚夫，还说空、无相之言，不拘斋戒，以麤行为大乘，以真修为小教。愚人不晓此深意，却敬彼人，不知弟子有择师之分。故今劝示，且须听受他法，自觉心中的有觉悟。仍须勘以圣教，令与所禀宗中相应、经教相合。佛言：若与合者，名为正观；若不合者，名为邪观。又须与师同处日久，谘参徧问真、俗，觉他心在佛道，大悲利生。即既识得此师心源，即须忘情绝虑，没命归依。纵见他接物、化缘种种方便，如前所说，不得生疑。疏又此药下，劝师也。佛语种种，各有对治。如诫俗徒云：剃头着袈裟持戒及毁戒天人常供养当令无所乏如是供养彼名为供养我(我即佛自称也)。又云：破戒恶行诸比丘犹胜精进诸外道及乎诫僧。又云：破戒之人，五千大鬼常遮其前，扫其脚迹。破戒人不得于国王地上行，不得饮国王水。又云：宁以铁槌碎身如尘，热铁缠身，种种极苦。不得以破戒身、口等受信心檀越衣服、饮食、卧具种种物。俗人合服前药，僧即合服此药。不宜互差，必受其殃。今劝为师之人，必须自量心行道力，莫等闲认他上人。此药本治弟子，不为师主。师主服之，即重增病苦，已至于死。方药各有对治，不得错服。疏服之增病，无药可治者，夫求方药，不离一藏经、律。然律中之言，大底有二：一、说解，则空而无过；行，则逆、顺皆通。二、说解，则因、果历然；行，则上恶修善。服此药人，若遇后教，即云：彼诫迷人、初心人、小乘人，我是悟人、久学人、大乘人。作此意度，后药无施也。若遇前教，又增恶习，纵任情意，自陷陷他。故言无药可治也。以缚等者，即净名云：若自有缚，能解他缚，无有是处；若自无缚，能解他缚，斯有是处。又云：自疾不能救，焉能救诸疾人？斯之谓矣。 疏：抟食等者，译者朴拙，准经意势的说财食也。四种者：一、思食，二、触食，三、识食，四、段食。 疏憍慢若起等者。夫人心若爱敬于他，见他所作皆是；若轻慢于彼，则见彼所作皆非。世俗传云：憎人嫌丑，待人嫌久。又云：爱忘其恶等也。又史书中有宠臣人献奇果于君，初功后过之义也。然慢念、恶念亦互通先、后。或因起恶念，即慢他；或因慢他，即恶念起。言恶念者，非谓拟行损害意中以他菩萨慈悲利物之行，呼为求名、求利；或疑里私染、净不分等，便为恶念也。覆自心者。既疑他意，虽见恳切劝化，唯疑他有所求。进、退皆疑，言教何入？疏似答除病等者。问：既尔，何不直科为答除病之问耶？答曰：复又有一段文，令怨、亲平等用心，以去无始自、他种子。结云：即除诸病。若将答所依法更不相当，文亦不次。又问曰：若尔，如何判决问、答相应之科段？答曰：问虽次第列名，佛答亦通亦别。此有深意，后当更说。经彼善知识等者。此文不明，似令师、友离病，又似令学者离病。至结四病处，疏文自辨。 疏：绳墨者，契经有五义，此当一也，谓楷定正邪。疏：意言者，意中言也。时俗人语，因责人之非，岂不亦云：汝意里道什么语？又云：我意直道汝如是，如是亦即意言分别也。 疏辨相者，此四病文，每至第二辨相中，疏皆有二：一、正辨行相，二、明病所起因。今初，云思惟、揣(初罪人)、度(入声)等者，此诸行相是多种人之心意，不定主一。人或如此，或如彼，不可一一着尔许多或字，故但列之。由是行多相反，如宴坐、施为、止山、游世等也。须善自分折。 疏随执其一者，但说同一类行。于一类中不妨亦有作两𤳖、三𤳖者，如修造、供养是一类，或僧、俗讲，或经、呪，或宴坐、止山及观空、有等。于诸类中复有别类，亦有一人总修者，或有相违必不俱者，如讲者，不妨持念及游世界、劝衣、食等；持念者，不妨止山；相违者，止山、游世也。劝衣、食，故饥寒也；端坐，施为也。施为通修造、供养、讲说等，爱身、厌身也。 ▲疏此病下，二、病所起因也。起用、起行者，文云：即起诸幻，以除幻者。又云：变化世界种种作用。又云：照诸幻者，便于是中起菩萨行。又云：复现幻力种种变化，度诸众生。又云：复起菩萨清净妙行，度诸众生。又云：复起作用变化境界。 疏失彼文意者，不知彼皆以净觉心于观行中作如是等行。今乃但见度生等言，便务僧讲、俗讲；但闻起行之言，便欲修造、供养、持经呪等；但闻起作用之言，便欲种种施为、游世界等；闻照幻之言，便欲深山宴坐、观空有等；闻除幻言，便欲厌身，故受饥寒等也。但凭此行，欲契圆觉，故云成病。疏积土聚沙者，即法华方便品偈会权归实，万善悉趣菩提之意也。文云：声闻若菩萨闻我所说法乃至于一偈皆成佛无疑云云(皆取意引)。若以小乘化我即堕悭贪此事为不可我本立誓愿欲令一切众如我等无异化无量众生令入于佛道若于旷野中积土成佛庙乃至童子戏聚沙为佛塔如是诸人等皆已成佛道或有人礼拜或复但合掌乃至举一手或复小低头乃至供像称佛，皆成佛道。歇即菩提，是佛顶文，具云狂性自歇。歇即菩提，胜妙净明，不从外得。其本末缘起，前已引说。 疏无起、灭念者，以不厌故，无灭生死之念；以不忻故，无起涅盘之念。热、湿等者，举喻以明类例也。意如庄子逍遥篇齐物等，各随他性，各得其志。何用故张，伤他自然？差别性者，明非实性。爱僧者僧，爱俗者俗，乐动者动，乐止者止，斋与不斋，乃至禅、律、讲说，一切如此，作亦得，不作亦得等也。疏此病下，病起因也。疏本无修习等者，次疏所引，便云：尔时便有二十五轮、三观之初。又云：如城四门，随方来者，非止一路。又云：于诸修行，实无有二。言失彼文意者，不知迷彼无修之言，是以净觉心之意，意令悟此天真本具无修之净觉，以对自己心行。不称觉者，对治令称。又常见觉体无妄而妄，故须无修而修。妄既即妄无妄，修亦即无修而修。既迷此意，乃自谓无妄，何用更修不觉？无身、心中现见身、心，无憎、爱中现行憎、爱，但自云：我本不出觉城，何用从门而入等。故成此任病也。疏无记性者，不记别为善为恶，亦是染分之法。七、贤者，疏四、皓者。 疏生心恐非者，故不作种种行；随情虑失者，故不纵任自在。但波息，水即清明；尘尽，镜即朗照。未磨未澄，照之何益？今妄念既未止息，何用推察真性功用？故云何须别照。息念等者，相从念起。息念，故相不当情觉。此无诸起、灭、空、静之性，故云得也。非即觉性者，一则阙于灵照，二是色灭之空故。疏此从静观等者，仿前辨其迷错之意，即可知也。疏破中三：初、觉本下，破其无观。谓例其无止而止，不能无观而观。于中，初四句以例立理。夫无而见有，有而见无，皆是颠倒。今且见念是无，照是有。今既迷也，背二理故，总为乖失。后四句正例破也。破其偏治无而见有，不治有而见无。有而见无者，是隐义也。疏真本下，二、破其存止。四句例破。既起、止皆违，何存止而去起？次故言下，结归文，正拂存止也。若将对前意者，拂偏止也。所以者何？以止若即观，止即非止。今既一向是止，即知阙观；今拂一向之止，故云非也。后故前下，引证不应存止。疏慤云下，三、引例通破。夫用心若才似形，于起、灭即如空华。起者，念义；灭者，止义。此正破存止也。本如者，无念无止。智冥真者，观而无观。然起、灭之无是全无，故似华空。观智无者，但无别起之体，非断灭无，故冥真寂。纵依下，但除其病，不除其行。证心源者，虽修对治之行，心心须契圆觉。不言浮用者，止时不言我止。故金刚三昧经中解脱菩萨难云：止即是生，何谓无生？佛言：止则是生，止已无止，亦不住于无止，亦不住于无住。云何是生？ 疏此即观破等者，问：经无观照等文，何须今云观破等也？答：即文云作如是言乃至空无所有，何况虗妄等是也。作如是见，即为观察。岂得任运心能见其身、心等空耶？疏释以身空者，文具身、心、根、尘，已频标示，故但举一以例之。又身等者，亦等于烦恼身、心、根、尘也。疏此从下，二、病因也。皆云等者，此文甚多。此寂观中轮轮如此，看经即见，不待引也。迷文意者，此是绝待灵心之观。寂灭、断惑等言，是灵心中之绝待。故经云：无知觉明，不依诸碍。今但空诸法，绝于身、心等相，坚持空寂，岂得意也？故下破云非寂相故。非寂者，不言不寂，但以阙于照故。若见寂即照，故非寂；照即寂，故非照。非照非寂，寂、照双彰，即契圆觉。余意亦同上三迷前之意也。疏言似者，寂灭之言，断烦恼之悟，全同前观也。理踈者，如上说。 疏：三、结真、伪中文四：一、总标征起，二、别释行相，三、正释文，四、问答通疑。别释中复有三意(如疏)：观慧者，有二：一、称体观照，即起信中真如三昧及前三观中悟净圆觉，以净觉心是也。今四病中全无此也。二、观诸法空、有等义，今四病中唯灭病云身、心毕竟空无所有，乍看似法空义。然亦非观慧，但是作此解数，非是达空，以不言了知等故。任病中云于生死、涅盘无起、灭念，亦是说此人心无此意念，不言达之。举要而言，四病皆云作如是言，正是起计之词。起计之心名为执见，不名观慧。既一一是生心作意，而为非病。二、何三观何曾有作如是言之文？诸经劝赞亦何曾有此文？故知只由修时都无观慧，故皆成病。如荷泽大师教人妄起即觉，妄灭觉灭，岂不逈然异于四病耶？ ▲疏：二者、又二：初明局故皆非；后若能四皆下，明通故皆是。于中云作种种行者，初病中法也。任运清闲者，二中也。习起息灭者，三、四也。常冥等者，有称体观慧也。不得取四者，一一遣却，作如是言之计也。休作等者，通明难病也。 ▲疏文中下，三、释文也。中间云惧落四中等者，有人惧落初病，不敢兴起一切利益行；惧落二病，不敢泯绝无寄，修无住法；惧落三病，不敢止息缘务，修无念宗；惧落四病，不敢观空断惑。由此迟疑之故，不敢决定发愿，尅志誓心修菩提道。既无决志大愿，即一切不成。斯为大大之病也。 ▲疏问为说下，四、问答通疑。详之，可解。后云：若纵志别求者，有人遇着良师，审知有道，如前所拣，真正又离四病。然或因接引乖疎，或因其中别有情恨之人不愿同住，或自然性不相入，便不能师承修习之，方为纵志。更有余事，故纵志别求。如何别求？如所引菩萨戒文也。 疏三、辨事师者，文二：初辨科段。言但令亲近等者，疏文云下，后正释文。言涅盘说者，疏法句经者，文云：善知识者是汝父母，养育汝等菩提身故；善知识者是汝眼目，示导汝等菩提路故。(初六字，后一字，喻喻全同，故今略之，可但具读之。)脚足荷负汝等离生死。梯橙扶助汝等至彼岸。饮食能使汝等长法身。宝衣盖覆汝等功德身。桥梁运载汝等渡有海。财宝救摄汝等离贫苦。日月照曜汝等离黑暗。身命护惜汝善无有时。(已上疏文略列十喻，具引说。后有十喻，今取意略示。)铠杖降魔。絙绳挽拔离地狱。妙药医治烦恼病。利刀割断诸爱网。时雨润渍菩提芽。明灯破五盖暗。善标示正道。薪火熟涅盘食。利箭射烦恼贼。勇将破生死军。如来破烦恼至涅盘。(恐难记诵，但令取意说也。疏从此后亦取意行，用结叹之文，今具录之也。)善男子！善知识者，有如是无量功德，故我今教汝亲近。(此经但令亲近供事，不说所以，故引彼经说亲近所以以释之。)于是宝明菩萨与诸大众闻佛说此妙法及善知识甚深法要，举声号哭，泪下如雨，悲啼，惶恼，不能自裁，自念：我身从旷劫来为善知识之所守护，是故今日值于如来，得闻深法。如是遇者，善知识力，非我力能。自念：我等从本已来未曾报恩，无心亲近。说是语已，重复举声。疏相亲，相近者。亲之与近有四句：一、亲而不近，同心意者，各住一方；二、近而不亲，或工商同行，或官司同仕，互相憎嫉，争权争利等；三、亦亲亦近，仁慈父母，孝顺男女，恩爱夫妇，道合师资，无离别之缘等；四、不亲不近，即陌路人等。疏百万障。疏随三途者。 疏论语云者。疏如虗空者。虗空与法，同喻甚多。余处多以喻法无生灭，周遍含摄，或喻佛无心等。今但喻心无改易，不喻无心。谓常须恭敬供养，承顺颜色，记受言教，岂得无心乎？萨埵者，此云有情，即是众生也。结云方入圆觉者，反明若不如是，尽命事师，即不得入圆觉也。疏不定局者。不妨除病，依法参而说之。深细病者。诸烦恼中，爱为根本，通于上界。因爱有憎，故憎爱深细也。况是种子？又既不局定一问，则此亦是四病之因由也。根寻前四种人带病修行之由憎爱故。 疏：七品慈者，瑜伽论说：习学慈心之者，不可顿成，须作方便，渐引凡心，令慈行成就，方得怨、亲平等。既慈能与乐，与乐亦须平等。言七品者，上、中、下亲，不怨、不亲，下、中、上怨等也。谓遇于上亲，令与上乐，灼然称可其心。谓竭力供事父母甘脆，或与妻子、兄弟上妙之物，其心皆能中亲、下亲。如次降杀(师介反)所奉之物，不怨、不亲，任运不能与物。次中亲与上乐，虽校一等，亦可就之，即下亲、中乐，非怨亲、下乐。得此心熟，又令下亲与上乐，乃至下怨与下乐。更一转，即不怨亲与上乐。如次下怨、中乐，中怨、上乐。如此渐渐引至上怨与上乐，即能为之，便成怨、亲无二，同佛慈也。 疏等心观法者，前标妙法，结以正观，似答所依之法，其中又离四病；此中标不解脱，结以除病，似答除去何病，其中又令观法。故云不妨除病依法，参而说之矣。疏异于前段者，前等心观人也。疏答第五者，前四皆前后挟带，参而答之，令义势相涉，意思连续，唯此一向答发心也。 经作如是言，言亦意也。因地皆愿者，华严一部多明此相，就中初发心功德品始末唯显此发心行相，一一校量功德，略如文殊章初菩提心体相功德处引说。若无心愿等者，夫愿是誓心克志情中愿乐的，欲作如是如是之事，情发于中方形于言，表见今时浅识之流，但心言词及纸上文字而为发愿，都不反验自意如何，故特言心愿也。䇿引者，䇿劝引导天台，令忆本初发心者是愿力也。行不成者，夫愿者生心，行者是迹，所依之行若无宗趣，名为卒尔之心、无记之性，宁契菩提？况无愿力，则心勇即进、心倦即退，何能始终不易克获胜果乎？如车等者，行愿相资如二轮二翼也。疏同金刚者，如次下所引。若约天亲所判，是答云何住问，令住四心也。若约无着所判，十八住中即当第一初发心住。今此还当发心之文。弥勒颂者，本因无着菩萨入日光定，上升兜率，请问弥勒菩萨金刚经义。弥勒为说八十行颂，以释一卷经文。无着传于天亲，天亲造长行三卷，以释此颂。故疏引本颂半偈，列四心矣。后半云：利益深心住此乘功德满，利益心是普度证果义，深心是称理无度无证无始终义。住字正答所问，故前大科潜用此意，云显发心深、广。广是普益，深字又同。四中，一、广大心者，三界普度故；二、第一心者，令得最上极果故；三、常心者，众生本寂，常住不变，无始终故；四、不颠倒心者，无能度我相，无所度众生相故。若有我、人等相，即非菩萨。 疏四生者，若卵生也。已如弥勒章释。九类者，四上更加五也：若有色，(五也，即是四禅。)若无色，(六也，即是四空。)若有想，(七也，除无想天及无所有处，余皆有想。)若无想，(八也，功德施论云：就四空中，有想是空、识二处，无想是无所有处。)若非有想非无想。(九也，则有顶天。)无余涅盘者，此非四涅盘中之第三，彼同二乘故，乃是无住大般涅盘也。不余二乘菩萨，变易生死及诸细障，故云无余。故法华云：若得作佛时具三十二相尔时乃可谓永尽灭。无余涅盘者，秦译为灭度，故次经云而灭度之。若以新翻，即云圆寂。广如前涅盘章说。疏横、竪者，竪谓过去无始，(不见已度故。)未来无终，(无休故也。)现在无住，(无能度故。)无时限之分齐。故无着论中说：卵、湿二生及无想、有顶二处非可度者，亦待他报尽，转生无难之处，即度之。当知是无休息之意也。论云：卵、湿，(畜生难也。)无想有须也。(长寿天难也。理应总列入难，文无者略。)则不能。云何普入？(论自假问也。下自答云：)有三因缘：一、难处生者，待时故；二、非难处生，未成熟者，成熟之故；三、已成熟者，解脱之故。故知横、竪皆遍。故华严云：尽未来际一切劫数，无有休息。又云：念念相续，无有间断。横谓十方近、远之分齐。故华严云：广大如法界究竟如虗空。疏强、软者，一切众生有刚强难化者，有柔软易度者。今发愿度脱，无有二心。今时难得真正善友、良师者，其在于此。何以知之？余每至处，遇传禅、传教之流，未见有自觉此心违菩提之愿者。非论得遇相应者，皆见异余，如怨他徒似隙。岂非嫌他难度，应不归心，便隔之耶？苟能随分益之，何限方便耶？余难未免，必能知之，终不拟存之，亦已曾随分行之。愿真发心者，详悉同为此志，勿似禁门私传授唯识论之流。相承至今，举持以为胜事，不觉其丑，展转自传，不解灭迹，以掩宗师之失。且因有人用金入厅，犹贿门吏，况更能忘躯设计，为不请之友耶？乃至昔更将身作僮仆，而方便化之耶？疏故云广大者，承释经义，势便结释。料文所用弥勒第一心之名，以属此一段经也。疏皆令觉于等者，上觉字是始觉。觉于本者，意明初心顿悟；入于下，意明究竟极证。故涅盘云：发心毕竟二不别如是二心先心难。今发心普度，理合开蒙，不可怕难。偏论根熟，经但云入，以后该前意趣中求，勿迷佛意。缘经云究竟，是论中文，遂因用论始、本之言，从首至末，圆其行相；又显得度生之愿，始、终分明。唯托言以同声，鉴斯要妙矣。又须觉经中究竟、圆觉之言，双彻经、论中义，以成极果之相。当知圣智任运潜通，菩萨、如来定非二道，十方佛土实唯一乘。疏故第一者，承消经文，义势结释。仿前，可知。究竟佛果，诚为第一。然金刚中越于二乘，故第一；此则兼超权、渐之见，故云第一。又彼是破相之宗，以累尽为究竟，以遮诠为至理，故云涅盘。然亦具于无上菩提，以问中本问发阿耨菩提心者故。此是显性之宗，以本具为究竟，以表诠为了义，故云圆觉，亦合涅盘故。故偈中具云证觉般涅盘。然虗空众生下，通显发心行相。故华严十种行愿，一一结云：虗空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我礼乃尽。(彼第一是礼佛行愿也。余称赞、供养乃至第十回向，一一同此也。)以虗空界乃至烦恼无尽，故我此礼敬无有穷尽，念念相续，无有间断，身、语、意业无有疲厌。故此云虗空众生无有边际等。众生之言含于业、烦恼也。悲、愿亦复如然者，正同彼云我此等也。疏由发此愿等者，若以即时之心犹是宿习之性，岂昔忘己济他？但心心策发，以此愿境而为观智，熏习日久，自然成性，乃至得证菩提。无心而化，其化大焉。 疏我入觉者，必不别有觉为可入也。如前四相章初所说，亦如前汤销氷喻。我既如此，众生亦然。故天亲论具云：菩萨取一切众犹如我身，自身灭度，无异众生灭度。如是取众生如我身，常不舍离，是名常心利益。据此，即知自、他平等，方是常心。常心者，无始已来本无我及众生等相，但是圆觉，无增减，无始终，无生可度，无真可证。本来如此，方名为常。若见众生等者，谓若见我度众生，众生因我度脱，皆得入觉。我是已入，众生后入。入了，无我有；觉未入时，即无觉有。我终觉始，同于有为，岂名为常？故云即非常也。然无众生可度者，准大云疏释：金刚！实无众生得灭度义，有其五种：一、性空故，二、同体故。谓菩萨想本智离我见，无自想；后得智得同体大悲，离自身外，无别众生，即无他想。故无众生得灭度矣。引天亲论，同上所引也。结释云：是教地前、学地上同体大悲观也。云本寂，故引经云：一切众生从本已来常寂灭相，不复更灭。四、无念故，以顺法性本无念故。若心起念，即违法性。五、法界，故弥勒偈云：平等真法界佛不度众生。疏除彼等者，然自及他约虗妄之想，皆各具我、人、众生、寿者等四。今就文势语便，且以我为能度，以众生配当所度，不妨所度众生亦因有我，能度之我亦有众生。详之，可见矣。疏故天亲等者，远离是智；依止已下，是所离障。于中，依止是总，余则是别。谓身见是我相，即能度也；众生是他，即所度也。故结云等相。无着云者，已断我见等，是离我想；以信解下，是离众生想。疏总是彼经下，指配彼。此文同其不颠倒心。彼经反明，此经顺显。详文，可知。 疏长行达己同凡者，文云：了知身、心毕竟平等，与诸众生同体无异，如是修行，方入圆觉。敬师如佛者，前约达理，此约起行。又达己同凡，丧其我慢；仰师如佛，增其恭敬。敌体相对，以成至行。若普观众生一切恭敬及一切普化，自、他相对，应有四句：一、约理观他是佛，约情观己是凡，以成恭敬之行；二、约情计观他是凡愚苦身，约悟解知我同佛智可救，以成大悲之行；三、俱约事相观佛胜我，以增自利之行，观众生劣我，以增利他之行；四、俱约理性以成无我平等究竟解行。疏但颂能治者，长行即先叙所治。由有无始憎、爱种子，故未解脱也。犯律因者，前弥勒中叙恶业云：境背爱心，而生憎、嫉，造种种业，生于鬼、狱。故四相文初亦从憎、爱展转，乃至妄业，妄流转故。频以憎、爱而起果由，不能繁引。违戒德者，戒是波罗提木叉，此云引解脱。故遗教经云：戒是正顺解脱。故能治、所治敌体相反，故成治义。疏次颂四心者，初二可见；三中我、人，即取觉者；四中常依智慧，即不颠倒；三中虽文同第四，除彼、我、人等言，然义通也。亦可三、四两句通于三、四两心。金刚常心云：实无众生。不倒心云：若有，即非菩萨。虽反明、顺明有异，皆是无我等相。故此不妨通颂。上来释四病章竟。 圆觉经大疏释义钞卷第十二(之下)