维摩罗诘经文疏卷第十六(〈菩萨品第四〉初)
此品次〈弟子品〉而来者，即是第三为破自体法界缘集，显不思议解脱法身，成如来净佛国土之教。此品来意众多，岂是凡情所测？今略用三意，以通释此品文义也。第一，正明此品来意；第二，略释菩萨义；第三，入文解释。
第一此品次〈弟子品〉来者，大圣法王欲令众生得不思议正报解脱法身，成依报净佛国土，故前命诸大弟子。弟子各述不堪者，以诸声闻依三藏教，皆取偏真作证，悉滞无为缘集故，各辞往昔皆被净名弹呵，岂堪传如来旨也？菩萨既不取偏真作证，既不滞无为缘集，故次命也。但菩萨虽不滞无为缘集，而有自体法界缘集之患，故于昔皆为净名弹呵。此表三教所明皆是方便，不思议法身正报未显，真净依报佛国之义未成，故诸菩萨各辞「不堪传如来旨往问疾也」。今明此品来意，亦略有五：一、为显净名不思议胜智；二、为转方便教门；三、为扶成佛国之教；四、为折伏住方便行菩萨，为入《大品》、《法华》、《涅盘》之哢胤；五、印定成经。此五意一往名数似同〈弟子品〉，而义有殊，不可一槩混滥也。
第一为显净名不思议胜智者，前诸大弟子虽述被弹无答，但声闻智断超三界，既是小乘福慧局浅，何足备显净名神智？如共小儿捔力，未足为健也。所以次命四大菩萨及诸大士令往问疾，若皆述不堪，是则时众咸闻净名智德高远超群，莫不心生敬仰，靡不归伏；若文殊被命入室论道，即皆沾大法利也。此意似如为室内作序，但余四义皆是正说，从多为论，故不得属序，是义前以处处料简。
第二为转方便教门者，亦是转观义。所以然者，若是钝根菩萨，即是转教，此即信行人也；若利根菩萨，即是转观，此法行人也。就此，即为二：一，明转教义；二，明转观义。
一、明转教义者，佛为钝根菩萨不堪闻圆入佛道之教，故开方便教门，引接调熟。此诸修方便行菩萨，既以钝熟，堪闻圆教入道，今欲转方便教，故修诸方便教。菩萨各于往昔为净名呵折，今欲转权用实，事须重述，普使闻知，次命诸菩萨往问疾也。此即有三种转教不同：一，转三藏方便教；二，转得道夜般若中方便；三，转华严中方便教。
一、转三藏方便教者，即有二义：一，渐转；二，顿转。
一、渐转者，钝根菩萨一往转教与声闻五味同教，而约人小有异。所以然者，三乘同学三藏，二乘断结成酪，是则教、人俱是酪；菩萨伏结，教是酪，人犹是乳也。
二、顿转者，声闻于方等教中不得顿转，三藏教中有利根菩萨于此方等教中即得顿转，入不二法门也。此正是不定教意，如生苏中毒发杀人也。
二、约闻得道夜般若中明转方便教者，「得道夜般若」即是佛从道至泥洹夜，常说般若此教。若在三藏中为利人说，即祕密教；若不在三藏中而诸菩萨别闻者，即是不定教也。但此即从鹿野苑来而说般若，备明三智，是中即有三种菩萨，前两种菩萨即是禀般若方便教门，故为净名用圆教弹折。若弹通教菩萨住一切智而得见中道者，即是生苏中毒发杀人也。若弹禀般若别教，得道种智，即得开佛知见，即是熟苏中毒发杀人也。若禀般若修圆教一切种智，则是有弹、不弹，其不弹者，即是深得圆教之意，不执生见，亦不顺道法爱生，是则不须弹也；所以应须弹者，虽禀圆教，不得教意，从实语生见，或时顺道法爱生，有如此过，故为净名之所弹也。若心开悟入不二法门，即是醍醐中毒发杀人也。
三、明菩萨禀华严中方便，别教修道种智，偏取执滞，即为净名所弹，若心开悟，亦是熟苏中毒发杀人。若禀华严圆教，此则有弹、不弹也，例禀般若圆教，得失可知。复次，四味是方便，得意、不得意俱被弹呵。何以故？封行生见者，是不得意，必须弹呵也；虽齐教行，行断惑未是真实，故须呵，令入真实也。若禀实教不得意者，则须弹呵；其得意者，不须呵也。若生语见及顺道法爱生，不得契理，即须呵；不生语见，法爱不生，即自得不须呵也。
问曰：何意如此？
答曰：由前来禀方便教教人俱废，是则不得，俱被弹呵；后一禀圆教菩萨教行人不废，其得意者，不须呵也。释此一品，通教、别教两菩萨一向弹破，圆教菩萨或弹，出没不定。弹四菩萨，入文多有此意，恒须忆之，至下勿生疑也。或可前方便教法与病俱呵，后禀圆教，呵病不呵法。
问曰：若从得道夜说般若，即有通教之身者，便即应有二乘得道也？
问曰：方便菩萨定一向须呵也？
答曰：此教既未与《法华经》齐，其有于方便得益，恐未得全废也。但是显大乘正意分明，故如前判耳。或可前方便教菩萨，但呵病不呵法，此须分别。若约修行之人，是则法之与病二种俱呵；若是方便之法，此法是如来方便之法，拟接后人，但使前人舍病，未必须舍法也。
问曰：《华严经》是圆顿之教，何得菩萨学此教犹须呵弹转教也？
答曰：《华严经》即是日出先照高山，其诸利根菩萨于彼得悟，岂须破也？但其有在座神根劣者，犹须别教接引，此别教不移，即是失《华严》正意，故须呵弹，还令入华严圆顿法界海也。或虽闻《华严》圆顿之说，若执实语生语见者，即不得悟入，故须呵，令入华严法界海也。是则净名呵弹失《华严》正意之滞，非是呵弹顿法教法轮也。
问曰：又经云「从得道夜至泥洹夜，常说涅盘」，《大涅盘经》佛答迦叶「我成道已，有十方菩萨来问此义」，是中亦应有菩萨方便未了之者，那不出此意也？
答曰：虽有此意，未见明文。若初成道已来即说涅盘，异华严、般若，亦应有执方便菩萨及滞圆之者，为净名之所弹也。若犹是华严、般若之异名者，前明呵弹，即其义也。
问曰：从得道夜说般若，为即是华严之异名？为当有别所说？
答曰：若寻《大智论》明般若有二种：一，共二乘人说；二，不共二乘说。般若，如《不思议经》。若案此文，华严似是般若之异名。复次，《大智论》叹般若偈云「若如法观佛，般若及涅盘，是三则一相，其实无有异」，华严从大方广佛以得名，般若即是从智慧以受称，涅盘即是从解脱以当名。若案此论文，三经异部异名，理亦无失；三经只是一部，异名亦无妨。未见经论明文，一异未可定判也。
问曰：自净名呵弹，文前亦应有诸方等教菩萨禀此教有滞着，净名弹呵转教，那不出此意也？
答曰：此事有无，未可定判，故不别出也。
二、明为转观者，法行利根菩萨随其所住方便观门，若闻大士弹诸菩萨，即转观也。是人既利根，闻三藏教，或闻得道夜来说般若教，或闻华严方便别教，心即信解开悟，但随其解悟，犹是方便，观解偏执，未见正道；若闻大士呵诸菩萨，即豁然心开意解，各得入不二法门。复次，若有菩萨闻三藏，或从得道夜来闻般若教，或闻华严教，随少有所闻，即能发心修习，犹是凡夫，如乳；若入空，发真见理，是即如酪；若从空入假，法眼见俗，即是生苏；若发相似中道之解，即是熟苏；若发中道真解，即是醍醐。若闻大士呵诸菩萨，初心中即悟入不二法门，即是乳中毒发杀人；若入空，见真得悟，入不二法门，即是酪中毒发杀人；若见俗得悟，入不二法门，即是生苏中毒发杀人；若是中道相似解得悟，入不二法门，即是熟苏中毒发杀人；若见真中道，更进入上位，即是醍醐中毒发杀人也。是则大士往昔弹诸菩萨，槌砧以成菩萨行也，彼时各有得益。今此大众悉有堪闻之机，故如来次命诸菩萨问疾，各述往昔被弹之事。是则时座大众，悉沾转教、转观之利益，如前弹呵得利益，故次命诸菩萨问疾，意在此也。复次，往昔诸菩萨随处异闻，利益不多；今庵罗盛集，恒沙大众围遶世尊，同闻重述，是则利益无量，既亲为佛印可，于转教之义，始是决定也。
问曰：大士呵诸菩萨只用一教，何得普皆利益也？
答曰：夫子尚云「诗三百，一言以蔽之诸」，大士用一圆教呵弹诸菩萨禀权实有滞碍者，皆得一道之益，何足致疑也！
问曰：大士呵诸菩萨，定皆得一圆教之益不？
答曰：一往寻呵四大菩萨文，似如皆是圆益，但诸菩萨各述，文既不度，岂可定判！且诸方等经犹带方便明义，未得顿同法华，何容全不得随机方便益也？
第三为符成净土之教者，如此呵时，诸禀方便教门菩萨，随其缘集断处，即是罪除鄣转，福慧增明，堪见净土，故入室同见室空；又见灯王净土、香积佛国也。又随其缘集断处，各得生三土也；又随福慧增明，随所调伏众生，成佛时，如此众生皆来生其国也。此是符成如来上所说净佛国土之教也。
第四为入大品、法华、涅盘之哢胤者，如《法界性论》云「若利根人，于摩诃般若入法界；若中根人，于法华入法界；若下根人，于涅盘入法界」。以呵生苏为熟苏，故至般若成醍醐教，于大品得入法界也；以呵酪为生苏，故于般若为熟苏，于法华成醍醐，故于法华中得入法界也；以呵乳成酪，故至大品成生苏，至法华成熟苏，至涅盘成醍醐，于大涅盘中得入法界也。若不如此，则不能令上、中、下根得入法界，故言为入般若、法华、涅盘之哢胤也。
问曰：此经既明入不思议解脱，何得不明入法界也？
答曰：上明转教、转观入不二法门，是即入华严法界不异也。但未证入者，至大品、法华、涅盘。
问曰：若尔，《法界性论》何意不明方等经入法界？
答曰：方等与大品，大同小异，大同故，说大品入即说方等入；小异者，即是生苏之殊也。
问曰：上来明法华利根，今《法界性论》何得明大品是上根也？
答曰：上来约三乘人判，《法界性论》约一佛乘人也。
问曰：上于《玄义》判教相，皆云涅盘、法华同是醍醐，今何得至法华有如熟苏者？
答曰：前于《玄义》约教判五味，是则法华、涅盘定同属醍醐；今此约人判五味，是故至法华有如熟苏者。
答曰：如此问也。
第五为印成经者，明昔弹呵，对机即起，虽有当时之利，未为佛所印可，弟子菩萨所说不得名经；今若不命令问疾者，则无缘称述往昔净名之妙说也。故次命诸菩萨问疾，各述往昔弹呵之事，是则净名往日所说，大众同闻，皆被如来印定成经，流通利益未来也。
为此五意，故须次命四大菩萨及诸菩萨问疾也。
第二正释〈菩萨品〉。翻菩萨名义，具如前《玄义》解释。但四教明菩萨不同：一者、三藏教明菩萨，即依生灭四谛起慈悲誓愿，发菩提心，三阿僧只劫修生灭六波罗蜜，伏界内烦恼纯熟，入阿鞞䟦致地也。二、通教明菩萨义，缘无生四谛，起慈悲誓愿，发菩提心，修无生六波罗蜜，断界内见思，入阿鞞䟦致地。三、别教大乘明菩萨义，缘无量四谛，起慈悲誓愿，发菩提心，行无量六波罗蜜乃至十波罗蜜，断恒沙无知界外别惑，入阿鞞䟦致位也。四、圆教明菩萨义，缘无作四谛，起慈悲誓愿，发菩提心，修无作六波罗蜜乃至十波罗蜜，圆断法界见思、无明，入阿鞞䟦致位也。四教明菩萨发心、行位横竖不同，亦具如前《玄义》分别，但大圣于四不可说中，有因缘故，用四悉檀赴求佛道众生，下、中、上、上上四种根缘不同，故说此四教明菩萨义亦不同也。前三为权，后一为实，是则非权实。而今言菩萨品者，四大菩萨及诸菩萨，悉是释迦如来法身眷属，如来应生斯土，赴缘利物，示四种佛身，说四教大乘；法身菩萨亦各随机所感，示为四种菩萨，位居四教，辅翼法王，引接四种有缘众生各共信受修习，其方便所化三种菩萨观道稍成，如来意欲转观，令学圆教大乘究竟之道，若不先折其师，则弟子封执，终不可转，无容佛自说教、菩萨自用教，物忽然自改踪易辙，是事不可。净名大士既从来多示居圆教上地，故得呵弹诸方便教上地，上地菩萨既各屈折，其诸眷属住方便教修菩萨行者，即皆执心内折，自鄙所行未是真极，莫不仰慕不思议圆真大道，或即发圆教菩提之心，或豁然开朗，入不思议解脱，得真实无生法忍也。如此皆由四大菩萨，及诸大士方便善诱。今如来命令问疾，若各述往昔被弹之事，即是重益时座大众，成前五种利益，故言菩萨品。
问曰：三万二千菩萨皆隣果，叹位与净名不殊，何意顿尔皆被净名之所弹折也？
答曰：是义虽以略明，其意众多，今当略说。有师言「此诸菩萨是实隣果，净名是权隣果，为胜也」，复有师言「同是隣果，如《仁王般若》云『十地有三生诸菩萨』，是始生、住生之位；净名是终生之位，于诸菩萨为胜也」。今当如实判释，诸菩萨与净名皆有本迹，权则同权，实则同实，但是法身大士共来辅佛，显权、实二教，成就众生。是四大士及诸菩萨没实用权，辅成权教；净名、鸯掘没权显实，辅成实教。权者如砧，实者如槌，共成众生。若论益物，权实俱益；若论扣激，槌弹砧受，俱是不可思议事，共利众生。尚非二乘诸小菩萨之所知，岂是博地凡夫能知本迹高下也！
问曰：上十弟子对十心数，共辅法王，显成半、满两教，五百之流成道，各说身因，净名弹斥，皆有所以；今四大菩萨，复表何等？
答曰：此四菩萨，恐如《法华经》中天雨四华，表于开、示、悟、入；又《法华经》明下方踊出有四大导师，亦表开、示、悟、入。三万二千之中止取四人，当是拟此四法门也。又，《华严经》明卢舍那佛加四大菩萨说四十位，初法慧说十住功德，琳说十行，金刚幢说十回向，金刚藏说十地。若寻此品经文，亦似有其意。何以知然？如弹弥勒，一向就真如寂灭之理以显菩提，恐拟开佛知见，云「一切众生，即菩提相」，当知即开佛知见，圆教明十住之相也。次弹光严，说种种道场，恐拟示佛知见，净名说诸道场义「一一切诸行，无非道场」，即示佛知见，十行之相也。次呵持世，觉悟令知魔界如与佛界如，一如无二如，魔家眷属皆乐佛法，修无尽灯，即是于事理无碍不相鄣隔，能回魔事为佛事，以佛事入魔事，善恶融通，俱得自在，恐拟悟佛知见，十回向之相也。次呵善得行檀，能于前境高下不二，财施即具法施，能于财施中，具足一切财，具足一切法，上奉难胜如来，下济乞人，悲敬二田，等无差别，即是法施之会，恐拟入佛知见，十地之相也。净名呵意多含，一音异解，何必一向皆对圆教四位？但一往寻文大意，恐当如此也。
问曰：若尔，弥勒正是补处，应须显深，何得显浅也？
答曰：大人胜者，故须前命；法应从浅至深，故对弥勒，须开佛知见也。复次，虽一往对人显四位，正意不在浅深。所以然者，圆教明从初一地具足一切诸地功德，是则初开佛知见，即是示、悟、入也。对弥勒显初开义，光严显初示义，持世显初悟义，善得显初入义，此无深浅、前后之别，只是一切圆位之四义耳！
问曰：破弥勒一人，悉得有如上明转教、转观之益不？
答曰：弥勒次补佛处，权实化物，所化共行弟子不定，或见弥勒被呵，其禀权者，随位浅深各放舍，观其禀圆教，不得意者，即执实语心忘，法爱自灭也；若得意者，知是砧槌，共利物耳。
问曰：上明诸菩萨没实用权，今何得言弥勒共行弟子禀实有得有失也？
答曰：上是一往之言，补处菩萨随机益物，岂但守株待兔也！然事有傍正，亦是从多为论也。
问曰：若如此者，此经与《华严》、《法华》更有何异？
答曰：此经偏就利根菩萨得有此义，二乘及钝根菩萨止是转酪为生苏；若《华严经》，唯在禀圆菩萨得入，二乘、诸小菩萨皆不预座；若《法华》，则一切悉入也。
于是佛告弥勒菩萨：「汝行诣维摩诘问疾。」
此下是第三次入文解释也。就此品经文大段，自有二意：一，先命四大菩萨问疾；二，次命诸大菩萨问疾。
就第一先命四大菩萨，文即有四，依文可知。
第一命弥勒菩萨，文即有二：一，佛命问疾；二，弥勒奉辞不堪。
所以如来先命弥勒者，四教明弥勒，当教皆与受记，无非补处。今没圆教补处，犹存三教补处，是则禀佛方便教菩萨，皆尊弥勒是当来大师，次佛也。所言弥勒者，有师言：「即是从姓立名，今虽不见明文，意谓非姓，恐是名也。所以然者，弥勒此翻慈氏，过去为王，名昙摩流支，慈育国人，国人称为慈氏。自尔至今，常名慈氏。」有言：「其母本少仁慈，觉有身来慈仁，非昔生出，因名慈氏，以此而推，慈氏非姓也。其姓者，姓阿逸多，此翻云无胜也。」亦有人言：「阿逸多是名。」既不亲见经论翻译，亦不可定执也。弥勒是能仁补处，而名慈氏者，如诸经论明，慈有三种：一，众生缘慈；二，法缘慈；三，无缘慈。《大智度论》云「众生缘慈，取众生相，是有漏法；法缘慈，或有漏，或无漏；无缘慈，一向是无漏也」。复次，四教大乘明慈氏，即有四种不同，若缘有作道灭法，起慈与乐，即是三藏教之慈氏也；若缘无生道灭法，起慈与乐，即通教之慈氏也；若缘无量道灭法，起慈与乐，即是别教之慈氏；若发中道真心，无缘无念，而能与无作道灭之乐及与前三种道灭乐，如礠石吸铁，即是圆教之慈氏也。慈氏既补佛处有四种，补处亦有四种也，此四种慈氏，三权一实。弥勒是娑婆旧人，辅佛行化，多示行三权之教；净名是佗方大士，来游此土，辅佛行化，多现行一实之教，是故弹呵弥勒，以成众生令入实耳。若有众生，宜见弥勒行实，则没权显实；若有众生，宜见净名行权，即净名没实用权。法身常寂，犹如虗空，尚不存实，何论有权？但随缘利物，互为扣击，权实岂定？今佛次命弥勒，意在于此也。
弥勒白佛言：「世尊！我不堪任诣彼问疾。
此是第二弥勒奉辞不堪。文即有四：一，奉辞不堪；二，述不堪之由；三，正述被弹之事；四，结成不堪。
第一奉辞不堪者，良以往昔为兜率天王说不退之行，不能成诸天之道，故为净名弹呵，岂堪传如来旨，往彼问疾也？
所以者何？忆念我昔，为兜率天王及其眷属，说不退转地之行。
此是第二述被弹之由，由为兜率天王说不退转地之行也。所以兜率天王来至弥勒处者，兜率诸天曾闻释迦如来为弥勒授记，当生兜率天。兜率诸天知弥勒舍身，必生彼处，为彼天师，是故预有归依时，来请道也。经言「弥勒为说不退转地之行」者，当是彼诸天子已经闻方便教大乘，发菩提心，天乐既重，弥勒恐有放逸退转，故为说不退转之行也。所言不退转者，见理之心，即是不退转也。此心住理不动，能生众善，喻之如地，因中得理，有进趣向果之义，故云行也。但四教明不退转地之行不同，各有三种不退转地之行，所谓位不退、行不退、念不退也。若三藏教明菩萨三不退者，三阿僧只行行人入燸、顶、忍位，即是不退转地之行也。若约数义，即约忍法三品分别三不退；若傍《成论》义，应约四念处为位不退，燸、顶为行不退，忍法为念不退。若通教明三不退者，从性地、八人地、见地，乃至阿罗汉断结，六地齐功，皆是位不退；辟支地，七地齐功侵习；菩萨修方便，即是行不退。八地菩萨，道观双流，名念不退也。若八地与辟支齐，九地始是菩萨地念不退也。若别教明三不退，十住是位不退，十行、十回向是行不退，登初地、三观现前，心心自然流入萨婆若，即是念不退也。若圆教明三不退者，十信初心，为位不退；中心已来，为行不退；登初发心住，即是念不退也。复次，十信皆是相似三不退，登初住即真三不退，前三为权，后一为实。弥勒明识佛权实教三不退义，当是没实，用前方便三教明不退义，为诸天子说，故为净名之所呵也。
问曰：弥勒知机，何故没实用权，被净名呵折也？
答曰：是诸天子应须前闻权教为砧，欲显净名实教槌，共成诸天子道，故示受呵折也。其中或有闻弥勒说圆，不得正意，因闻呵弥勒，即得入也。
时，维摩诘来，谓我言：『弥勒！世尊授仁者记，一生当得阿耨多罗三藐三菩提。
此是第三正述被弹之事。文即有五：一，先总定；二，正呵弹难破；三，结过劝舍菩提见；四，广说真菩提相；五，诸天子得益。
第一先定者，净名言「世尊授仁者记一生当得三菩提」，此即是先定也。所以须定者，将欲呵破，故先定其得菩提记也。一生者，但取未来更来阎浮提中生也。《大智论》亦云「三，此生、兜率天生、未来阎浮提生也」。三菩提义，前在《玄义》已翻释竟，但四教明得菩提记不同：若三藏教明一生授记者，弥勒后来生阎浮提，菩提树下三十四心断正习尽，名菩提记，如《小弥勒经》之明也。若通教明授一生记者，弥勒界内正使以尽，除习未尽，后身来生阎浮提，菩提树下一念相应慧现前，断一切习尽，名菩提记也，《大弥勒成佛经》及《大品经》所明也。若别教明授一生菩提记者，弥勒法身界内正习俱尽，界外十品无明之鄣亦灭，住无垢地，余有一品无明及习在，后身应生阎浮提，寂灭道场示断界外一品无明及界外烦恼习尽，报身果满，常住凝然，即是别教菩提记也，如《华严经》明善财入楼，观见弥勒未来世成佛之相，即其事也。若授圆教一生菩提记者，明弥勒法身四十一品无明已尽，住等觉地，余有一品无明及界外习气在，后身应生阎浮提，坐寂灭道场，朗然大悟，一品无明及习俱尽，即是以迹表本，究竟妙觉，菩提三身不纵不横，如世「伊」字，此是授圆教菩提之记也。亦具如《华严经》明善财童子入楼，观见弥勒未来成道之相也。前三种授记为权，后一种授记为实。但弥勒法身常寂，本地妙绝，岂可测其高下？但为随机利物，辅翼释迦绍续行化，故须能仁记别。但随物所感，众生既有下、中、上、上上四种根缘不同，是故大师释迦随物根缘，为弥勒授亦有四种记莂不同，随四种众生各闻授一种菩提之记。今净名逐众生所闻不同，一音演说，随类各解，若弥勒一往之记，即是总定四种一生也。
为用何生，得受记乎？过去耶？未来耶？现在耶？
此是第二正弹呵难破。文即有二：一，就生门弹呵难破；二，就无生门弹呵难破。今释此二呵，作通、别两解：一、作别解者，初约生门正呵三藏教菩萨。所以然者，三藏教明生灭，为半字教门，故《中论》云「佛为钝根声门弟子，说十二因缘生灭相也」。二、约无生门呵者，即是呵摩诃衍教菩萨也。所以然者，摩诃衍以无生灭为满字教门，故《中论》云「佛为利根菩萨，次说十二因缘不生灭相也」。净名所以约无生呵者，呵诸菩萨取大乘中方便教，即有通教菩萨也；又呵圆教菩萨虽禀圆教，不得正意，故生语见及有顺道法爱生等过也。二、通解者，呵无生，此二呵通呵四教菩萨也。所以然者，四教皆有生，皆有无生也。三藏教有生者，即是生生也；通教无生者，会入偏真，即是诸法不生、般若生，亦是不生生义也；别教缘修中道，佛性智慧生，亦是不生生也；圆教真修生，亦是不生生也；圆教菩萨失意者，实语是虗语，生语见故，即须破也。四教皆无生者，三藏虽未断惑，岂不同知有真谛之理？至果必入无生，望佛果而行因，是则因是生，果是无生也；通教因是界内理无生，果是界内事理俱无生也；别教因是界外理无生，果是界外事理无生也；圆教无生一往同别教，但真缘智断有殊，制立有异也。若四教菩萨各望果行因，欲希记莂者，当分皆被呵也。二往虽作别通两释，若望此经正意，前别释正合此品经文，是则破生门属三藏教，破无生门属摩诃衍教也。今就三藏教菩萨约生门偏呵难破，即为三：一，先约三世定得记；二，难破三世得记；三，引佛说为证。
一、先约三世定得记者，若如阿毗昙人明义，三世是有，过去虽过去，善法不灭，得绳系属行人；未来虽未来，有善在未来，时至则起；现在善法，成就在心，此则三世皆是有也。昙无德人明义，二世是无，过去实法善灭故无，但假名不灭，得报不失；未来未有，故无也；现在善法，成就在心，故是有也。二家虽明二世有无同，而皆有三相。数人明一时三相，《成实论》明异时三相者，生时即有住、灭、异时三相者；生时非住，住时非灭时。为此，前须定三世也。
若过去生，过去生已灭；若未来生，未来生未至；若现在生，现在生无住。
此是二正破三世得记。经言「若过去生，过去已灭」，是则身之与善，二俱灭谢，已灭之法，即无身无善，何得受记？若约现在取过去善受未来一生记者，何不于过去授记而于现在取过去善记也？经言「未来生未至」者，未来之善即未有，若未来已有者，应已来，不名未来；若未来有，无身无善，何得约未来未有而得于现在身受记者？一切众生未来未有，亦应皆约现在身而授记也！经言「若现在生，现在生无住」者，现在善随心生，心念念灭，善亦随灭，灭识不至未来，何得用现在善受未来一生记也？此是破三藏教萨婆多三世有义。若破三藏教昙无德二世无善者，既无过去世，何得用过去世善受记？既无未来世，何得用未来善受记？若言现在是有得约现在受记者，现在无住，生而即灭，尚不能自住，何得善至未来而约现在受未来一生记也？复次，三世皆空，尚无三世，何得约三世授记也？空无受记，而计有一生记者，即是颠倒；颠倒得受记者，一切众生皆颠倒，亦应皆与授记也！
如佛所说：「比丘！汝今即时，亦生、亦老、亦灭。」
此是三明引佛语为证，正证一现在无住，不得受未来一生记也。所以然者，弥勒情所未惬，若过去已灭，不得用过去受未来一生菩提记；未来未有，亦不得约未来身受一生菩提记；今佛约现在身受未来一生菩提记，何得言「现在无住，不得约现在身受未来菩提记也」？为此，净名引佛所说「比丘，汝今即时，亦生、亦老、亦灭」为证，破弥勒计一期，执现在停住，故约此身得受未来一生菩提记也。「亦生、亦老、亦灭」者，若依萨婆多明三相同时起，生时即有灭，虽言有一期报，现而求之，三相现在无暂停住，何得约现在而受未来一生菩提记也？
问曰：三相、四相不说有老相，今何得言佛说亦老也？
答曰：四相有异相，老是衰变状，即是异义也。所以但取佛说老为证，不取住相者，为弥勒执佛说三相、四相中有住相，约此住相，现在得受记也。今净名还引佛语三相中但有老，无有住相，以证成前现在无住，不得约现在受未来记也。此是佛说，仁者若不受者，即违佛语也。若作昙无德二世无义，故自不得过去、未来受记也。但现在虽是有异同时，三相迅速，虽云有住相，佛说亦老，若住即是老者，即变异相，无定住相，何得约此受未来菩提记也！有师谓「净名用空破受记」，此义乖宗，寻此文还用三藏教门破授三十四心一生菩提记，何曾用空破也？
若以无生得受记者，无生即是正位，于正位中，亦无受记，亦无得阿耨多罗三藐三菩提，云何弥勒受一生记乎？
此是二明约无生门弹呵也。所以约无生门呵者，即是呵取摩诃衍方便教通别两种菩萨，及禀圆教失意菩萨也。此正为呵摩诃衍中三教菩萨慕果行因者，求无生正位，得受记莂，致起心妄动，鄣入正道也。所以然者，此三藏教皆明见无生，是正受记也。如《首楞严经》说有四种受记：一、有未发心而与受记；二、密为受记；三、现前受记；四、无生受记。若依三藏教菩萨，既不断结，不得见无生受记，可得有前三种受记也。三藏教明，有未发心而为受记者，此众生虽是具缚凡夫，或是二乘犹在方便道，而有三藏教大乘根性，虽未发心而与受记也，如佛只洹林边为鸽雀受记也。有密为受记者，为假名菩萨及伏忍干慧地菩萨，多用密记也。若顺忍性地菩萨，皆现前受记也。三藏教不明菩萨见真断结，故不说观无生受记也。
问曰：何故密为受记？
答曰：有菩萨心行未就，若闻受记，心则放逸，不得现前为受记也。
摩诃衍三教明菩萨悉得见无生，断结入菩萨位，约见无生以受记也。前三种受记，非真受记；后约见无生入菩萨位明授记者，即是真受记也。所以然者，前三种既未见理，结业犹在，流转生死，未得自在，自利利人之功未得成立也。若见无生受记，即是入毕定位，虽处生死，纵任自在，自利利佗其功无退，自然流入萨婆若，记是真受记。三教菩萨心祈此记故，净名呵弥勒，正寄意破禀三教菩萨也。就此经文，即有二意：一，约无生理弹破；二，约无生行弹破。
一、约无生理弹破者，摩诃衍三教皆证无生理，而有二种不同：若通教，止诠偏真无生；若别教、圆教，皆同诠中道佛性之无生理也。二种约真如明无生理，前《玄义》及入文次处处具明，但三教明菩萨见无生入受记位，一往是同而义有殊别，不可混滥也。一、通教明见无生入菩萨受记位者，若通明未发心而与受记者，众生虽是具缚凡夫而有通教大乘根性，或是二乘人在方便中虽未发心而与受记也。密受记者，为假名菩萨、外凡夫伏忍菩萨多为密受记，或为现前受记也。现前受记者，柔顺忍性地菩萨皆得用现前受记也。此三种记，皆非决定记，若入八人地、见地，即见无生，为受记也。《大品经》云「须陀洹若智若断，是菩萨无生法忍」，此即是见偏真无生之理，入受记位也。所以然者，见谛所断八十八使已尽，入无漏道流，即是见地，亦名欢喜地。若进观无生，断思惟惑，修深禅定，游戏神通，自行化佗，成就众生，净佛国土；若众生三乘根钝熟，即得八相成道，故佛于通教大乘为受未来菩提记也。二、别教明见无生，入菩萨受记位者，未发心而与授记者，有众生虽是具缚凡夫，乃至二乘人在方便道，虽未发心而有别教大乘根性，是以虽未发心而为受记。密受记者，若别假名菩萨，多为密受记，或为现前记；若外凡夫十信，多为现前受记，或为密受记；若为三十心内凡夫受记，皆用现前受记也。此三种受记，非决定受记；若为初欢喜地受记，即是见真无生，为授记也。所以然者，登地发真明，初见正道佛性，即是见圆真无生之理，即断界外一品无明见别惑尽，此若智若断，即是见无生受记之位也。若授应佛八相之记，一往似同通教，但以迹表本，记得常住佛果为异也。今类前通教解释，通教明须陀洹见偏真，断界内见惑尽，若智断，名通教菩萨无生忍；今别教见圆真，断界外见惑，若智若断，名别教无生法忍也。是则心心寂灭，自然流入萨婆若海，法身自行应化佗，必成常住佛果，是故登地得真无生，佛为受记，是决定记也。三、圆教明见无生入菩萨受记位，若未发心而与受记者，有众生虽是具缚凡夫而有圆教大乘根性，或有二乘在方便道，乃至三藏菩萨、通别教菩萨，虽未发心而与受记也；密受记者，若从初发心，假名菩萨，多用密受记，或用现前受记；入随喜五品弟子之位，多用现前受记，或密为受记；若十信相似，六根清净，皆用现前受记也。此非无生受记也，若为十住初发心住受记，即是见圆真无生受记也。所以然者，初发心住见真，即别教初欢喜地齐，但教门明断界外惑，如剥葱、切葱之异耳。诸师不得此意者，多疑此语，寻诸经论，不无此义；若得意解用，则无过也。前于《玄义》已略明此意也。是则初发心住菩萨无生法忍，若约此无生而为受记，即是圆教见无生而受记也。是为摩诃衍三藏教明见无生、入受记位也。但禀三教菩萨既未得无生法忍，入受记位，内心悕望得入此位，是为谬构攀缘。其通别两教菩萨所求皆是错谬，圆教菩萨虽所求不错，然忆想心起，如动水浊，珠相不现，为有是过，净名寄呵弥勒。所以寄呵者，三教约无生受记，虽同见无生，而位有高下，弥勒位在三教补处，将穷三教无生之源；诸求三教初发心菩萨，虽知有无生受记之位，各未得入。若大士弹呵弥勒三教补处得真无生，将极其源，但佛为受一生当得菩提之记；三教所明无生之理，大士难核。弥勒尚无受记之义，诸新学三教菩萨心祈初无生忍，望得真受记者，岂不觉悟，各息悕望也？若通教菩萨、别教菩萨息求无生受记之位，即可转入圆教无生受记之位也。若圆教菩萨知无生正位，无受记者，则不起心求无生受记之位，是则心求证净，珠相自现也。复次，通别两教菩萨，若通教菩萨住见地，得真无生受记，此记莂非真；弥勒后心无生，明一生菩提之记，以理而弹，尚无此义，况复始入初见道，佛所受记而当是实！是则虽入通教无生正位，得受记莂，若见弥勒被弹，则内心破折，可转入圆真无生受记之位。若别教菩萨得初地无生，入受记之位，此同圆教初住，不预所弹；若是别教入三十心未证真无生者，虽得现前受记，犹心祈望别教真无生位乃至常住佛果，此亦是错，得闻弥勒补处见无生，将极受一生之记，约理尚致弹呵，况在下地三十心位，而求执受别教常住佛果之记？此心若舍，即可转入圆教初住真无生受记位也。若圆教初发心及五品弟子，起心悕望入真无生受记位，心水动浊，即不能得入十信六根清净，今闻大士呵弥勒圆教补处圆真无生将穷，尚约理被弹，无受记义，况复初心五品而望祈入无生忍受记之位？即忆想心灭，若清净心常一，即发相似无生，入十信位，得六根清净也。若得意根清净，如《法华经》云「虽未得无漏智慧，而其意根清净如此，是则十方无数佛百福庄严相为众生说法，悉闻能受持，思惟无量义，说法亦无量，终始不忘错」。以持《法华》故，既无忘谬，岂有忆想悕求入真无生位之麤鄣起也！十信尚尔，况初发心住入圆教真无生受记之位？而须弹弥勒，有所寄意也。经云「若以无生得受记」者，无生即是正位，此正就无生理，破弥勒理中不得有受记义。所以者何？受记本约未来智断满足，故《智度论》云「菩提者，满足称理」。非生灭，即无智断，何论智断满足？是则偏真无生、圆无生真如，皆非智断。尚无智断之可得，况有受菩提果义也！而言无生即是正法者，偏、圆二无生皆是正位，正位即是极理。若约理明极，极理非位，而是众位之本，如天子位极，因此得有开府将军柱国之位；今有无生三教菩萨之位者，皆由无生之理也。若约偏真无生，则有通教菩萨位；约圆真无生，即有别圆两教菩萨之位，故《金刚般若经》云「一切贤圣以无为法而有差别」。无生正位，即是平等真法界，佛不度众生，何得有受三教「一生当得菩提」义也！故经言「于正位中，亦无受记，亦无得菩提果」。所以然者，二种无生正位皆非因，岂得三教因中，受未来智断满足之记也！二种无生正位非果，岂论得三教所明菩提之果义也！故言「云何弥勒受一生记乎？」若弥勒证无生，将隣极果，无生正位尚无受记之义，况初发心三教行菩萨道、三教种菩萨，而欲心悕入无生正位，受菩提记也！是以净名呵弥勒隣果受记，正是寄意破禀三教菩萨，悕望欲求无生真受记之位也。是则通别两教菩萨错求之心皆转圆教菩萨，悕望之心皆可息也。
问曰：净名但呵弥勒受一生菩提记，何得知寄意斥禀三教菩萨心悕入无生受记之位也？
答曰：上文云「为兜率天王，说不退转地之行」，次下云「实无发三菩提，亦无退者」，不退转位，即是入无生正位，真受记之位也。
维摩罗诘经文疏卷第十六
