俱舍论疏卷第二 沙门法宝撰 分别界品第一之二 论「复次至几无记」，此下大文第二，有一十九行颂，义门分别十八界也。《正理论》云「界中具显根、境、识故，诸门义类易可了知故。」今且约十八界辨。由斯蕴、处义类已成，此一行颂三门分别，先问、次颂答。此文问也。颂中上句有见、第二句有对、后二句三性，如文可解。 「论曰至说余无见」，长行释。颂三门则为三段，此第一释有见也。《婆沙》、《正理》皆有二释。《正理》第四云「云何说此名有见耶？由二义故。一者、此色定与见俱，故名有见。由色与眼俱时起故，如有伴侣。二者、此色可有示现，故名有见。可示在此、在彼别故，如有所缘。有说：此色于镜等中有像可现，故名有见。可示如彼，此亦尔故。不可说声有谷向等，应成有见，不俱生故。」《婆沙》同也。此论但取第二，以可示现此、彼差别。由此义准，余无见者，除色，余十七，不可示现彼、此差别，名无见也。如《正理》即无上三义名无见也。此论略故，唯一释也。 论「如是已说至所缘异故」，第二释有对也。先结引标章、后依章牒释。此文初也。 论「障碍有对至或二相碍」，第二释也。释中有八，此文第一释障碍有对也。五根、五境，「自于他处被碍不生」，是障碍有对义。「如手至或二相碍」，指事释也。准其手、石，余一切十色法亦复如是，如瓦、木等。 论「境界有对至于色等境」，第二释境界有对也。文中有二：一示体、二引证结成。此文初也。十二界者，谓六根、六识。「法界一分诸有境法」者，是心所法。「于色等境」者，谓六根、六识等。于色等境之中有功能故，名为境界。即于此有碍，名为有对。 论「故施设论至除前相」，第二引证也。《施设论》者，是六足论中一论也，大迦多衍尼子造也。四句可知。此碍者，是见色义。碍是对之别名，即是于所见色名之有对。「毕舍遮」，唐言食血肉鬼，旧名毗舍闍鬼。「室兽摩罗」，是傍生类，形如壁宫，小者长二丈，大者乃至长一百尺。「此等名为境界有对」者，结也。 论「所缘有对至于自所缘」，第三释所缘有对也。心、心所法于自所缘和会被碍，名所缘有对。 论「境界所缘复有何别」，第四辨异也。一问、二答。此文问也。 论「若于彼法至名为所缘」，答也。「若于彼法此有功能」者，《正理论》云「如人于彼有胜功能，便说彼为我之境界。」释曰：有境之法，于自境上有见闻等游履功能，名为境界。心、心所法执境而起，名为所缘。即心、心法二差别者，执境而起心，心所同，名为所缘。越彼彼境或余境中此不转故，名为有对。取像、印持功能差别，心、心法异，名为境界。越彼于余境，此不转故，名为有对。此谓差别。有人有四解。一云：境界有对，此约有能，非要起用，如彼同分眼名有对。所缘有对，执所缘境方起至现，谓起彼取果用，有缘即起、无缘不起，皆名有对。第二解：碍取境用，名境界有对。碍取果用，名所缘有对。第三解：碍体义边，名所缘有对。碍用义边，名境界有对。第四解：碍取境用，名境界有对。碍缘境用，名所缘有对。详此四解，竝非论意。 论「云何眼等至说名有碍」，第五释有对名也。先问、后答。此文问也。 论「越彼于余此不转故」，答也。答有二：此前答也。谓明若是境界、若是所缘，色等之中若于此名为有对，即碍眼等、心等，于余不起，是有对义。 论「或复碍者至和会转故」，第二释也。此是能缘、所缘。有境与境和会起时，名为有对，竝非是碍体、碍取果等。 论「应知此中至说余无对」，第六会颂文，明无上有对，名无对也。 论「若法境界有对至是第四句」，第七句数分别也。文中有二：一境界对障碍四句、二境界对所缘顺后句。此第一也。第一句是境界有对非障碍、第二句是障碍非境界、第三俱句、第四俱非，竝可解。 论「若法境界有对至眼等五根」，第二顺后句。以宽问狭，顺后句答。若是所缘有对，定是境有对故。所缘障碍，体不相关，所以不合作句。 论「此中大德至此是所许」，第八述经部计也。鸠摩罗多，此云豪童，是经部祖师。于经部中造《喻鬘论》、《痴鬘论》等，中有此颂明有对，与有部不同。「此处心欲生」者，谓心于青色等上生。「他碍令不起」者，谓被余障，心不得于青色上起。「应知是有对」者，结。「无对此相违」，翻上也。有部计，即于青上生，名有对也。「此是所许」者，经主印许经部义也。 论「如是已说至故名无记」，第三三性分别。文中有二：一释八界、二释十界。此文初也。谓十色界中，除色、声二界余八，不可记为善、不善，故名无记。释无记，有两说。此第一也。 论「又说至应唯无记」，叙异说破，如文可解。 论「其余十界至余名无记」，第二释十界也。文中三段：一释七心界；二释法界；三释色、声二界。此文初也。七心界与无贪等善相应名善，贪等三不善根相应名不善，非二相应名无记也。 论「法界若是至余名无记」，第二释法界也。「若是无贪等」，是自性善。想、受等与自性善相应，名相应善。无表色法上四相并得，是二善等起，亦名为善。择灭无为，是胜义善故，亦名为善。即法界中，具自性、相应、等起、胜义四种善也。此四种善等，后当广释。 论「色界声界至余是无记」，第三释色、声。此二之中，唯有等起善、不善也。 论「已说善等至无色界系」，第二一行颂明三界系。文有三：先结引、次颂、后释。此文初也。颂中初句明欲界、次两句色界、后一句无色界。 「论曰至具足十八」，第二长行释也。释三界即为三段，此第一释欲界系也。系谓系属，即被缚义。将辨法多少，先释系义。欲界系法，被欲界贪等系缚，名欲界系。即鼻、舌、香、味四界全，余十四界一分，是欲界系。由此欲界具十八。 论「色界所系至无所缘故」，第二释色界也。文中有二：一辨法多少、二问答分别。此文初也。无段食故无香、味境，以无境故无鼻、舌识。 论「若尔至段食性故」，第二问答分别也。香、味是段食性，上界无段食，故无香、味境。触界亦段食性，色界应无。 论「彼所有触非段食性」，答也。色界有触，非是段食。 论「若尔香味类亦应然」，难也。触界段食性，上界有触非段食。香、味段食性，上界有香、味非段食性。 论「香味离食至故触非无」，答。香、味离食更无有用，上无段食，香、味亦无。触离段食有用，别有能持诸根及衣服等用，故于色界虽无段食，有触界也。 论「有余师说至故在彼无」，迷异说也。「住此」者，谓住欲界。「依彼静虑等至见色闻声轻安俱起」者，谓身在欲界，得天眼、耳通见色闻声，入定之时有轻安俱起，殊胜触境摄益于身，因中三事俱故，果处亦相随逐。香、味不尔，故在彼无。 论「若尔至彼无用故」，难也。在彼无段食，香、味二境无用故无。在彼无二境，鼻、舌无用，在彼应无。 论「不尔至及庄严身」，答也。言无用者，不尔。舌起言说、鼻庄严身，是有用故，彼皆有也。 论「若为严身至何用二根」，难也。二根依处是色触二境，若为起言说及庄严身，但须色、触二境即得言说及庄严身，何用二根？ 论「如无男根至依处亦无」，答也。由有二根有二依处，若无二根依处亦无，取男根为例。 论「于彼可无至离根应有」，难也。男根依处，以无用故，离根非有。鼻、舌根依处，为有用故，离根应有。 论「有虽无用至定当死者」，答也。根之有无，非定由有用，无用亦生。如处六处胞胎定当死者，此眼等根虽是无用，亦有根生。鼻、舌亦尔。 论「有虽无用至得有根起」，征起因也。既无境爱，何因得起？ 论「于根有爱发殊胜业」，答因也。于此鼻、舌二根起爱，发殊胜思业，为此二因也。 论「若离境爱至男根亦生」，难也。难中有二：一难本释、二难转释。此文初也。凡起根爱为有境贪，若离境贪，根贪定无。既离境贪即无根爱，既无根爱，鼻、舌无因，即应非有。若谓虽离境贪得有根爱有鼻、舌根，男根亦应如鼻、舌有。 论「若谓不生至鼻舌应无」，释转救也。若谓鼻、舌为严身故有，男根以丑陋故无者，阴藏隐密是善业招，何容丑陋？「又诸根生」已下，第二难也。若诸根生，非由有用无用、丑陋端严，有因即生，何论丑陋？鼻、舌、男根俱离境贪，理合齐无根爱，男根非有，鼻、舌应无。 论「若尔至不减诸根」，又引经难也。上界不减诸根，如何无其鼻、舌？ 论「随彼诸根至男根应有」，先释彼反难也。契经所说不减诸根，随彼地诸根多少皆悉具有，无减根者。如是释经，何所相违？若许随有诸根不减，即令如于欲界具有根者不减诸根。若然者，于彼上界男根应有。 论「如是说者至男根非有」，论主评也。「以六根爱依内身生，非依境界而得现起」者，即缘六根爱，即有缘自身起，不缘境生。由有因故，有鼻、舌根。其男根体即是身根一分，能触淫境，名为男根。此之爱生必因境爱，非如鼻、舌依内根处总起身爱。由此上界有内身爱，鼻、舌非无；无淫境爱，男根非有。余文可解。 论「无色界系至无色界系」，第三释无色也。无色界中唯有后三，要离色、欲方生彼故。色者即是五根、五境。离色欲故，彼无根境。虽不离心欲，以无根、境、五识亦无。由此唯有后三界也、即是意、意识、法界三也。 论「已说界系至几无漏」，第三半颂明漏、无漏也。先问、颂答，如文可解。 「论曰至唯名有漏」，释也。意界、意识唯有二类，道谛摄者是无漏，漏不增故；余唯有漏，漏随增故。法界，有为无漏，道谛所摄；无为无漏，谓三无为。择灭无为，漏缘不增，故是无漏。虚空、非择灭二，漏不缘故，名为无漏。非二因果，故染不缘也。余名有漏，漏随增故。「余十五界唯名有漏」，漏随增故。与大乘、诸部不同也。 论「如是已说至无寻无伺」，第四半颂释有寻、有伺等也。结引颂答，如文可解。 「论曰至故说唯言」，释也。文中有三：一唯有寻伺、二有无不定、三唯无寻伺。此文初也。十八界中五识唯有寻有伺，分界名也。「由与寻伺恒共相应」，释唯有寻、伺所以也。「以行相麁外门转」者，释恒共寻、伺相应所以也。《正理论》云「经主释言，以行相麁外门转故。此因非理，现见意识内门转时，亦常与彼共相应故。应作是释：五识唯于寻、伺所随地中有故，非于欲界。初静虑中心、心所法，除寻与伺而有，不与寻、伺相应，何用外门为因简别？」《俱舍》释救之：一行相麁，是通因；二外门转，是别因。五识具二，内门意识虽无外门转，而有行相麁，故有寻有伺。上地外门意识虽有外门转，而无行相麁，故无寻无伺。详曰：有无寻、伺即既但由行相，何假外门、内门？外门无寻、伺，内门有寻、伺故。故知外门非是因也。今详：以五识唯行相麁故，恒与寻、伺相应，唯外门转。「显义决定故说唯言」者，显五识唯寻、伺相应所以，故不至上地。 论「后三至皆通三品」，第二释三界不定也。先标三界皆通三品、后释不同。此文标也。 论「意界意识界至无寻无伺」，释。此三界中法有四类：一除寻及伺，余相应法；二非相应法，静虑中间伺；三寻；四欲界初定伺。此文初也。就前文中复有三节，即一有寻有伺、二无寻唯伺、三无寻无伺。谓此三界除寻及伺，若在欲界、初静虑中，有寻有伺；静虑中间，无寻有伺；第二静虑已上乃至有顶，无寻无伺。 论「法界所摄至伺亦如是」，第二明非相应法及静虑中间伺，俱是无寻无伺。此中言有寻有伺者，是相应有，非俱有有。由此四相及随相，不名有寻伺，中间伺无第二伺故，及地法无寻故，所以伺是无寻无伺。 论「寻一切时至但伺相应故」，第三明寻也。有寻之处必有伺故，寻唯有伺。无第二寻故，不名有寻。此意说：伺聚起时无第二伺故不相应。受等亦尔，虽有二三受同聚起时，无第二受等，故不相应。《正理》不应以二受为例，应录《正理》于前。 论「伺在欲界至但寻相应故」，第四释伺也。伺在中间禅无寻无伺，在欲界初禅有寻无伺，余准寻释。此中总有四句：一有寻有伺、二无寻唯伺、三无寻无伺、四无伺唯寻。就地作法，故与余处四句次第不同。十八界中有五识一句，唯有寻有伺。意界、意识界三句，有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺，此由历三地也。法界通四句，除寻及伺。余相应法，历三地有三句，谓有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺。其寻唯有一句，谓有伺无寻。伺有两句，谓有寻无伺、无寻无伺。余十界唯一句，无寻无伺。 论「由此故言至谓即是伺」，结也。已上句数。有寻有伺地法有四品。四品者。除寻、伺，余相应法名有寻有伺。寻名无寻唯伺，伺是唯寻无伺、无寻无伺。余十色界，及不相应法、无表色、三无为，皆是无寻无伺。 论「余十色界至不相应故」，第三释十界无寻无伺也。 论「若五识身至无分别耶」，第五一行颂因论生论明三分别。先问、颂答，可知。 「论曰至随念分别」，长行释也。文中有三：一标三分别、二正释难、三牒分别名释。此文初也，可解。 论「由五识身至名为无足」，第二正通难也。分别有三，五识唯一，故名无分别。如马有四足，唯有一足亦名无足。 论「自性分别至随念分别」，第三牒名释也。寻是自性分别，五识恒有。《正理论》云「夫分别者，推求行相故，说寻为自性分别。简择、明记片似顺寻，故分别名亦通慧、念。由此三行差别摄持，皆令于境明了转异，于已了境遮简行生，故分别名不通于想。于未了境不能印持，故分别名不通胜解。」「意识相应散慧是计度分别」，定中无计度故。若定、若散念，名随念分别。念于定、散皆能记持故。 论「如是已说有寻伺等至几无执受」，第六一行颂明有缘无缘、执受非执受二门也。结引颂答，如文可解。 「论曰至义准成故」，释也。文中有二：一释有所缘、二释有执受。此文初也。「六识意界诸心所法名有所缘」，指法体也。「能取境故」，释所以也。以心、心所能取所缘之境，名有所缘。《正理论》云「如人有子，所缘、所行及与境界，名义差别。」「余十色界及法界摄不相应法名无所缘」，指法体也。不相应法亦摄无表色及三无为，俱是不相应，以不能取境故。「义准成故」，释所以也。《正理论》云「五识身决定不用和合为境。然必有境，故以实法为境义成。若五识身了胜义境，何缘五识不断结耶？了自相故、外门转故、无等引故、无分别故、一堕境故、所缘少故，虽了胜义而不断结。」 论「如是已说至皆无执受」，第二释执受、无执受也。文中有三：一明唯无执受界、二通二界、三执受义。此文初也。谓十八界中，七心界、法界、声界，此九界唯无执受。乘前有所缘中七心界、法界故，别释七心界及法界名为前八。声非有所缘法，故言「及声」。 论「所余九界至无执受故」，第二释通二界也。文中有二：先标、次释。此即标也。 论「眼等至名无执受」，此释也。释中有二：一释五根、二释色等四境。此释五根也。此唯有二：住现在名有执受，过、未名无执受。 论「色香味触至名无执受」，第二释色等四境也。此有三类：过、未一向无执受；现在与五根合名执受，不与根合名无执受。 论「如在身内至而无执受」，指事释也，如文可解。准上释五根、四境，住现在世不离根，名有执受。故知三无心位，住现在五根、不离根四境，亦有执受。是心、心所法摄，为依处故。余缘阙故，识虽不生，己身摄故。 论「有执受者此言何义至名无执受」，第三释执受义也。「心心所法共所执持摄为依处名有执受」者，释有执受义也。「损益展转更相随故」者，五根、四境不相离故，损益展转更相随也。「即诸世间说有觉触众缘所触觉苦乐」者，指事释也。《正理论》云「有执受法略有二种：一者有爱及有身见执为己有名有执受、二者为因能生苦乐名有执受。」此当第二。 论「如是已说有执受等至几非积集」，第七一行颂明大造、积集等二门也。结引颂答，如文可解。 「论曰至俱非二种」，释也。文中有二：一释大造等、二释积集等。就释大造等中，有二：一释十八界中有是大造等、二叙异说。此文初也。触中有二：七触是所造、四大是能造。五根、四境及法界无表唯所造，余俱非二。 论「尊者觉天至唯大种性」，第二叙异说也。先叙、后破。此文叙也。 论「彼说不然至理定不然」，破也。引二经破，此第一引经破也。「彼说不然」，总非也。「契经唯说坚等四相为大种故」者，经唯说坚相为地种、湿相为水种、暖相为火种、动相为风种，非说滑等青等相为地等种故，故知滑等相非地等种。「此四大种唯触摄故」者，坚等四相唯是触处，故知余处非四大种。「非坚湿等眼等所取」者，色等是眼等所取，故知非大种。「非色声等身根所觉」者，故知色等非是四大。「彼说理定不然」者，结也。 论「又契经说至无见有对」，第二引经破也。文中有四：一引经文、二释经意、三外难、四通难。此文第一也。经中说五根、四境皆唯所造，触界说有大种、造色也。证知四大种唯是能造，非色等也。 论「如是经中至皆非大种」，第二释经意也。如文可解。 论「若尔至乃至广说」，第三外引经难也。「经言眼肉团中若内坚性坚类」等，故知眼等是四大也。 论「彼说至无相违过」，第四通难也。文中有二：一通所引经、二会《入胎经》。此文初也。彼说眼根肉团中有坚性等，非谓坚等即是眼根，无相违失。 论「入胎经中至六触处故」，会《入胎经》也。彼经说六界者，谓四大、空、识，为成士夫本事。士夫非唯尔许，亦更有六境及心所故。所以得知，彼经亦说色等六触处故。 论「又诸心所至依止心故」，反难也。若以经说四大即无色等，经说识界心所亦应非有，亦不应执心所即心，以契经言想、受等心所法依止心故。若受、想等即是心者，何故经云「心所法依止心」也。 论「又经亦说有贪心等故」，又引证也。既言有贪，不可心即是贪。 论「由此如前至差别义成」，结也。 论「如是已说至非极微故」，大文第二释积集等也。如文可解。 论「如是已说至几所称」，第七一行颂分别能斫、所斫等三门。结引颂答，如文可解。 「论曰至此法名斫」，释也。文中有三：一释能斫、所斫；二合释所烧、能称；三合释能烧、所称。此文初也。文有二段：一明能斫、所斫；二明俱非。此文初也。谓外四界除声，合成斧薪，是能斫、所斫。何法名斫？由斧隔薪令成二分各别续生，名为能斫。 论「身等色根至如珠宝光」，释五根俱非也。离身支节无根故，不成二分，非所斫也。如珠宝等光，故非能斫。 论「如能斫至不相续故」，第二合释所烧、能称也。外四界是所烧、能称，五根及声俱非也。 论「能烧所称至所称唯重」，第四合释能烧、所称也。或即四界，或火大能烧、重触所称也。 论「如是已说至几一刹那」，第十四明五类门。文中有三：结引、二颂答、三释颂。此文初也。 「颂曰至刹那唯后三」，此颂答也。 「论曰至无别性故」，此释颂也。言「内五」者，谓眼等五根，有异熟生及所长养。遮等流性，是故不说，无别性故。 论「异熟因所生至故作是说」，释异熟生。文中有四：此第一释。「异熟因所生」者，因名异熟。果名异熟生者，属主释也。异熟因所生，故名异熟生，略去因所二字，名异熟生。喻意可解。此但释果名异熟生所以，不说因名异熟因所以。 论「或所造业至名异熟生」，第二释也。此释因名异熟，持业释也。异熟即因，名异熟因。果名异熟生者，属主释也。 论「彼所得果至故名异熟」，第三释也。此即果是无记，因是善、恶。与因别类，名之为异。复是所熟，名为异熟。异熟即生，名异熟生，持业释也。 论「或于因上至昔所造业」，第四有财释也。因有异熟果故，名异熟因。果从彼异熟因生，名异熟生，属主释也。《正理》有四解，三解同此论，无此论第三。「与因别类而是所熟」，释也。加一解云：离因而熟，故名异熟。异熟体生，名异熟生。释云：所以离因而熟等，释异熟生名。离因，谓因已灭，经于多时方有异熟。此即熟名目果，以论云「离因而熟故名异熟」。体生，名异熟生，持业释也。泰法师云：「其异熟眼，从异熟因所生，名异熟生。如牛所驾车名牛车，略去因所中言故，但言异熟生。此异熟因言是总，下三义是别。二或所造业，至得果时变异有力成熟，异未熟时故名异熟。果从彼异熟生，从因为名，名异熟生。三或所得果是无记，因是善恶。果与因别类，而是所熟故，果名异熟。因从果名，名异熟因。果从异熟生，名异熟生。四或于因上假立果名，故因名异熟，如于果上假立因名。第三因从果名，说因名异熟。第四因上假立果名，说因名异熟。前是相从得名，后是假立，故有异也。」今详，相从、假立俱是多财释，未见有异。又总、别不同，总合在最初或居最后，因何《正理》为第二释，有人解第一云：言异熟者，异在因、熟在果，或异在果、熟在因，或异通因、果熟在果或在因。或熟通因、果，异或在因或在果，或异熟在因、或异熟在果，或异熟通因及果。如此繁杂，未成释义。 论「饮食资助至防援内城」，释长养也。依此论有三：一饮食、二睡眠、三等持。依《杂心》，加梵行。此论不许，破云「此唯无损，非别有盖。」「犹如外郭防援内城」者，异熟必有长养，自有长养而无异熟。如阿那律天眼，其阿那律肉眼先失。准《正理》云「有所长养离异熟生，如修所得天眼、天耳。」准此，身在欲界修得天眼、耳等，皆是唯长养也，无同地异熟故。长小令大、养疲令肥，名为长养。又释因养而长，故名长养。养之长故，依士释也。问：外无情物，何故不说有长养耶？如谷麦等。答：长养对异熟说。内有异熟说有长养，外无异熟不说长养。长养力然，防异熟故。问：若有异熟即说长养，心、心所等亦有异熟，因何不说有长养耶？答：色法可说长疲令肥，心法无形如何长养？就别义说亦有长养。 论「声有等流至随欲转故」，释声唯通二类。饮食等长养，生故有长养。离长养有等流，故有别等流。异熟色法一起相续，声随欲生故非异熟，是有为故。非实从同类因生，故非刹那。 论「若尔不应至梵音声相」，外难。既离麁恶语感得梵音声，如何非异熟也。 论「有说声属至缘击发声」，第一释也。虽由离麁恶语感得梵音声，而声非异熟，属第三传故。 论「有说声属至此乃生声」，第二释也。 论「若尔身受至便违正理」，有人云：论主破初师者。谬也。《正理》云「何缘声界非异熟生？数数间断复还生故，异熟生色无如是事。非随欲乐异熟果生，声随欲生，故非异熟。岂不如彼《施设论》言：善修远离麁恶语故，感得大士梵音声相。虽由业感，而非异熟，以声起在第三传故。谓从彼业生诸大种，从诸大种缘击发声。若尔，身受因业所生大种发故，应非异熟。此难不然。非诸身受皆因大种，及因业生大种所发，亦非一切皆是异熟。然诸身受亦因非业所生大种，及非大种而得生故。谓身受起，要假身、解、身识等缘，由此亦缘外大种起，非要待业所感大生。于理无违，故通异熟。若执声界是异熟生，如是声界唯因大种，唯因异熟大种而生，不离如前所说过失。若说声界非异熟生，如是声界唯因大种，通因异熟及非异熟大种而起，于理无违，亦无如前所说过失。故应如是分别声界。非诸身受，唯内大种是异熟者，非唯异熟大种为因。又不同彼有违理失，是故所例理极不齐。」今详《正理》论意，异熟心等定有依、缘方得生起。既缘非异熟大种得起，异熟身受依异熟者，因何不复是异熟耶？若缘异熟亦不得起，即应总无异熟身受。既许有者，岂不依、缘生于身受？「有余师说：声非异熟，如何异熟大种所生？故应许声属第四传、或第五传，故非异熟。谓从业生异熟大种，从此传生长养大种，此复传生等流大种。长养大种发长养声，等流大种发等流声。此说非理。岂不如从无记大种发善、恶声，从有执受发无执受，从身境界发耳境界？如是若从异熟大种发非异熟，有何相违？是故彼说定为非理(已上《正理》)。」有人作俱舍师破云：汝若言身受从大种、非大种生，故通异熟；声唯大种生，不通异熟者。色亦唯从大种生，应不通异熟。汝若言身受从异熟、长养、等流大种生，通异熟者。汝亦许声从此三生，应通异熟。汝若言身受从异熟大种生者，亦非一切皆是异熟有通善、恶者。我亦非言一切身受从异熟大种生者，皆是异熟亦通善恶。今此中破，且据身受是异熟者，从业所生大种生者为难。汝若言声属第三传故非异熟者。此第三传非为定证，为如异熟身受属第三传故，声是异熟？为如善、恶身受属第三传故，声非异熟？我以不定出汝过失。汝言身受不定故通异熟，岂不徒言？故声非属第三传也。初师既破，后师还立。详其此破未得其意。又《正理论》救第三传云「岂不如从无记大种发善、恶声，从有执受发无执受，从身境界发耳境界。如是若从异熟大种发非异熟，有何相违？」若作俱舍师破：大种造色理实无定。此异熟大种所发之声，既非异熟，为是何等？若是长养，理应用彼长养大造；若是等流，理应用彼等流大造。有何所以异熟大造？详其释意未为尽理。谁言异熟大种造长养声作此破耶？又详论意，《正理》破后师，《俱舍》破两师。《正理》存前师，故于前师后救。《俱舍》破两师，故于第二说后破也。及身受之难，正破前师亦兼后师，欲存声通异熟故。然《正理论》意，异熟、长养、等流大种皆能发声，非唯异熟。此是击发生声，非是造义。诸德多将此论存后师释，及击发生以为造者，竝不得论意。若谓后师为正，因何异熟大种相击不发于声，唯等流大种击发生声？此即违《婆沙》一百二十七云「评曰：总说此声一切身支大种所造、遍身大种造者，对喉及脐边大种说遍身大种，非是以造色等遍身内大种造也。」即是遍身更有大种造声。若此以造色等大种造声，即是一因造多色过。如《婆沙》说「乃至现见此等举身掉动故」。准论文，既举身掉动，因何异熟、长养不掉动耶？若亦掉动，因何相击不生声耶，要须传生等流大种？又《婆沙》九十云「问：声界云何恒时成就？有作是说：大种合离必生声界。有情若在欲、色界中，大种恒有，故常发声。评曰：彼不应作是说。若四大种必恒生声，此所生声何大种造？若即此造，应多有对色一四大种生。若说余造，余四大种复必生声。如是展转有无穷过。应作是说：生欲、色界有情身中，多四大种在一身内有相击者便发生声，不相击者即无声起。虽一身中必有声界，非诸身分皆遍发声(已上论文)。」准此，因何异熟、长养无相击时，要须传生等流大种？又证缘击发声非是造义，故知第二师义违《婆沙》正义，由此《正理论》破而不立。第一师义不违《婆沙》，论主意不许故，两师同破，许声是异熟生故。又诸德多说声属第三传，证异熟大种造长养、等流声。此亦非理。若以造义名为第三者，造余异熟色等，亦是从业生大种。大种造色等亦是第三，应非异熟。又若异熟大种能造声者，此造声大种，若如余异熟色相续在身，即声无而有大种，即违《婆沙》一百三十二云「若成就现在大种，彼现在所造色耶？答：如是。设成就现在所造色，彼现在大种耶？答：如是。以非现在大种无果故(已上论文)。」若声无而有大种，此即大种无其果也。若此异熟大种随声有无，此即如声间断，应非异熟。有人引《正理》第二十「成就造色不成大种，成就大种不成造色」，证有一类异熟四大在身而不造色。谬也。此翻证无有造声异熟大种在身而无所造声也。彼文引造无表色大种作句，不引此类大种作句数故。问：若成就造无表业大种而不成就无表色者，岂非现在大种无果耶？答：此据无对造色说，不据有对造色说。若不尔者，即违现在大种必有果也。造色必有因，四大必有果，同世者，据有对造色说。准上道理，一切声皆无异熟大种造也。长养大种造等流色，定共戒定长养大造故。长养四大造长养声，等流四大造等流声，无文证二互相造故。一切业声皆是等流，等流大造非余造故。 论「八无碍至非所长养」，此释八有等流异熟生。如文可解。酬先因者是异熟性，余是等流。「诸无碍法无积集故非所长养」者，《正理论》云「岂不此中亦有长养？谓先因力引后果生，亦令功能转明盛故。契经亦言：信无色法，增长广大。应有长养。」虽有此言而非长养，即说等流增长广大。若先因力引后果生，令其功能转明盛者，此亦即依等流性说，同类、遍行因所生故。诸有碍法极微所成，同时积集可名长养。诸无碍法非极微故，无积集义，不名长养。 论「余谓余四至有等流性」，此释色、香、味、触四界也。色有情数者，有异熟生及所长养，三性业俱唯有等流性。香、味、触三有情数者，有异熟、长养，无记业俱者是等流性。一切外五境皆是等流。 论「实唯法者至独名有实」，如文可解。 论「意法意识至名为法界」，此释刹那唯后三也。「此说究竟非等流者」，自余无漏，苦法智忍未现前时，无同类因。苦法智忍若现在前，即有同类因。唯苦法智忍，于一切时无同类因，故名究竟非等流者。《正理论》云「谓初无漏苦法忍品，非等流故名一刹那。此说正现行亦非等流者，余有为法无非等流，唯初无漏五蕴刹那无同类因而得生起，余有为法无如是事，等无间缘势力强故，前因虽阙而此得生。等无间缘势力强者，与初圣道品类同故，无量善法所长养故。与初圣道性相等故，为此广修诸加行故。」问：从同类因生名为等流者，利根圣人、钝无漏道毕竟无同类因，五类之中是何法摄？若谓等流无同类因，若谓刹那非初无漏，岂非五类摄法不尽？答：五类摄法尽。所以得知？故此论云「谓初无漏苦法忍品，非等流故名为刹那。此说究竟非等流者，余有为法无非等流。」故知除初无漏，余有为法皆等流摄。利根圣人钝无漏道，既是余有为法摄，明知是等流。何者名为刹那？答：唯取现起一刹那法名曰刹那。自余皆非，以不定故。故《正理》云「此说正现行亦非等流者，余有为法无非等流。」问：利根圣人钝无漏道，亦是究竟无同类因，如何得说是等流性？答：未练根时皆容起故。容有因故，非刹那法。问：在凡位中岂无唯有利根性者？答：一切众生法尔身中具六种性，遇缘不同成利钝性，未遇缘前利钝不定。非是法尔，何理相违？ 论「如是已说异熟生等」，下半颂，第十五明成就门。今应略述得与成就二名通别。准《婆沙》一百六十二云「得唯在初，成就通初后。」准此论意，先不成就，及得已舍，后获此法。初念之得，名通二种，名得亦名成就。后念之得，唯名成就，不名得也。又《正理论》第十二云「岂不尽智于成佛时亦不名得，况灭尽定。以诸菩萨任金刚喻三摩地时名得尽智，得体生时名为得故。」《婆沙》得、舍文中，大意亦同。准此论意，先不成就，及得已舍后获此法，不简所得之法生与不生。但初得之得，至生相时名之为得，若至现在即名成就。故知第一念得有其二名，名得亦名成就，后念之得但名成就。《婆沙》以初念得有其二名，后念之得唯有一名，故言得唯在初，成就通其初后。《正理》辨得时故，说唯得至生相。此论辨得门中，云「先不成就今得成就」者，即是说初念得。于生相时名之为得，至现在时名为成就，合二义说故，言今得成就。古诸师云：成通新旧，得据新论，不成通新旧，舍据新论者。此同《婆沙》得唯在初，成通初后，舍时即名不成，得时即名成者。应改一字余义无失，应云舍体即名不成，得体即名成就，虽时不同，其体一故。若就用明，得时非是成就时，成就时非得时，生时、现在时不同故。有人云：问得与成就何别？舍与不成就何别？解云：若法尔时创至生相，尔时名得。若流至现，方名成就。得时不名成就，成就时不名得。故《正理》第十二云「岂不乃至得体生时名为得故」。《正理》既言得体生时名得，故知法至生时名得，流至现在方名成就。若准此释，不得论意。论既自云「得体生时名之为得」，因何妄谓法至生时。若谓要法至生相时方名得者，三类智边得世俗智，此法岂是至生相耶？住世第一法时，于无漏根非舍而得、非灭而起，尔时所得诸无漏根，此时皆悉说能起耶？诸不起者皆不名得耶？如何唯说法至生时名之为得？又得时虽实，不得名成就，取共当名亦得名成就。此论于得门中云「或有眼界先不成就今得成就，非眼识，谓生欲界渐得眼根。」故知即于得时取其当名亦得名为成就眼也。舍、不成就，准上以释。此上所辨皆是别义。若据通名，自有两类。若就体以说，一切得皆亦得名成就，一切成就皆亦名得。若就时论，成就时亦名得，得时不名成就，以即前流至现在故。若得正在生相时，但名得不名成就，不可住世第一时成圣法故。又若然者，即有一时亦圣亦凡过也，应更思之。问：准下文「二通变化有三世得」，何故此中生上三禅中，眼识不现在前即不成就。答：泰法师引三藏释，云：二通初禅系，依初禅地发自地通，三世成就，如善习自地威仪、工巧有三世得。下文言二通三世得者，据初禅说。此中据身生上地起下地二通故，唯有法俱得，如泛借识说。问：生上三定起下眼、耳二通，是何无记？解言：《杂心》论主达磨多罗造《对法藏论》中说天眼、耳通是威仪无记，工巧唯欲，不通上界异熟，非异地起。变化唯意。既非余三，明知二通定是威仪。有人破云：此解不然。违理、教故。如下论云「色界威仪心，二十心中从五心生，谓自界五，除通果心」者。此不成证，二十心中说威仪、工巧、通果唯是意识，威仪、工巧加行亦通四识、五识，然明相生不明加行，由彼不是正缘威仪、工巧心故。如说七业道色为体性，此七加行亦通非色，明七业道不辨非色。此亦如是，此四识虽是加行，然辨相生不取加行。然《婆沙》说四识、五识有威仪、工巧者，此就威仪、工巧加行中说为威仪、工巧。如杀加行亦名杀生，其通果心唯是意识，不通五识故。此论广心云「欲界无覆无记分为四心，乃至威仪路等三无覆心。色、香、味、触为所缘境，工巧处等亦缘于声，如是三心唯是意识。」既言唯是意识，故知定遮五识。《婆沙》亦同应检。既言工巧处亦缘于声，故知威仪不缘声也。威仪路、工巧处加行亦通四识、五识，故知四识是威仪加行，五识唯是工巧加行。四识、五识不通根本。有余师说：有威仪路及工巧处所引意识具缘十二处境。此师亦唯意识。故知广心说威仪心相生者，说意识威仪心。杂心论师二通为威仪心者，加行类故亦名威仪。将意识正威仪相生，难五识加行类威仪，岂相关预？然广心中工巧、威仪加行通四识、五识，其通果心定唯意识，更无异端。因何引来将破杂心师义？必欲破斥，应求异理。言异理者，《杂心》既用四识为威仪加行可说是威仪。耳识非威仪加行，如何天耳通是威仪也？非威仪加行故。又威仪意识尚不缘声，如何耳识是加行也？若言似威仪心，以能通缘十二处境者。此亦不然，论文唯说在意地故。准此等理，《杂心》所立非为正也。应言四无记心摄心不尽，借识之类非四摄也。耳识非威仪，上地无工巧，变化唯意识故。颂第二句云「独得」者，初两偏句「俱得」者，第三俱得句。「非」者，第四俱非句。「等」者，等成就门。长行中有二：先明得门、二明成就门也。得门中有将眼对识成四句，将眼对色成两句。若得色必得眼，自有得眼不得色故。将识对色成四句，将鼻、舌对二识成四句。将鼻、舌对香、味亦成四句。将识对香、味述可句，将身对识成四句。将身对触述可句，将触对识成四句。成就门中准释。然若成就眼定成就色，自有成就色不成就眼。余文可解。 论「如是已说至几内几外」，此下半颂，第十六内、外门也。 「论曰至色等六境」，长行释中有二：初总释颂文；后别释内、外。此即初也。 论「我依名内，外谓此余」，自下别释内、外。于中有二：初正释内、外；后问答分别。此即初也。 论「我体既无至假说心为我」，后问答分别也。 论「故契经说至假说为我」，此引两文证心为我，如文可解。 论「眼等为此至故说名外」，此释成内、外也。 论「若尔至非心依故」，自下问答六识为内所以。此是问也。 论「至意位时至皆通三世」，答也。答中有二：初顺答、后反释。此即初也。 论「又若未来至无改易故」，第二反释，文相可解。《正理》云「若尔，何缘说心为我？恒于自境自在行故。我谓于自境常自在行，心曾无有时不行自境，故一切心皆名为我。非诸心所亦得我名，意为上首故、经说独行故、彼要依心能行境故。如诸心所虽亦调伏，而但就胜说调伏心。说我亦然，唯心非所。若法与此似我之心为不共益彼名为内，与此相违余法名外，故诸心所无成内失。又诸心所虽复与心一生住等，而心望心独名为内非心所者，同异类心展转相望，为所依性皆不舍故。诸心所法异类望心，必定舍离能依性故。谓若善心望善染污及无记心，为所依性皆不舍离，染污无记心亦如是。若善心所望彼染污及无记心，舍能依性。染污无记望余亦尔。故心望心为所依性，无相简隔得名为内。心所望心为能依性，有相简隔，不得内名。又诸心所望同类心，为能依性或多或少，心为所依则不如是，由此内名在心非所。若尔，大法应受内名。不尔，心所朋类坏故。如异生中不堕法者，不堕法谓不堕三恶道。虽至忍位不堕恶趣，以异生类中多堕恶趣故，经说预流名不堕恶趣。」《正理》破我执依故说心为我，云「又心少分是我执依，一切心依皆名为内。由此不应作如是释：我执依心故，假说心为我。又少分心贪等依故，应一切心皆成染污。又少分心寻、伺依故，一切应成有寻有伺。此既不尔，彼云何然？差别因缘不可得故。」述曰。我执是我见。依有二义：一者相应，即是与身见相应心名我执依，余相应心非我执依。此即心通非我执依。二者我执所缘名我执依，此即我执所依，通五取蕴，非无漏蕴。即应色等四蕴亦名为我，我执依故。无漏心不名为内，非我依故。无漏之心既非我执依，不得名我所依之根。既非我依，不得名内。前所引《正理》文，就相应依破宗说一切为我，我执所依唯一分故。《正理》又云「又彼何能遮心所等？我执依性，以有身见缘五取蕴为境界故。」述曰：此破第二所缘名所依也。此即我执所依通异品也。非是定因，以色等四蕴亦是我执依故。有人释我执所依有三：一释是相应依。二释是境界依，如《正理》破。第三释云我执有二：一者迷执，谓即我见，但缘有漏。二者取执，谓一切心于境自在执取前境皆名我执。二执所缘虽通诸法，心强胜故偏名依止，故于此心假说为我。此解依止遍通诸心，此是所缘说依，非相应依及自体依。此释还同前不定过。有人又云：《正理》解心为我，恒于自境自在行故。若作俱舍师破，不异我前第三解也。今详前第三解，与正理师其意全别。如何是同？前第三解云：一迷执、二者取执，谓一切心于境自在执取皆名我执。二执所缘虽通诸法，心强胜故偏名依止，故于此心假说为我。此即说心我执境界是依止，假说为我。正理说心恒于自境自在行故名之为我，此即是自体名，非是所缘。所缘、自体义既悬别，如何是同？必欲作俱舍师救，应云：我释依汝宗《婆沙》，汝释违自宗义，如何是正？《婆沙》七十四「问：云何建立内、外？为依于法？为依于我？答：一说唯依法立，然非一切。谓内六识身是染净法所依止处，若与六识作所依者名为内处，作所缘者名为外处。故依法立内、外处名。复次，若法是根立为内处，若法是根义立为外处。复次，若法是有境立为内处，若法是境立为外处。有说：依我立内、外处。我即是心，我执所依止故。于此心上假立我名。引颂文证，与此同。乃至又云：然内、外名非圆成实，谓于我是内者，于他名外；于我是外者，于他名内故。但依一立内、外名，非不决定。」准婆沙有四释，此论即当第四，《正理》如何破自宗义？又世想立名，依少分立，如何为难？ 论「已说内外至几彼同分」，下半颂第十七同分彼同分门。 「论曰至恒名同分」，长行文中有三：一明法界唯同分、二明十七通二种、三明同分等义。此即初也。言「法同分者」，牒颂文也。「谓一法界唯是同分」，释颂意也。言「若境与识至说名同分」，释境同分义也。若境简六根、六识，定为所缘，简外五境。五境虽二识缘，对其五识为定所缘，不对意识。法界对其意识为定所缘，不对余识。故《正理》云「且如法界与彼意识为定所缘，是不共故。」准此，故知五境是共，非定所缘。然望五识为定所缘，五识于余不能缘故。由此法界已、正、当生无边意识，故名同分。余十七界虽已、正、当生无边意识，不名同分。已生谓过，现生法谓未来正生及当生也。言「无一法界至无边意识」者，释唯同分。言「由诸圣者至恒名同分」者，指事释也，如文可解。 论「余二者至应说自用」，第二明十七界通二。「余二者」，牒颂文。余十七界皆有同分。「彼同分者」，释颂意。「何名同分彼同分耶」者，问。十七界何者名同分？何者名彼同分？「谓作自业不作自业」者，引颂答。「若作自业至名彼同分」，释颂意。「此中眼界至应说自用」，下指法释也。 论「迦湿弥罗国至应知亦尔」，下释彼同分。「西方师」，是揵驮国师。萨婆多师释是正义，不许有识不与根合。同分眼有三，谓已生、正生、当生，此无异说。彼同分眼，二说不同。婆沙师说有四种，西方诸师五种，如文可解。已上释五根同分彼同文。 论「意彼同分唯不生法」，释意根也。意同分有三，谓已、正、当生意。彼同分有一，谓不生法。识起必托于境，缘境即有自用，故唯不生是彼同分，更无异说。问：意能缘十七皆名为同分，十七为意缘应名为同分。答：五根、五识对自境方名为同分，不约为境义。虽被意缘，非同分。问：五根、五识对自境虽被意缘非同分，五境既对于能缘，意若缘时名同分。答：五境对自根、识名同分，不对意识名同分。问：意非五自识，被缘非同分。五非意自境，意缘非同分。答：五境用有三，谓自根、自识及意识。他识虽缘，非同分。缘五意一用，但起此用即同分。《婆沙》七十一云「问：余十七界亦是意识所了别境，应皆同分便无彼同分，如何说有彼同分耶？答：余十七界不依意识立为同分及彼同分，但依各别根、境相对。谓眼对色、色对眼，乃至身对触、触对身。问：若尔，意界及意识界唯应对法界立同分、彼同分，是即缘余十七界者应非同分。答：理应如是。然以意界及意识界通能了别一切法故，依自作用立为同分。如眼等根有见等用，必不立为彼同分故。」 论「色界至应说自用」，上明根同分、彼同分，自此下明五境同分、彼同分。于中有二：初明五境、次对根显差别。此即初，文可解。 论「应知同分至故如色说」，此即第二对根显差别。得同分名有二：一诸不可共用之法，若于用者名为同分，于不用者亦得说名此是同分，彼同分亦尔。二诸可共用者各于用者名为同分，于不用者不名同分，彼同分亦尔。「应知同分至乃至意界亦尔」者，此是初不共用。言「色即不然至相扑等色」者，此是第二共受用也。《正理论》云「亦有色界于一切众生不名同分，如妙高山中色。」言「眼无是事至建立同分及彼同分」，释共、不共得名所以。言「如说色界，声香味触应知亦尔」者，类释余四境。言「声可如色至不应如色说」者，外难。声离中知，可如色说。三境合知，一取余不取，如何是共？言「虽有是理至故如色说」者，通难。虽此三境正与根合不共觉等，未根合前可共受用。谓或与彼此根合不决定故，故如色说。眼不如是，不如眼说。《正理论》云「何缘说眼同分及彼同分异于色耶？容多有情同见一色，无用一眼二有情观。声如色说，是共境故。香、味、触三如内界说，非共境故。然诸世间依假名想，有言我等同嗅此香、同甞此味、同觉此触。」准《正理》文，三境如眼说，此论如色说。二论各依《婆沙》一，说意各别。此论以未来香可容生二鼻根，由不定故，如色说。《正理论》据正嗅香，不可共嗅，故如眼说。今详二说，此论理长。所以知然？鼻根、鼻识境界必同。一切众生鼻识既于一切香有其三定，此即香境，是其共缘。识既是共，故知于根亦共。眼即不尔，唯自识望眼有其三定，他识望眼全无依义，何得同香？如何谓其三境如眼说耶？三境虽与色不全同，然是共境，其义决定。 论「眼等六识至如意界说」，此由六识转为意故，如释意界，六识亦尔。 论「云何同分至名彼同分」，此第三释同分、彼同分义。言「根境识三更相交涉故名为分」，《正理》云「分谓交涉，同有此分故名同分。云何交涉？谓根、境、识更相交涉，则是展转相随顺义。」言「或复分者是已作用」，《正理》言「或复分者是已作用，更相交涉故，先说言若作自业名为同分。」言「或复分者是所生触」，《正理论》云「或复分者是所生触，依根、境、识交涉生故。」言「同有此分故名同分」，此释同字并结。《正理》云「同有此分故名同分，则同有用、同有触义。」准《正理》文，更相交涉是总句，作用及触是别句。 论「与此相违至名彼同分」，释彼同分。《正理》云「云何与彼种类分同？谓此与彼同见等相、同处、同界，互为因故、互相属故、互相引故，种类分同。」准此论意，有用名同分，无用名非同分。此无用非同分，与彼有用同分，同能见相乃至互相引故，是种类分同。即是有用无用虽别，而互相似，名种类分同，同有此分故。即是无用与彼有用分同，名彼同分，是彼同分之同类故。《婆沙》七十一云「问：同分眼能见色，彼同分眼不能见色。云何见色眼是不见色眼之同分，不见色眼是彼见色眼之同分耶？答：彼此二眼互为因故，乃至复次见色眼与不见色眼，俱一界摄、俱一处摄、俱一根摄、同一见性，故见色眼是不见色眼之同分，不见色眼复是彼见色眼之同分。如眼界，耳、鼻、舌、身界亦尔。同分、彼同分，品类差别皆相似故。问：色界云何？答：诸色为眼已、正、当见，及彼同分，是名色界。乃至或有色界一切有情眼所不见，即彼色界于一切时名彼同分，如妙高山中心之色，及大地中、大海下色，一切有情无有见者。问：彼色岂非天眼境界？答？彼色虽是天眼境界，而无用故，此不观人。复次非一切时天眼现起，故有彼色天眼不见。问：彼色岂非佛眼见？亦同天眼释。又有无佛时故。」然于此义，或有欲令唯嗅甞觉各自身中诸香、味、触。彼作是说「香、味、触界，依世俗理，如色界说。依胜义理，如眼界说。问：若一触界二有情身，各在一边共所逼触，岂非胜义如色界说？答？如是。触界有多极微和集一处，二身逼触各得一边无共得者，故胜义理如眼界说。香、味二界准此应知。」复有欲令亦嗅甞觉他及非情诸香、味、触。彼作是说「香、味、触界若已受用及受用时，依世俗理如色界说，谓诸世间说共得故。依胜义理，如眼界说，一所受用余不得故。若未受用香、味、触界，依胜义理亦有得义，如色界说义。谓在未来当至现在，有多人等共得义故，乃至是故诸论皆作是说：如色，界声、香、味、触界亦尔，以香、味、触可共得故。」 论「已说同分至几非所断」，下一颂，第十八明见断等。 「论曰至皆非所断」，长行释中有三：一述自宗、二叙异说、三示断相。此初述自宗也。 论「后三界者至各通三种」，释第二句。 论「八十八随眠至皆非所断」，释后三界通三种也。谓后三界，若是八十八随眠，及彼俱有法并随行得，皆见断。同时心王是意界、意识界，余是法界。见所断法唯是自性断，非是所缘断。并随行得者，谓是随是眠上得，并随行心、心所法上得，非是说得为随行也。「诸余有漏皆修所断」者，谓四随眠，及俱有法并得，是自性断。及诸有漏色、无覆无记有漏善法是所缘断，此二总名修所断。于中若是心王，是意界、意识界，余是法界。后三界中所有无漏，皆非所断。 论「岂不更有至极相违故」，第二叙异说云。此中有说：最初圣道刹那生时，诸异生性一切皆得，永不成就。是故此性亦见所断。经说预流得不堕法，非不永断能招恶趣身、语、意业，得尽恶趣，名不堕法。又说我已尽那落迦，乃至广说。尽是断义。是故染污能招恶趣身、语业等，亦见所断。「皆与见道极相违故」，此是经部等计。 论「虽尔至亲发起故」，第三示断相也。非见断法略有三相：一不染污、二非六生、三色。此三非是迷谛理，又非是迷谛亲起故。 论「谓不染法非六生色定非见断」，立宗。「其异生性是不染污无记性摄」者，出所以也。见所断性是自性断，不染污无记是所缘断也。 论「已离欲者断善根者犹成就故」，证是不染无记性也。已离欲者犹成就故，证非染污。断善根者犹成就者，证非善性。若是染污，欲界异生性即合是欲界染法，离欲染时应不成就。既离欲染犹成就，故知非染污法。《正理论》云「其异生性是不染污无记性摄。此若染污，欲界异生离欲贪已应非异生。此成就得依属生身，是故不应生余界地成余界地诸异生性。此若是善，断善根者应非异生，故不染污无记性摄。既不染污，非见所断。若见所断，应忍所断。若忍所断，忍正起时犹应成就，则应圣者亦是异生。又不染法定非见断，缘彼烦恼究竟断时方名断故。」 论「此异生性至应是异生」，此反难经部也。若忍断者，如无间道犹成惑得。若忍断异生性，忍现起时应成异生，则应圣者亦是异生。 论「六谓意处至则五识等」，《正理》云「则五识等缘色等境，外门转故，非见所断。」 论「色谓一切身语业等」，《正理》云「又诸色法若染、不染，亦非见断。如不染法，缘彼烦恼究竟断时方名断故。」 论「前及此色至亲发起故」，总结三种非见所断所以。《正理》云「断义云何？略有二种：一离缚断、二离境断。离缚断者，如契经言：于无内眼结，如实了知我无内眼结。离境断者，如契经言：汝等苾刍！若能于眼断欲贪者，是则名为眼得永断。」述曰：烦恼名缚，舍烦恼故名离缚也。阿毗达磨诸大论师，依彼次第立二种断：一自性断、二所缘断。若法是结及一果等，对治生时于彼得断，名自性断。由彼断故，于所缘事便得离系，不必于中得不成就，名所缘断。此中一切，若有漏色、若不染污有漏无色，及彼诸得、生等法上，有见所断及修所断诸结所系。如是诸结渐次断时，于一一品各别体上起离系得时，彼诸结及一果等皆名已断。彼有漏色及不染污有漏无色，并彼诸得、生等法上诸离系得，尔时未起，未名为断。由彼诸法唯随彼地最后无间道所断故，非诸见道能随地别次第离染。云何能断彼色等法？见圣谛者诸恶趣法众缘阙故已得不生，缘彼烦恼未断尽故，犹未名断。若法未断，已得不生或不成就，此与已断有何差别？断据治道令得离系，非谓不生或不成就。 论「如是已说至几非见」，自下第十九有两颂见、非见门。 「论曰至余皆非见」，长行释中有五：一辨见界摄、二释八见名体、三显见力、四问答分别、五破异执。此则初也。 论「何等为八至诸无漏见」，释八见名体也。如文可解。《婆沙》四十九云「以四事故名见：一彻视故、二推度故、三坚执故、四深入故。」 论「譬如夜分至明昧不同」，释显见力也。《正理》云「一正见言具摄三种。别开三者，为显异生、学、无学地三见别故。又显渐次修习生故。譬如夜分无月等明，云雾晦冥以游险阻，所见色像无不颠倒，五染污见观法亦尔。世间正见，譬如夜分无云所见色像。譬如昼分云翳上升，掩蔽日轮以游平坦，所见色像渐增明净，有学正见观法亦尔。譬如昼分烈日舒光，云雾廓清以游平坦，所见色像最极明净，无学正见观法亦尔。如如行者渐习慧生，除自心中愚暗差别，如是如是于诸所缘，正见渐增明净有异。非所缘境有净不净，由自觉慧垢障有无，故谓所缘有净、不净。如是诸见总类有五：一无记类、二染污类、三善有漏类、四有学类、五无学类。无记类中，眼根是见，耳等诸根一切无覆无记慧等悉皆非见。染污类中，五见是见，余染污慧悉皆非见，谓贪、嗔、慢、不共无明、疑俱生慧，余染污法亦皆非见。有学类中，无慧非见，但余非见。无学类中，尽、无生智及余非见，余无学慧一切是见。善有漏类中，唯意识相应善慧是见，余皆非见。有余师说：意识相应善有漏慧亦有非见，谓五识身所引发慧、发有表慧、命终时慧。」 论「何故至意识相应」，自下问答分别。此外问也。 论「以五识俱生慧不能决度故」，举颂答也。 论「审虑为先至是故非见」，释颂意也。余文可解。 论「若尔眼根至云何名见」，外难。 论「以能明利至故亦名见」，论主答也。《杂心》有四义：一观视者，慧性故；二决定者，无疑故；三坚受者，难舍故；四深入者，洞境故。通论八种见皆具上四义，此论决度名见，略举二义，决是决定，度是自度，即坚受也。定中虽无计度，有余义故，亦名见也。眼根虽无决、度二义，而有明利、观照二义，故亦名见。明利则义当《杂心》深入，观照则义当《杂心》观视。尊者世友眼见，此是有部正义。尊者法救眼识见，尊者妙音眼识相应慧见，譬喻者眼识同时心、心所法和合见。又说犊子部心、心所和合见。问：诸论皆破识慧和合，何故此论唯破识见耶？答：《杂心》云「同分眼见色，非彼眼识见，非慧、非和合，不见障色故。」准《杂心》文，不见障色之因通破三计；今此论破其识见、余二不立，故但破一，例亦破余。 论「若眼见者至亦应名见」，外难。若眼能见者，耳识等起时眼应能见。 论「非一切眼至能见非余」，眼见家答。 论「若尔至见色非眼」，识见家难。若识有则见、识无不见，此见则由能依识，应是识见。 论「不尔眼识定非能见」，立宗。 论「所以者何」，识见家征。 论「传说不能观障色故」，此立因也。 论「现见壁等至欲不能观」，引现量证。 论「若识见者至应见障色」，反难识见家。 论「于被障色至如何当见」，识见家通难也。 论「眼识于彼何故不生」，眼见家征。识既无碍，何为不生？ 论「许眼见者至何缘不起」，重责识见家也。我许眼见，识可不生；汝许识见，何为不起？ 论「眼岂如身根至不见彼耶」，识见家却征也。 论「又颇胝迦至云何得见」，识见家重难也。汝前言眼有对故不见障色，水等亦是其障，云何得见？ 论「是故不由至无见功能」，识见家总结也。 论「若尔所执眼识云何」，眼见家却问识见家。于被障色有见、不见，其义云何？ 论「若于是处至故不能见」，识见家答。 论「然经说眼至故说能见」，识见家通经也。 论「如彼经言至已过去故」，识见家引例也。虽有于彼说眼见，经云意能识法，是意识识，非是根能识法，已过去故。眼能见色，故知非眼。 论「何者能识」者，眼见家问也。 论「谓是意识至故说能识」，识见家答。 论「或就所依至床座言声」，识见家重答也。如人依床，人有言声而说床座。 论「又如经言至是眼所识」，识见家重引例证也。 论「又如经说至唯为见色」，识见家引经重证也。《正理》救云「又此契经为显眼等各有二用：一能为门、二能取境。能为门者，且如眼根能为所依，令心、心所各别行相于境而转。能取境者，且如眼根唯为见色，若异此者唯义相违。诸心、心所唯应见故，然心、心所皆眼为门，汝执见体唯心非所。又受、想等诸心所法，领纳、取像、造作等用各各不同，不应唯见。既言唯见，明知是眼，由此眼根唯能见故。如是眼用略有二种：一能为门、二能见色，乃至意处如理当知。故我所宗无违经失。」 论「若识能见谁复了别」，眼见家难。 论「见与了别至亦能了别」，识见家释。 论「有余难言至谁是见用」，太法师云犊子难。 论「此言非难至是亦应尔」，眼见家答。 论「有余复言至亦说钟能鸣」，太法师云：「昙摩多罗部通前经说眼能见色。」 论「若尔至应名能识」，眼见家难。经说眼见色，见依名眼见；识亦依眼根，应说眼能识。 论「无如是失至不言识色」，昙摩多罗部释。以世间共说眼见色，不言识色故。 论「毗婆沙中至名能作昼」，此是昙摩多罗部引有部《婆沙》通难。识现前时名识色，识外不别有能识。如日现前名作昼，日外无别昼。 论「经部诸师至不应固求」，此经部师伤略前诸师执。 论「然迦湿弥罗国至意能了」，论主此述有部宗也。 论「于见色时为一眼见」，下有五颂，因论生论，分别根境、识，非是诸门分别十八界义。初半颂分别一眼二眼见色之义。有部等计二眼同时而见，犊子部计两眼互见，非同时见，处隔越故、速疾转故，谓同时见。《婆沙》十三破云「若一眼见非二眼者，身诸分亦应不俱时觉触。如身两臂相去虽远，而得俱时觉触生一身识。两眼亦尔，相去虽远，何妨俱时见色生一眼识？」 「论曰至不分明故」，引古师释二眼见也。 论「又开一眼至二眼俱见」，论主自释二眼见也。一类师云：但被触眼所引意识，妄谓见二，其第二月非触眼见者。不然。两眼同见一月，由根移动见处不同，由此意识谓为二月。若谓开一触一见月有二，非是两眼各见一月者，闭一触一因何不见二月？此如两眼互开见物虽同，而物处别。又若谓第二月非触眼见者，论主因何证两眼见，虽同一物两眼见异，引意识起谓为二月。又若两月非各一眼见者，因何障被触眼，第二月无、第一月在；障不触眼，第一月无、第二月在。又若以被触之眼见月参差，即谓第二之月唯意识了。若两眼时参差而触，所见之月竝悉参差，岂可两眼俱不见月？若谓不见，从何识后引意识生谓二月耶？余文易了。 论「若此宗说至为至不至」，自下第二，半颂明取境离、合也。 论曰「至则不能闻」，明有部宗眼、耳不能取至境也。若依胜论外道，六根皆取至境。《正理论》叙「一师说云：耳取于至境，声相续转来入耳故。又自能闻耳中声故。此说非理。手才执铃，声顿息故。若声相续来入耳中，手执铃时依铃声可息，从彼传生中间离质相续不息，此声应可闻。然执铃时，现见一切铃声顿息都不可闻。不可息余，余亦随息；不闻余故，余亦不闻。云云。」此难传来可尔，若声顿发与光同者，即不成难。然自能闻耳中声者，非如香等隣鼻等根，虽在耳中仍非至境。由语逼耳字句难知，欲审听者遮其苦逼，故耳唯能取非至境。又云「意根亦唯取非至境，不取俱有相应法故。又无色故非能有至，是故意根取不至境。」已上文同此论。 论「若眼耳根至如鼻根等」，反难释也。若眼、耳不能远见闻故，不应修生天眼、耳根。 论「若眼能见至不至诸色」，外难。如文可解。 论「如何磁石至不至铁耶」，引喻答也。 论「执见至境至至眼诸色」，就外计以眼合知，反例释也。 论「又如鼻等至耳根亦尔」，此以鼻等合知，例眼等释问：如人处在密暗室中，眼见暗色以不？答：必不能见，见色必因明故。处极暗处，开闭眼同，都无所见。若能见者，必有少明，然不能见逼眼暗色。 论「意无色故非能有至」，释意不取至所以也。 论「有执耳根至亦能闻故」，叙异执也。如前所引，《正理论》破。 论「所余鼻等至不嗅香故」，此明三根取至境也。 论「云何名至」，问也。 论「谓无间生」，答也。非是相触名至，但无间生名至，一切功能不离体故，不可言体不至、功能至也。三根知境虽近远不同，俱无间生，皆名为至。 论「又诸极微为相触不」，问也。 论「迦湿弥罗国至更无细分」，有部答也。 论「若尔何故相击发声」，外难。 论「但由极微无间生故」，答也。 论「若许相触至体应相糅」，反难外人。 论「不相触者至云何不散」，外人重难。 论「风界摄持至如劫成时」，遮外难故说有多种风，广答也。 论「云何三根至名取至境」，问也。既不相触，如何无间生即名为至？ 论「即由无间至都无片物」，答也。 论「又和合色至同类相续」，第二师答。谓三根三境和合之色，相触无失。 论「由许此理至义善成立」，引《婆沙》文证。论「故彼问言至同类相续」，广引《婆沙》文。《正理》不许此义，《正理论》云「隣近生时即名为合，岂待相触方得合名。又汝不应踌躇此义，此彼大种定不相触。所以者何？是所触故，非能触故。诸色蕴中唯有触界名为所触，但有身根名为能触。此外触义更不应思。若谓所触亦能触者，应许身根亦是所触，则境、有境便应杂乱，然无杂乱立境、有境。若谓此二无杂乱失，身识所缘、所依别故。岂不由此转成杂乱？谓若身根亦所触者，何缘不作身识所缘？若许触界亦能触者，何缘不作身识所依？若诸极微定不相触，《毗婆沙论》则不应言『非触为因生于是触，谓离散物正和合时。是触为因生于非触，谓和合物正离散时。是触为因生于是触，谓和合物复和合时。非触为因生于非触，谓向游尘同类相续。』毗婆沙宗决定不许极微展转更相触义。应知彼言有别意趣，且向游尘多极微集，而彼论说非触为因生于非触，故知彼言定有别意。有何别意？谓于和合说是触言。」准此论文，和合聚色假名相触。岂不一切鼻、舌、身根皆取至境无差别故，则应能触通鼻、舌根，所触亦应兼于香、味？此亦非理。隣近虽同，而于其中有品别故。又如眼等取非至同，非至境中非无品别。鼻等亦尔，取至境同，于至境中应有品别。又滑、澁等世间共起所触想名，对彼身根说名能触，故无有过。准此，《正理》有其两释：一以近故、二以顺世间故。有余师说：虽诸极微互不相触，而和合色相触无过，由此抚击得发音声。如诸极微虽无变碍，而和合色变碍非无。此不应理。非离极微有和合色，若触和合应触极微，彼即应许极微相触。是故前说于理为善。此破与此论同。 论「尊者世友至住至后念」，第三尊者释。若谓此极微非无间生，于现在世移处相击，此即住一刹那应至后念。 论「然大德说至假立触名」，此是第四大德释。大德即是法救论师，敬其德故不序其名。 论「此大德意应可爱乐」，论主评取第四释也。 论「若异此者至许为有对」，释大德意可爱乐所以也，亦是兼破第三师也。《正理》破云「然大德说：一切极微实不相触，但由无间假立触名。经主此中显彼胜德作如是言：此大德意应可爱乐。若异此者，是诸极微应有间隙，中间既空，谁障其行许为有对？今说大德如是意趣非即可乐亦非可恶，但应寻究如何无间仍不相触。理未显故，意趣难知。若说诸微全无间隙然不相杂，应成有分，不许处同复无间隙。既许无间，何不相触？故彼涅间言定显隣近义，此中涅言或显定义，定有间隙故云定间，如定有热故言定热。是定有隙，理得成义。或显无义，谓此中无如极微量触色所间，故名无间。如是无间大种极微，隣近生时假说为触。若作此释，大德所言『一切极微实不相触，但由无间假立触名』，深有义趣。即由障碍有对势力能相障行，许为有对，非许住处展转相容而可说为障碍有对。岂怖处同遮无间住，许有间隙而无趣行。非有所怖，法性应尔。诸有对者处必不同，勿彼处同或成有分，故无间住理必不然，虽于中间有少空隙，而有对力拒遏其行。间隙者何？有余师说：是无触色。复有说言：都无所有。无触色者，是空界色。」 论「又离极微至此亦应尔」，破第二师，与《正理》同。 论「又许极微至亦无斯过」，破初师也。《正理》救云「经主复说又许极微若有方分，触与不触皆应有分。若无方分，设许相触亦无过者。此说非理。有分、方分名异义同，立无分言已遮方分，如何于此复更生疑，谓许极微若有方分，既无方分如何可触？又遍体相触或触一分，二皆有过，前已具论。如何复言若无方分，设许相触亦无斯过。是故所言，无极微量触色所间，故名无间。如是无间大种极微，隣近生时假说为触。其义成就。」若作俱舍师救，应反诘言：汝立无方分极微何不相触？若言相触成过失者，言不相触亦不免过，对向六方面不同故。若言极微各有势用，更相拒遏不相触者，此之势用为离体不？若离体者，便同胜论业句义也。若不离体，体外无用何不相触？故亦成过。 论「又眼等根至不等量耶」，自下第三，半颂明六根有境等不等。 「论曰至鼻等识故」，文中有三：一明诸根取境等不；二明诸根极微安布不同；三明同分、彼同分等。此文即是明根取境等不。此文先明三根取等量也。言「等量」者，如根微量，境微亦然，相称合生鼻等识。此之等言，境与根量非减非增名之为等，非是要与爪甲量等名之为等，随取少多皆名等也，即此三识依缘等故。 论「眼耳不定至小大等量」，此辨眼、耳取境大小不定。此亦说所依之根与境大小不等，非是要如蒲桃果也。如半蒲桃果，眼取蒲桃境亦名取大。言「蚊云等声」者，随质判也。 论「意无质碍至形量差别」，明意境也。所取之境虽有大小，能取之意无大小也。 论「云何眼等诸根极微」，已下明诸根极微安布差别。 论「云何眼等至今无分散」，释眼微安布也。论有二释，此初说也。 论「有说重累至不相障碍」，第二释也。 论「耳根极微至如双爪甲」，此释耳、鼻二根安布别也。 论「此初三根至如冠华鬘」，此辨三根处等。 论「舌根极微至极微所遍」，此明舌根极微量也。述曰：准鼻、舌根，两释中后释为善。若微傍布清彻暯覆令无分散，准此鼻、舌亦合如此。若如此师释，三根必不取外香、味等，隔清暯故。若外香等非根所取，非执受香等恒彼同分，即不可说二识识也，亦无五识烦恼缚义，违众多理、教。应依后释为善。「传说舌中如毛端量非为舌根极微所遍」者，此事难知，应竪如毛端量，非是横也。论主不全信，故言传说也。 论「身根极微至形如指?」，如文可解。 论「眼根极微至不可见故」，此辨同分、彼同分也。言「身根极微至不可见故」，此辨身根。不得一切皆是同分，以离散故。如轮王眼得见于微，不见极微。余即不尔，铜尘已上随其所应见大小也。眼根既尔，身根亦然。身根既遍其身，若遍同分，积聚触境亦须遍身。若尔，身便分散，由业力故不遍同分。经部宗说即不如是，由此论主标之传说。《正理》云「又彼上座论宗所许，全身没在冷暖水中，身根极微遍能生识。乃至云对法者说，身根极微，理应定无一切同分。乃至云谓由业力令彼身中身根极微不遍发识，勿遍发识身便散坏，如等活等奈落迦中，随发识处身分便坏而不全坏。若全坏者，彼应数数命终受生。」问：何不由业力故，虽遍发识而命不断。答：如念观音，由圣力故刀不隔身、首。不可由圣力故，虽隔身、首而不命终，法无身、首相离不命终故。此亦如是，法无身散不命终故。 论「如前所说至不尔云何」，自下第四，半行颂明六识所依俱、不俱也。长行文中有二：一辨依俱、不俱；二句数分别。 「论曰至通所依性」，此明所依俱、不俱也。意识唯依无间灭意，五识通依同时依根及次第灭意，次第灭意是过去依，同时色根是现在依。又次第灭意是通所依，同时依根是别依也。经部师说五识亦缘过去境故，如《正理》第八破。 论「故如是说至心所法界」，此句数分别也。眼等五识所依性通二，同时依止根是根性，非是等无间性。次第灭意是等无间性，亦是根性。次第灭心所是等无间性，非根性。根性宽通色、狭不至心所。等无间性宽通心所、狭不通色。左右宽狭不同，故成四句。自下四句皆准此释。意识所依性唯是心王，等无间性通其心所。若先将意识所依性问等无间缘性，此即以狭问宽，顺前句答。若先将等无间缘性问所依性，即是以宽问狭，顺后句答。余文可解。自下偏句，皆准此释。问：罗汉后心岂非是意识所依而非等无间耶？何故乃言是意识所依性，定是意识等无间缘？答：此中举作所依性以为问答故，非举得所依相。罗汉后心但得依相名为意界，更无后识，非作所依，是俱非句摄。又解此是举果以问依，故不说罗汉后心。 论「何因识起至在根非境」，下半颂，第五明在根非境也。 「论曰至眼等非余」，如文可解。《正理论》云「若尔意识亦随身转，谓风病等损恼身时意识即乱，身清泰时意识安静，何缘彼意识不以身为依？随自所依，故无此失。谓风病等损恼身时，发生苦受相应身识，如是身识名乱意界。此与苦受俱落谢时，能为意根生乱意识。与此相违，意识安静，是故意识随自所依。岂不有漏意界无间无漏识生，如是等异，如何意识随自所依？非据有漏、无漏等类名随自所依，但据增损、明昧差别。如从无覆无记眼根，生善、不善有覆眼识，而名眼识随自所依。此亦应尔，是故能依非随一切所依法性。若不尔者，应非能依随所依故。」 论「何缘色等至乃至法识」，自下有半颂，第六明眼等六识随根得名。 「论曰彼谓前说眼等名依」，释颂彼字。此即彼言，彼前颂释眼等得名也。 论「根是依故随根说识」，谓根是依，色等非依，义如前说。由眼等根是所依故，随眼等根名眼等识，不名色等识也。 论「及不共者至及麦芽等」，释不共义，如文可解。《正理论》云「岂不意识境是不共故应名法识？此难非理。通别法名共非遍故、境不具前二种因故。谓通名法，非唯不共。别名法界，非遍摄识。又别法界虽不共余，而非意识所依根性。是故若法是识所依及不共者，随彼说识。」述曰：若据通法为名，即色等五境亦是法也。意识便与眼等识共，及自他共，非唯不共。若据别法名为法识，摄意不尽。缘通法意，识此不摄故，唯从根立意识名，即遍而不共。又不共法界唯有不共一义，无依义故，不同根也。「如名鼓声及麦芽等」者，鼓声依鼓、钟声依钟，亦依手等有钟、鼓声。钟、鼓是不共依，手等是共依，故名钟、鼓声。又鼓等声虽因手发声，声依于鼓，不依手也。麦芽依麦亦依水、土，麦别依故名麦芽，不名水、土芽也。《正理论》云「又此颂文复有余义。彼谓眼等识所随故，及不共者，及由眼等是不共故。谓有一生色发四生眼识，无一生眼根发二生识，况有能发四生识者。如是界、趣、族类、身、眼各别发识，故名不共。广说乃至身亦如是。岂不余生意根亦发余生意识(死生位也)，非全不发，但不俱时。无一生意一时竝发二生意识可如色等，故作是言，无二况四。如是眼等识所随故，生界趣等别生识故。由此二因，随根非境。问：众缘和合眼识方生，何缘契经唯举眼、色？答：眼识所依、所缘性故。余法虽是眼识生缘，而非所依及所缘性。又是眼识隣近缘故。问：岂不空、明能生作意，亦是眼识隣近缘耶？答：眼识生时必藉所依、所缘力故，余法不定。谓夜行类识不藉明生，水行类识不待空发，人于琉璃、颇胝迦等障色亦尔。天眼发识不假空、明。作意通与六识作共生缘，眼、色非共。是故契经唯举眼、色。或随所化宜闻便说。《象迹喻》等诸契经中，作意等缘皆具说故(已上论文)。」 论「随身所住至如是分别」，此下第七明所依身及根、识、境依地同异。就中，先指法以明、第二别显定相。 论「随身所住至地为同不」，问。 论「应言此四或异或同」，总答。今详三法若与身俱名同，不与身俱名异。故《正理》云「所言同者，谓生欲界，以自地眼见自地色，四皆同地。生初静虑，以自地眼见自地色，亦皆同地。所言异者(云云)。余句准此。二地四法，同地名之为同，自余诸句皆是异也。身生欲界有一句同，余句皆异。生初静虑有一句同，余句皆异。二、三、四定唯是异句，无其同句，以于上地无五识故，耳亦如是。鼻、舌二种唯有同句，无有异句，二境二识唯欲界故，上地有根无识依故，身在下地无上根故。身根若生欲界及初静虑唯有同句，生上三地唯有别句。意根若四蕴身，随生何地皆有同句、异句，若初约色身，唯在五地。辨其同、异，如理应思。」言「上至余界亦应如是分别」，是指法以明也。 论「今当略辨至用少功多」，此释决定相。于中有二：先举颂略说，彼长行广释。 「论曰身眼色三至唯在欲界初定」，此辨四所在通局也。言「此中眼根至终不居下」，释颂眼不下于身。述曰：下容修上眼，上眼依下身；上不修下眼，故不下于身。言「色识望眼等下非上」者，举颂第二句。言「下眼不能见上色故，上识不依下地眼故」，释颂意也。言「色望于识通等上下」，释颂中色于识一一切。言「色识于身如色于识」者，释颂「二于身二然」。言「广说耳界至广如眼释」，释颂「如眼耳亦然」。言「鼻舌身三至谓之为下」，释颂「次三皆自地，身识自下地」。言「应知意界至用少功多」，释颂「意不定应知」也。 论「傍论已周」，下一颂有三门：一识、识多少门；二常、无常门；三根、非根门。加前二十二门。 「论曰十八界中至所缘境故」，明识、识多少门。 论「十八界中至法余余界」，明常、无常门。「法余」者，法界中除三无为，余法界也。「余界」者，除法界外，余十七界。 论「又经中说至有所缘故」，是根、非根门。于中有二：一引经中二十二根、二辨根界摄。此即初也。经中说二十二根，意根于身根后说，依六处次第故。诸大论师命根后说意根，于无缘根后说有缘根故。 论「如是所说至皆体非根」，第二辨界摄也。十八界中六根、六识全是根。五根即是七色根，七心界即是意根。「法界一分」者，命根。信等五根，五受根也。三无漏根一分，三无漏根中有心王即意界摄，余心所法即法界摄。「后三」者，谓三无漏根，若以心所为体，法界摄；心为体，意、意识摄。女、男即是身根一分，身根摄。色等五境、法界一分，非是根也。 俱舍论疏卷第二 保延三年润九月十六日向霖雨天奉点了。　　　　　　　觉树 此卷少少有难通□　交了。