俱舍论疏卷第五 沙门法宝撰 分别根品第二之三 论「如是已辨至同分者何」，已下第二一句明同分也。同是其界、分是其因，同之分故，名为同分。故《正理》云「此中身形、业用、乐欲展转相似，故名为同。分是因义，有别实物。是此同因，故名同分。」论既此释，徒烦异解。亦名众同分。同法非一，名为众同，与彼为因，名之为分。 「论曰至名众同分」，就长行中有二：一述有部宗、二引经部难。就述有部宗中，先总、复别。此名总也。「有别实物」，举其体也。「名为同分」，述其名也。「本论说此名众同分」，会异名也。 论「此复二种至各等有故」，于中二：一有情同分、二法同分。就有情同分中复分为二：一无差别、二有差别。此文释无差别，谓一切有情平等皆有，唯简无情，名无差别。 论「有差别者至各等有故」，此释差别。故《正理论》云「一趣等生诸有情类，所有身形、诸根、业用及饮食等互相似因，并其展转相乐欲因，名众同分。如鲜净色业、心、大种皆是其因，故身形等非唯因业。现见身形是更相似业所引果，诸根业用及饮食等有差别故。若谓满业有差别故此差别者，理不应然，或有身形唯由相似引业所起，以众同分有差别故业用等别。若身形等唯业果者，随其乐欲、业用等事若舍若行应不得有。此中身形、业用、乐欲展转相似，故名为同，分是因义。有别实物是此同因，故名同分。如是同分，世尊唯依诸有情说，非草木等。故契经言『此天同分，此人同分。』乃至广说就界、趣、生、处、身等别有无量种有情同分。复有法同分，谓随蕴、处、界。」准上论文，差别之因非唯业力，兼同分也。品类差别种种不同，一一之类皆有同分，与无差别觉为境界。蕴、处、界同，其义亦尔。即有情类蕴、界、处同，相状相似亦有同分。 论「复有法同分谓随蕴处界」，此释法同分也。此法同分与蕴、界、处无差别觉以为其因，亦与彼法为无差别因也。 论「若无实物至如理应知」，举同分果证有同因。 论「颇有死生至谓除前相」，此明得、舍，如文可解。 论「若别有实物至别有人性故」，自此已下经部难也。于中有六：一别立异生性难、二无量难、三无用难、四无情同分难、五同分无同分难、六同外道难。此初难也。既有异生同分，何用别立异生性耶？《正理》释云「岂不异生性即异生同分？此不应然，所作异故。由彼身形、业用、乐欲互相似因，名为同分。若与圣道成就相违，是异生因，名异生性。入离生时，于众同分亦舍亦得，于异生性舍而不得。」 论「又非世间至无别用故」，第二难也。 论「世虽不了至亦何所用」，第三难也。《正理》释云「同分非色，如何得知有用，能生无别事类？由见彼果，知有彼故。如见现在业所得果，知有前生曾所作业。又观行者现证知故。」 论「又何因不许至互相似故」，第四难也。《正理》释云「何不许有无情同分？不应如是责，有大过失故。汝亦许有人、天等趣，胎、卵等生；何不亦许庵罗等趣、绿豆等生？又佛世尊曾不说故。但应思择，何故世尊唯于有情说有同分，非于草等。复云何知如是同分别有实物？且我于中作如是解：由彼草等无有展转业用、乐欲互相似故，于彼不说别有同分。又必因有情，草等方生故，唯于有情说有同分。又因先业及现勤勇此法得生，于彼草等二事皆无，故无同分。即由此事证有实物。又木、素、漆、雕、画等像及彼真形，虽有色形展转相似而言一实。由此非唯见彼相似即言是实，要于相似差别物类方起实言，故知实有此差别法。此实言说由此法生，木等无同分不得言实，人等有同分故言实也。」 论「又诸同分至觉施设耶」，第五难也。《正理》释云「如何于彼更无同分而起无别觉施设耶？由诸同分是同类事等因性故，即为同类展转相似觉施设因。如眼、耳等由大种造方成色性，大种虽无余大种造，而色性成。」 论「又应显成至由此发生」，第六难也。无差别同分如总同句义，差别同分如同异句义，或唯如同异句义？ 论「毗婆沙师至于多转故」，论主引婆沙答。《正理》释云「此应显同胜论所执总同句义、同异句义。若胜论执此二句义，其体非一，刹那无常，无所依止展转差别。设令同彼亦无多过，非胜论者执眼等根能行色等，即令释子舍如是见别作余解，故彼所难是朋党言，求正理人不应收采。」述曰：若如胜论，一法遍于多法，其体是常，依和合谛，是为有过。若彼外道计二句义其体非一，刹那无常无所依止展转差别，设令同彼亦无多过。 论「又纵于彼至乃至广说」，有部第二引经证也。 论「虽有是说至名为同分」，此经部通经也。如经部释，此经文是假非实。 论「若尔所说同分是何」，有部征也。 论「即如是类至违我宗故」，经部答也。余文可解。 论「已辨同分无想者何」，自下第三明无想异熟。 「论曰至是异熟果」，此释无想处用等也。「若生无想有情天中」，明依处也。「有法能令心、心所灭」，寄用显体。「名为无想」，立其名也。「是实有物」，明假、实也。「能遮未来心、心所法令暂不起」，明灭世时。「如堰江河」，举喻显也。「此法一向是异熟果」，明五类也。 论「谁之异熟谓无想定」，辨其因也。《婆沙》一百十八有多师释。「初师释云：无想定感无想及色异熟。命根、众同分是彼有心静虑异熟。所余诸蕴是俱异熟。复有说者：无想定感无想及色异熟。命根是彼有心静虑异熟。所余诸蕴是俱异熟。复有说者：无想定感无想异熟，所余诸蕴是俱异熟。复有说者：若有心时亦感无心诸蕴异熟，若无心时亦感有心诸蕴异熟。评曰：应作是说。无想异熟唯无想定感。一切命根及众同分等眼等色根，皆是业感。余蕴俱感。」《正理论》云「此法一向是无想定所感异熟。由彼无想有情天中无想及色，唯是无想定所感异熟故。此定无力引众同分及与命根，以众同分及与命根唯是有心第四静虑所感果故。彼处余蕴是共异熟。」准《正理》文，同初师义，非评家义。此论云「谁之异熟谓无想定」，准此论文，唯与第四说别。前三师说及评家义，皆说无想是无想定果，唯第四说通有心果。 论「无想有情至名无想天」，此释无想有情天处。 论「彼为恒无想为亦有想耶」，已下明无想天亦有想也。先问、后答。此即问也。 论「生死位中至还起于想」，答也。谓初生彼天多时有想、将欲命终位亦多时有想，于其中间长时无想，以此义故名为无想，非是彼天全无想也。《婆沙》一百五十四「评家云：如是说者，此事不定。或前多后少、或前少后多，随彼意乐有差别故。」又《婆沙》「评家云：出无想心，通生得善有覆无记、无覆无记，通五部所断。几随眠随增者，色界有漏缘，谓第四定有漏缘随眠。问：何故无漏缘随眠于彼无想不随增耶？答：彼计无想为涅盘，无想定为真道。乃至生彼及从彼没，唯如是执还复随转，于真灭道不谤为无，故无漏缘尔时不起。问：彼无想位三食亦灭，云何说有食？答：食有二种，一先时能引、二现在任持。彼位虽无现任持食，而有先时能引食，故名为有食。问：入无想心为通几性？几部所断？有人释云：虽未见文，准彼出心，入心亦尔。」今详入心多分唯是异熟生心，以顺灭故、趣异熟故。前心虽非等无间缘，然《正理论》云「彼以宿业等无间缘为任持食，谓由宿业引众同分及命根等，由续生心及无间入无想果心牵引资助故，彼亦有过去触等为任持食。无心位中唯有过去触等为食，现在都无，有心位中二种俱有。」已上论文同《婆沙》意。 论「从彼没已至力尽便堕」，此明后报处也。彼诸外道初修定时，必有色界善心，厌生死苦求解脱处。求师及教不逢正教，遂遇邪师，先闻邪教说无想处以为涅盘，起上缘见取，执为出离；又起戒取，非因计因，执无想定能得涅盘。即于欲界造后报业，随其胜劣生五趣异。为求无想起下诸定以为加行，自余定果非本所求不招引果。又非定业，由无想定力生无想天，从无想出更不入定，无想定因势力既尽便堕欲界，不生上界，无定力故。 论「若诸有情至生天之业」，第二释也。此明生处法尔相系。《婆沙》一百五十四云「有说：若造无想顺次生受业者，法尔亦造欲界顺后受业。」又云「问：定生何处？答：有说生地狱，有说生恶趣。如是说者，定生欲界，处所不定，或生恶趣、或天、或人。」 论「已辨无想至其想云何」，已下释二定也。先释无想定也。 「论曰至名无想定」，类无想异熟释无想定也。别有二十一、或二十二非色非心不相应行，能令二十二心、心所灭，名无想定。 论「无想者定至名无想定」，此释名也。前是属主，后是持业。无想假者，有此定故名无想定，属主释也。即定无想名无想定，持业释也。 论「说如是声至与无想同」，释颂如是声也。颂言「如是」者，唯显无想定灭心、心所，与无想同，不同无想性类体数。问：何故名定？《正理论》云「由正成辨或极成辨故名为定。有余师说：如理等行故名为定，令心、大种平等行故。」述曰：此中定言应名等至，随言便故名之为定。言等者，有三义：一正义、二极义、二如理平等行义。前释取前二义，余师取后义也，即释等至名也。成辨义是至义也。定三名中，等至唯定非散，通无心，散心无正成辨及极成辨故。 论「此在何地至静虑非余」，第二明依地也。 论「修无想定至修无想定」，第三明作意也。 论「前说无想至一向是善」，第四明性摄也。 论「此是善故至五蕴异熟」，第五明果通局。 论「既是善性至正性离生」，第六明顺受也。今详此定既许有退，今身还得。复云唯是决定生受，非后不定。准此故知，若先入定已能招全五百劫果，即不合退更入无想，劫数定故。或可得招余蕴异熟，或此重入无想定等。感彼报时，或入报出果，或入果出报。 论「又许此定至必不修行」，第七明修人异也。先起见取执无想处以为涅盘，后起戒取执无想定以为真道，方能入故。圣已断二取，所以不入。 论「若诸圣者至无想定不」，第八明成就也。文中有二：一问、二答。此问。 论「余亦不得」，此略答也。非唯圣者不成，未来余凡夫人亦不得也。 论「所以者何」，征不得所以也。 论「彼虽曾习至方便修得」，此广答也。 论「故初得时至无未来修」，便释成就世通局也。《婆沙》一百五十一云「入出无想定心，俱是第四静虑有漏善心。」广如彼述。 论「次灭尽定其相云何」，第四明灭尽定也。 「论曰至灭定亦然」，如无想定例释灭定。 论「此亦然声为例何义」，问也。 论「例无想定至名灭尽定」，答也。此亦然者，但例灭心、心所，非同例余也。《婆沙》一百五十二云「问：此灭尽定几物为体？有说：此定一物为体，若灭现前即名无心故。问：云何一灭刹那现前即名无心？答：如一受刹那现前即名有受，一想刹那现前即名有想，一识刹那现前即名有识。如是一灭刹那现前即名无心，斯有何过？有说：此定十一物为体，以十大地法及心灭故。有说：此定二十一物为体，以十大地、善大地法及心灭故。如是说者，随灭尔所心、心所法，即有尔所物现前为此定体。」此与第三师别者，评家兼取欣、厌，第三唯二十一，故不同也。准义，无想有二十二，谓加欣；灭定有二十二，谓加厌也。二定既唯灭心、心所为数，故知无想亦唯灭心、心所，四相准同。又《婆沙》一百五十三云「问：入灭定时灭何等心、心所法？为过去？为未来？为现在？若过去者，过去已灭，复何所灭。若未来者，未来未生，云何所灭。若现在者，现在不住，复云何灭。设非定力，亦自灭故。答：应作是说，灭于未来。问：未来未至云何可灭？答：住于现在，遮于未来心、心所法令不相续，故说为灭。如断城路、闭门竪幢，不令人入出，故名除寇。此亦如是。有说：通灭未来、现在。问：现必不住，复云何灭？设非定力，亦自灭故。答：先现在世心、心所法，令有缘法续起而灭。今现在世心、心所法，不令有缘法续起而灭。此由谁力？所谓定力。上二说中应取前释，顺余文故。」有人云：以是有说不是正者，即违多例。又一百五十三云「评曰：应说此入定心缘未来定，而不可说缘何刹那、不缘何刹那，以未来定有多刹那，未有先后杂乱住故。」又云「评曰：应说此出定心缘过去定，而不可说缘何刹那、不缘何刹那，以过去定有多刹那相杂住故。」准上论文，既相杂住不可别说，即是总缘过、未定也。然味定即缘次前净定，以味定是贪相应心缘别相惑，所以别缘次前定心而起。出二定心是善心故，总缘前定，不别取也。 论「如是二定至作意为先」，第一作意差别也。 论「前无想定至非非想处」，第二依地差别。《婆沙》一百五十二「问：何故下无无想定？一说云：下诸地有欢戚受，行相麁动难可除灭。第四静虑唯有处中受，行相微细易可断灭故。问：何故无色无此定耶？答：唯有异生计习此定，以为能证无想涅盘。无色界中无有无想异熟可计，故无想定于彼亦无。」《正理论》云「前无想定在色界边地，今灭尽定在无色边地。以在非想非非想处，所受生身是最上业所牵引故，说名有顶。或有边际故名有顶，如树边际说名树顶。唯此地中有灭尽定，何缘下地无此定耶？厌背一切心，及边际心断，方能得此胜解脱故。谓由二缘立此解脱：一者厌背一切心故、二者边际心暂断故。若于下地有此定者，便非厌背一切种心，以未能厌上地心故；亦不名为边际心断，以上地心犹未断故。应名厌背少分诸心，亦复应名中际心断。」 论「此同前定至善等起故」，第三明性同也。 论「前无想定至四蕴异熟」，第四明招果别。文中有二：前明受别、后依地别。 论「前无想定至胜解入故」，第五明修者别。有其三因，非异生得：一怖断灭故；二唯圣道力所能引故；三现法涅盘胜解入故，远加行作涅盘想、近加行作止息想。 论「此亦如前至方证得故」，第六初得同也。 论「又初得时至亦成过去」，第七明成世同也。 论「世尊亦以至皆离染得」，第八明世尊唯离染得。 论「世尊曾未至俱分解脱」，已下第九对他部辨同异也。文中有二：一问、二答。此即问也。 论「于起灭定至成俱解脱」，答也。《婆沙》一百五十三云「何故世尊尽智起已名俱解脱？答：已得彼定入出心故名俱解脱，非得定体。则由此理名离染得，后时不由加行起故。」 论「西方师说至后得菩提」，述异部也。此师意说：菩萨学位已起灭定，后得菩提。 论「云何此中不许彼说」，此责有部不许所以。 论「若许彼说至后生尽智」，西方师证自义顺论说也。西方师是健驮罗国师。邬波毱多，此云近藏，佛涅盘后一百年出，是阿育王门师。 论「迦湿弥罗国至后方生尽智」，此述婆沙宗也。 论「所以者何」，西方师征。 论「传说菩萨至成三十四」，释。以三十四心成菩提，不入灭尽定也。 论「一切菩萨至起灭尽定」，释三十四心成菩提所以。 论「外国诸师至斯有何过」，外国反问也。 论「若尔至不越期心」，出越期心过也。 论「理实菩萨至无漏圣道」，西方师释不越期心，与《婆沙》异。 论「若尔期心如何不越」，毗婆沙师破西方释。如何得是不越期心？ 论「谓我未得至诸事究竟」，西方重释不越期心。《正理论》云「岂不由斯已成违越？欲起无漏圣道期心，如何菩萨为尽诸漏，修未曾得见、修二道，欲拔有顶见断惑根及除有顶，修惑怨敌，立誓要期结加趺坐。事未究竟，而于其中舍所要期无漏治道，贵重无始能为诳惑世间定类，为获共有易得灭定而致稽留。如是善成三十四念得菩提故。」 论「前说为善我所宗故」，结归本宗。 论「虽已说二定至灭定初人中」，次下有半颂，第五重明二定同异。 「论曰至而得现起」，第一明二定起处同也。故《婆沙》一百五十三云「问：何故生欲、色界能起灭定，非无色界？答：命根依二法转，一色、二心。此定无心，断心起故。生欲、色界起此定时，其心虽断而命依色转。生无色界，色虽断而命依心转。若生彼起此定者，色、心俱无，命根无依故亦应断，是应名死，非谓入定。是故生彼界不起。」 论「若有不许至是名同相」，引证明起处同也。言「若有不许至非五行」，若不许色界起二定者，即违本论。「或有是色有」者，谓色界有也。「此有非五行」者，五行谓五蕴，迦叶佛时以行名同蕴。《婆沙》一百九十二云「此中诸蕴以行声说。过去如来、应、正等觉说蕴名行，今释迦如来说行为蕴。此阿毗达磨中说五行者，欲显今佛所说五蕴则是先佛所说五行。」已上论文。非五行者，谓有色界身不具五蕴也。言「谓色缠有情至此有非五行」，引本论释也。「或生有想天住不同类心」者，是起异界心及无漏心，此心非色界故。「若入无想定若入灭尽定」者，是有想天中入二定也。「或生无想天已得入无想」者，生无想天中已入无想异熟。「是谓是色有此有非五行」者，结成非五行也。此上所说唯有色、行二蕴，无余蕴也。言「由此证知至是名同相」，结证同相。 论「言异相者至后复修起」，第二明异相也。《婆沙》一百五十二云「问：何故生色界中能初起静虑，无色而非灭定？答：静虑由三缘故初起，一因力、二业力、三法尔力。无色由二缘故初起，一因力、二业力。灭定由一缘故初起，谓由说力。唯欲界有佛说故能起现前。不由因力，以余生中未曾起灭定故。不由业力，以此定非业性故。不由法尔力，以无色中无世界坏故。」《正理论》云「谓灭尽定初起唯在人中。有说者、释者及有强盛加行力故。」 论「此灭尽定至斯有是处」，明灭定有退也。若不退，即不得于色界起。邬驮夷，是阿难共住弟子。 论「应如是知至亦有是处」，正引经证退也。 论「应如是知至往色界受生」，结证所以也。若不退起色界烦恼，即不得生意成天中，已离无所有惑得此定故。既经说生彼，故知有退。 论「有余部执至此义亦成」，述异释无退义得成也。离第三定染得第四定，即第四定处亦名意成天，灭定不退亦得生彼。 论「第四静虑至契经说故」，破异说也。 论「此若必然至超越定义」，异执难也。 论「此定次第至随乐超入」，释外难也。言次第者，据初修说。 论「如是二定至有顶地故」，自此已下述多别也。此第一依地异也。 论「加行有异至作意为先故」，第二异也。 论「相续有异至相续起故」，第三异也。 论「异熟有异至异熟果故」，第四异也。 论「顺受有异至生二受故」，第五异也。 论「初起有异至最初起故」，第六异也。 论「二定总以至灭受想耶」，问定名也。 论「二定加行至名他心智」，举喻释也《正理论》云「何缘唯说灭受想定？厌逆彼二生此定故。谓想与受能为见、爱杂染所依，故先厌逆如是二法多诸过患，如立蕴中已广分别，故偏厌逆入灭尽定。」 论「今二定中至心复得生」，问心重生因也。 论「毗婆沙师至等无间缘」，引《婆沙》释，由过去世等无间缘力能生也。《正理》广明在灭定位总无有心，故彼论云「无心有情理必应有，有命等故，异于命终有情色、心非决定有。心若定有，色亦应然；色有时无，心亦应尔。故有命者，即名有情。然命必依色、心随一。引契经说识不离身，于定无心亦无违害。以即于此所依身中识必还生，故言不离。谓一相续众同分中，识相续流非毕竟断。譬如鬼病暂不发时，由未永除仍名不离。乃至然定后心复得生者，定前心作等无间缘所引发故。又加行中要期势力所引发故。」 论「有余师言至非由心起」，述经部宗。彼宗色、心互为因起。 论「故彼先代至心有根身」，引经部宗古师证也。 论「尊者世友至故无有失」，叙异计通难也。 论「尊者妙音至亦应不灭」，述妙音师破也。 论「若谓如经至故有差别」，反遮通难。 论「由此道理至诸心皆灭」，结归婆沙宗也。 论「若都无心如何名定」，外难。定是心所，若都无心，如何名定？ 论「此令大种至故名为定」，述有部两释也。定即等至异名，散无此能，故等至名唯目于定。二定无心亦有此能，故此二定亦名等至。 论「如是二定至令不生故」，述有部宗实有。若假即无有体，如何能遮碍心令不生也？ 论「有说此证至无别实体」，释经部假体也。 论「此唯不转至是有为摄」，释虽无体而名有为。 论「或即所依至假立为定」，第二释也。即无心位所依色身假名为定。 论「应知无想至余说如前」，类灭尽定释无想定。 论「此非善说违我宗故」，可解。《正理论》云「又执灭定体唯是假，未知何法为假所依？非离假依可有假法。」述曰：如瓶等假，所依即是色等四境。若四境无，亦无瓶等。「又唯不转。其体是无，如何可言是有为摄？此前后位及现皆无有性，恒时不可得故。而言是有，是有为摄，但有虚言都无有义。若言假定亦有所依，谓所依身由定心引令如是起，假立为定。是则此定应无记摄，非无记法可说为善。」述曰：若身为所依，即是无记。已下自立宗也。「是故唯应依心、心起，非前定心力能遮碍余心。由此故知，离前心外定有别法能遮碍心。由此法故，于无心位虽有心因而心不起，即此别法名灭尽定，体是有为，实而非假。修观行者，由定前心要期愿力所引发故，令灭尽定势力渐微，至都尽位无遮碍用，意、法为缘还生意识。由此准释前无想定及与无想。」述曰：亦同实有。 论「已辨二定命根者何」，自下第五，半颂述命根也。 「论曰至谓三界寿」，此引对法会二名也。 论「此复未了何法名寿」，问体性也。 论「谓有别法至说名为寿」，答寿体也。 论「故世尊说至如木无思觉」，引经证也。 论「故有别法至说名为寿」，结体用也。 论「若尔此寿何法能持」，问也。 论「即暖及识还能持寿」，答也。 论「若尔至应常无谢」，难也。既言三法更互相持，必无先灭，应常不谢。 论「既尔此寿至相续转故」，有部被难转计。 论「若尔至而须寿耶」，经部难也。经部宗六处住时势分名寿，大乘本识上假立，有部别有实物。故经部言：何缘不许唯业能持煗、识，而须寿耶？ 论「理不应然至恒异熟故」，有部出过。若一切识唯是异熟，可说唯业能持。有情或起善、染之心，及异地无漏诸识互起，如何得说唯业持识？ 论「既尔至何须此寿」，经部转计。 论「如是识在至彼无暖故」，有部出过。彼既无暖，谁持于识？ 论「应言彼识业为能持」，经部又转计也。 论「岂得随情至唯业持识」，有部责经部数转计也。 论「又前已说」，有部述前破也。 论「前说者何」，经部问也。 论「谓前说言至皆是异熟」，有部述前说也。 论「是故定应至说名为寿」，有部结自宗也。 论「今亦不言至非别实物」，经部叙自宗也。 论「若尔至说名为寿」，有部问寿体也。 论「谓三界业至说名为寿」，经部答。 论「如谷种等至住时势分」，举喻显也。《正理论》云「于此但应征经主意。若处无业所引异熟内五色处，于彼或时无业所引第六意处。谓于长时起染污识，或善有漏及无漏识相续位中，无业所引异熟势分，说何为寿？若于是处有业异熟，从生刹那至命终位恒无间转，可说是处有业所引住时势分，相续决定，说为命根。此既无业所引异熟住时势分恒无间转，云何可说此有命根？其理既然，为说何法名业所引住时势分？既无所引住时势分，相续决定复属于谁？既无如是相续决定，由何义说随应住时尔所时住说为寿体？是故经主于此义中专构多言都无所表。又所引喻于证无能，如种所引相续无断，乃至熟时恒随转故。放箭所引相续无断，乃至住时恒随转故。此二可有乃至熟时住时势分，非业异熟于一切时相续无断，可言业谢犹有所引住时势分相续决定，随应住时尔所时住，故所引喻于证无能。」准上论文，《正理》破经部义。论主既下不存经部之义，不劳更释。故下文云「别有实物是说为善」。有人虽作俱舍师释，未为当理。 论「有谓有行至恒行不息」，论主因其义便兼破胜论。此叙计也。彼计德句义有二十四种，行是第二十一，故言是德差别。彼计诸法从此至彼，速疾回转等皆由行力。箭等乃至未堕落时，其行犹如鸟衔其果，持其箭也。 论「彼体一故至无堕落时」，论主破也。其箭之上行德持箭，初发、将堕其体是一，后无别障往趣余方，先急、后缓至时分位不同，应不得有。又应毕竟无堕落时。初发、将堕其行一故。 论「若谓由风至无差别故」，破转计也。若风能障，初即应堕。若初不能障，后亦应然，即应毕竟无堕落时，障风一故。 论「有别实物至是说为善」，论主结归有部宗也。 论「为寿尽故死为更有余因」，自此已下述傍论也。先问、后答。此即问也。 论「《施设论》说至舍寿行故」，引论四句答也。「第一句者感寿异熟业力尽故」者，此通二义：一任业自力尽故不能招果、二由边际定等损其业力不能招果。舍寿行复有二义：一亦得同其外缘损寿、二亦得同其寿尽故死，与外缘损义不全同。外缘损寿，非令业力不招异熟，但缘强于业，寿随缘损。舍寿行义转其业力令招富果，与寿业尽亦不全同，寿业力尽非是他缘，舍寿行力是别缘令尽，各有片同。《正理》将同业尽，此论谓同横缘。两师各据一途，互无全是亦不全非。《正理》先弹，自招其失。此第一句寿尽故死。第二句即福尽故死；第三句是俱尽故死；第四句是俱不尽死，但由抂横缘死。「又亦应言舍寿行故」者，以其片同第四句故引入此中。故《正理》云「不应复言舍寿行故，义已摄在初句中故者，以其片同初句义故。」广如前释。 论「寿尽位中至俱尽故死」，释伏难也。能感二种业俱尽时此死，由感寿业尽死，岂由福尽令命死耶？解云：福尽于死虽无功力，以死之时二俱时尽，由斯但言俱尽故死。此俱尽言，不欲说由福尽力也。 论「《发智论》说至一起便住」，又引《发智》释傍论也。 论「彼言何义至一起便住」，论主释《发智论》，或是《发智》自释。《正理论》云「若所依身可损害故寿随损害，是名第一随相续转。若所依身不可损害，如起而住，是名第二一起便住。」《婆沙论》云「有说色身名为相续。若身平和寿则无夭，若身损坏寿则中夭。」 论「迦湿弥罗至有非时死」，引《婆沙》释。随相续转是有障非时死也。不随相续转一起便住，是无障非是非时死也。 论「故契经说至轮王胎时」，已下引四得自体证前义也。前三句证随相续转，第四句证一起便住。「戏忘念天」，由喜增忘念便死。「意愤恚天」，由怒增故死。《婆沙》一百九十九问此二天云「如是诸天住在何处？有说住妙高层级，有说彼是三十三天。」今详此天虽二说不同，皆可得与修罗相害。准此即合二害俱有，因何但言唯可自害？又应说诸佛自般涅盘，此亦同其自害句摄。《婆沙论》一百五十一于此句中云「复有一类或龙、妙翅，或鬼及人，或复所余，可为自害非他害者，唯可他害及俱害者。」如文可解。俱非害者中有上二界全，胜业感故。「那落迦」，上品恶业感故。「北俱卢洲」，寿分定故。「见道、慈定、灭定及无想定」，定力胜故。「王仙」，谓轮王或舍国习仙，或初受位时先习仙道名为王仙，此亦由胜业力，俱非害也。「佛使」，谓所使人，此由佛力。如时缚迦，此云活命，旧云耆婆、或云耆域，讹也。佛遣入火抱取殊底穑迦，此云有明，旧云树提伽，讹也。此《涅盘经》说，外道记女、佛记为男，母死火焚，佛令活命抱取有明，俱火不烧。活命佛使、有明佛记，俱不死也。达弭，此云有法。罗，此云取。于有法神边乞取，从所乞神为名，故名有法取。「嗢怛罗」，此云上胜，亦是长者子。殑耆，是河神名。罗名摄受。父母怜子，与子立名殑耆摄受。女声呼名耆，男声呼为伽，旧云恒河，讹也。「长者子耶舍」，耶舍此云名称。投佛出家，夜度深流，安然无损。「鸠摩罗时婆」，鸠摩罗，此云童子。时婆，此云活命。名活命童子也。「最后身菩萨」，谓是王宫所生身也。此等皆是俱非害也。问：若尔，何故与上不随相续转不同？答：广略异耳，如《婆沙》四句与此不同。如上所引，论师意尔。 论「若尔至受生有情」，外人难也。若谓上所说是俱非害，何故契经唯说非想处受生有情？ 论「传说至俱非可害」，论主答也。无自地圣道及他近分道所害故，名俱非害。余地为他近分地道及自地圣道害故，不名非自他害。 论「岂不有顶至应名他害」，外人重难。既为下地圣道所害，如何得名非自他害？不信前释，故言传说。此难无救。 论「如是应说至举后显初」，论主更引正解也。理实色、无色界一切有情俱非二害。经说非想非非想，举后显初引例也。 论「云何有处至第一乐生天」，第一乐生天有三，梵众是初，举其梵众兼显上二。 论「云何有处至第二乐生天」，第二乐生天有三天，极光净天是最上天，举极光净以显下二。 论「彼经如声至不可例彼」，外人难也。前文云「谓在非想非非想」，不言如非非想也。后文言「如梵众天」。如声是显譬喻义也。如梵众天，余天亦尔。可言举初显后。彼无如声，何得言举后显初？ 论「若显喻义至亦有如声」，论主破前难也。若谓要有譬喻方得有如声者，如人一分天是第一识住，此之如声欲喻何法？故知无喻亦有如声。如梵众言亦非譬喻，但是举其梵众兼显上天。 论「已辨命根，诸相者何」，已下有一颂半，第六明四有为相。于中有三：初半颂明相体、次半颂明小相、后半颂明四相待因缘。 「论曰至是无为法」，总释四相名也。《正理论》云「如是四种是有为相，显彼性故，得彼相名。」述曰：此四种相显诸有为性是无常，从其所显名有为相，无此相者表是无为。《婆沙》三十八云「何故作此论？有执诸有为相皆是无为，如分别论者。或复有执三相是有为、灭相是无为，如法密部。或复有执相与所相一切相似，如相似相续沙门。彼作是说：色法生、老、住、无常，体还是色，乃至识亦尔，显有为唯是有为，唯不相应行蕴所摄。或复有执色等五蕴出胎时名生，相续时名住，衰变时名异，命终时名灭，如经部师。为遮彼计，显彼唯是众同分相，非有为相。有为相者，诸有为法一一刹那皆具四相。」《婆沙》三十九云「谓或有执三有为相非一刹那，如譬喻者。彼作是说：若一刹那有三相者，则应一法一时亦生、亦老、亦灭。然无此理，互相违故。应说诸法初起名生，后尽名灭，中熟名老。为遮彼执，显一刹那具有三相。问若如是者，则应一法一时亦生、亦老、亦灭。答：作用时异，故不相违。谓法生时生有作用，灭时、老时方有作用。体虽同时，用有先后。一法生、灭作用究竟，名一刹那，故无有失。或生、灭位非一刹那，然一刹那具有三体，故说三相同一刹那。由此因缘，故作斯论。」准上两释，相用皆是异时。前释三相同一刹那，后释生、灭异刹那也。然异、灭相用同、异时，文不决定。「问：四相为是共相？为是自相？一说自相、一说共相。评曰：应作是说，此是共相。然共相有二种：一者自体共相，谓一一有为法自体各有生等四义；二者和合共相，谓一一有为法各与生等四相和合。此四但是和合共相。复作是释：刹那住相微细难知，难可施设，故说不住。谓刹那量是佛所知，非诸声闻、独觉等境。如乘神通屈申臂顷，从此处没至色究竟，于其中间非不相续，可有从此往至彼义；亦非一法移转至彼，又无从此越至彼义。是故决定刹那刹那生灭相续从此至彼。于其中间诸刹那量，最极微细唯佛能知。由此故言诸行有住。一说无住。评曰：既不能通，应信有住。由有住相力，诸行生已能取自果、能取所缘。由异、灭力，一刹那后无复作用。若无住相，诸行应无因果相续，心、心所法应无所缘，故必有住。」 论「此中于法至能坏名灭」，释别名也。《正理论》云「此中生者，谓有别法是行生位无障胜因，由能引摄令其生故。能引摄者，谓彼生时，此法能为彼胜缘性。虽诸行起皆得名生，然此生名但依诸行生位无障胜因而立。住谓别法是已生未坏诸行引自果无障胜因。异谓前法是行相续后异前因。灭谓别法是俱生行灭坏胜因。」 论「性是体义」，此释颂中第十字也。 论「岂不经说至之有为相」，问也。经说有三，因何说四？答中有二：一不说住相；二住、异合说。 论「于此经中至所谓住相」，此初答也。应合说四，不说住故，但说有三。 论「然经说住异至异名住异」，通伏难也。难云：若经不说住相，何故彼经云住异相？通云：经说住异，即是此中异别名也。引例可知。 论「若法令行至有为相中」，释经不说住相所以。于中有二：一为住相不令有情怖故不说、二以住相滥无为故不说。此即初也，如文可知。 论「又无为法至故经不说」，第二答也，如文可知。 论「有谓此经至名住异相」，此下大文第二答经不说也。即是叙异说也。 论「何用如是总合说为」，问合说所以也。 论「住是有情至与吉祥俱」，答合说所以也，如文可知。 论「是故定有四有为相」，结也。 论「此生等相」，已下半颂第二明随相也。此四小相立名不同，或名随相，随本相故；或名小相，对大相故；或名生生，等生本生等故。 「论曰至四种本相」，此释颂中「此」字，即是此四本相也。《正理》释云「此中有言兼显定义，意显此有唯四非余。此谓前说四种本相。」述曰：释此同此论，释有、此论无。 论「生生等者至灭灭」，此释本相所有随相。《正理论》云「即是生之生生，乃至灭之灭灭。」 论「诸行有为至由四随相」，此释诸行有为。有其二义：一法体生灭由四本相、二得有为名由四本相。本相有为，亦准此释。《正理论》云「世尊何处说随相耶？岂不此经亦说随相，谓生等相亦是有为故，生生等相亦起等性故。契经既说有三有为之有为相，有为之起亦可了知，尽及住异亦可了知，如何此中不摄随相？又于诸相皆有亦言，故此经中亦说随相。言有为之起亦可了知者，起即本相生，亦表生生义。尽及住异亦可知言，类起亦言应如理释。若不尔者，何用亦言？故契经中于无为法，说尚无有起等可知。此说意言：诸无为法尚无生等本相可知，况生生等随相可得？若不尔者，应但说无起等可知，不应言尚。又薄伽梵于契经中说诸有为相复有相故。契经说色有起尽，此复应知亦有起尽。乃至广说又契经说老死生等，由此故知相复有相。」 论「岂不本相至展转无穷」，此释有无穷过。先问、后答。此即问也。 论「无斯过失至功能别故」，答也。 论「何谓功能至或谓士用」，释功能也。作用是业用名，士用就喻以显。《正理论》云「为亲缘用名曰功能。」 论「四种本相至一法有用」，此释功能别也。 论「其义云何」，问也。 论「谓法生时至唯生本生」，此广答也。 论「谓如雌鷄至其力亦尔」，此显喻也。《正理论》云「生性既无异，功能何有别？如受领纳，性虽无异而有差别损益功能。又本相、随相境有多少，如五识、意识境有少多。」 论「本相中住至随应亦尔」，此后三相准前释也。 论「是故生等至无无穷失」，此总结也。 论「经部师说至如所分别」，经部师宗四相无体，与大乘同，故作此商略也。 论「所以者何」，有部征也。 论「无定量故至证体实有」，经部出所以也。既无三量，何得言有？《正理论》云「又此诸相岂如瓶等有定现、比，或至教量证体假有？既遮实有，故彼定应许生等相体是假有。第三计有，理必无故。」 论「若尔何故至亦可了知」，有部救也。既经言有三有为之有为相，即是属主之名。前是本法、后是其相，故知法外别有四相。 论「天爱至义是所依」，经部答也。 论「何谓此经所说实义」，有部问也。 论「谓愚夫类至之有为相」，自下经部释也。于中有五：一明经说意、二明经不说刹那四相、三释经重说有为相言、四叙经部所立、五引教证。此文初也。 论「非显诸行至亦可了知」，第二明经所说非刹那也。凡言相者，表其体性令人了知，经言亦可了知，明非不可知也。一刹那中生等四相既不可知，定是非经所说。 论「然经重说至表善非善」，第三明经重说有为意也。经言有为之有为相，前言示三相体，后言表前三相是有为也。非是如有白鹭鸟处知其水有，亦非欲表有为善、恶，如童女有发细且长、两臂过膝等是其善相，发麁臂烦等是恶相。 论「诸行相续至名为住异」，此即第四述经部宗。此说一期三相是假非实，非一刹那是实非假。 论「世尊依此至衰异坏灭」，已下第五引教证也。于中有五：一引佛为难陀说经、二引三颂、三引本论、四会本论、五即别立刹那四相是假非实。此即初也。佛弟难陀性重欲染，欲染之本为贪其受。佛令难陀观受生、住、异、灭，难陀得道。佛于众中说难陀言：「是善男子！善知受生、善知受住，及善知受衰异、坏灭。」准此经文，一类乐受初起名生、终尽名灭，非一刹那观受之法通自他身，亦不得言现在之心不得观现在受。 论「故说颂言至相续说住」，第二引三颂证经部义也。前二颂证一期四相非一刹那，后一颂破有住想也。 论「由斯对法至名刹那法性」，此即第三引本论证。 论「虽《发智论》至非一刹那」，此第四会本论文也。言「一心」者，非一刹那名一心也，依众同分一相续心说一心也。 论「又一一刹那至四相亦成」，第五别立刹那四相是假非实。于中有二：一标宗、二问答。此即初也。 论「云何得成」，问也。 论「谓一一念至非无差别」，答也。「谓一一念本无今有生」，准此，生在现世，同大乘也。即是法有名生，有唯现故。「有已还无名灭」，准此，亦同大乘，法无名灭，至灭相时法已过去。「后后刹那嗣前前起名之为住」，此与大乘不同。《成唯识》云「住表此法暂有用。」嗣前前起者，以相续不断义名为住也。「即彼前后有差别故名为住异」，于前后念相似生时，前后相望非无差别。此亦与大乘不同，《成唯识》云「异表此法非凝然故。」 论「彼差别相云何应知」，有部问也。如金刚等前后异相，云何得知？ 论「谓金刚等至而见相似」，经部答也。如金刚等极坚之物，前后相同而有掷、未掷异，及强力掷去速堕迟、弱力掷去迟堕速，时不同也。虽有不同，金刚本相前后相似。大种虽复前后相似，转变差别，其义亦成。亦余诸行例亦如是，相虽相似，转变义成。 论「若尔至应不遍有为」，有部难也。最后声、光及涅盘时最后六处，既无后可异，应无住、异。有部师难住、异相也。既无住、异，即汝所立住、异二相不遍有为。 论「此不说住为有为相」，经部答也。我第三言住异相者，不欲说住为有为相，但欲说异为有为相。 论「其义云何」，有部征也。 论「谓住之异至无不遍失」，经部答也。谓住之异故，若有住必有异也。谓最后声、光等，嗣前起故名住，此即名住最后声、光，异其前念名为住异。即住名异，故名住异也。非是待后刹那前方名异，亦非待后刹那前方名住。理必应然。只可后异前故名之为异，不可前异于后名之为异。若异于前，异由于自；若异于后，异乃由他。 论「然此经中至生等别物」，经部述经意也。即有为法本无今有名生，有已还无名灭，相续名住。即此前念后念不同名异，已显有为之无常相，何用离其所相别有生等？ 论「云何所相法即立为能相」，有部难也。若说色等本无今有等是有为相，即是所相立为能相。云何所相法即立为能相？ 论「如何大士相至理亦应然」，经部引例答也。既大士等相不异大士等，故知有为之相不异有为。 论「虽了有为至有生等实物」，经部述经生等四相，虽不离有为，然不即彼。虽了有为色等自性，而不能了先无今有生、今有后大灭、相续之住相、差别之住异，仍未知彼体是有为，故非色等即有为相，然非离彼色等生有生等实物。 论「若离有为至复何非理」，有部却问：我立生等别有体性异其所相，有何非理？ 论「一法一时至许俱有故」，经部示非理也。一一法上同时具有生等四相，即法生时应即灭等，同有体故。 论「此难不然至而不相违」，有部通也。虽体俱有，用有前后。谓生作用令未生法生至现在，现在已生岂须生相？由此生时非即是住、衰异、坏灭。 论「且应思择至有用无用」，经部难也。未来法体未得为有，即生等相体亦非有。如何得说生相有用、三相无用？ 论「设许至现在相」，经部纵有未来难也。生相有用时不得是未来，生相已用时不得名现在。有部之宗约其作用辨三世故，《正理论》云「谓有为法若能为因引摄自果名为作用，若能为缘摄助异类是谓功能，如前已辨。一切现在皆能为因引摄自果，非诸现在皆能为缘摄明异类。谓暗中眼或有功能被损害者，便于眼识不能为缘摄助令起，然其作用非暗所损，定能为因引当眼故，由斯作用、功能有别。然于同类相续果生有定不定，摄引势力名为作用亦名功能。若于异类相续果生，但能为缘摄助令起，此非作用但是功能。」述曰：准《婆沙》问四大生等五因，为是因？为是缘？一说是因，一说是缘。准此论意，因是因缘、缘是增上。其因缘定有取果，取果作用定在现在。其增上缘摄助异类，于中有取果者、有非取果者。其取果者，即是诸有为法住现在世，于增上果皆有取果用。其未来法及生相法功能虽是摄助，而非是取、与。准《正理论》上下文，一切取果皆是现在。此中说取自类果者，据显说也。一切法体住现在时定能取果，故无能障也。若因与果及增上缘摄助诸法，即容有被障，如因暗障眼，识不依根也。又余一切有为住现在时，皆能取其自果名为作用，无力能遮不取果故。一切有为法住现在时，摄助异类即不决定，有法力能遮彼功能不得起故，如眼识等。此释自类果者，即因缘所取皆是自类。 论「又住等三至为名坏灭」，经部宗难三相同时用也。 论「诸说住等至刹那灭义」，经部难也。若用前后，诸法生已经住时、异时、灭时，三时既别，应三刹那时之极少，名刹那故，即违教说刹那灭义。 论「若言至非异非灭」，经部难住先用过也。住、异、灭相同时而生，因何住相先余二用？ 论「若住力强至所衰坏耶」，又难住力若强，因何被其异灭，并其本法俱遭衰坏。 论「若言住相至令无再用」，又遮难也。若言住相同其生相不再用者，理亦不同。法生不可更生，生相无其再生；法住可令更住，如何住相不令再住？ 论「又谁障住用至何不于先用」，又遮此住用暂有还无也。若异、灭为障，即力合强住，应先住用；若力弱住，故于后用，即不合能障于住也。 论「又住用息至更无所为」，又遮难也。若住不由有障暂用自息，即应法自然坏灭，何用异、灭二相？ 论「又应一法至理不应有」，又纵许有灭而破其异也。 论「所以者何」，有部征也。所以一法不许有异。 论「异谓前后至立异终不成。经部出所以也。若前一法说异不成」，无所异故。若后异前即非一法，是故一法立异不成。《正理论》云「诸对法者于法自体差别用中立有异名，非唯自体。谓有为法于自体中能引自果作用名住，即此作用衰损名异。此住及衰无容自有，应有别法令住、令衰，此二之因即住、异相。于斯正理何不忍欤？」又云「非正生位立有异名，作用尔时未衰损故。即由此理立住、异名，此能衰损引果用故。由法作用被衰损时方引自果，由因被损后果生位渐劣前因，故果渐劣由因有异。此果刹那复由俱起异相为缘令衰损故，复能为后果渐劣缘。如是一切有为相续，刹那刹那令后后异，故前前念有异义成。此义既成应为比量，谓见最后有差别故，前诸刹那定有差别。若尔，相续渐增长时应无异相，不见异故，无斯过失。住相尔时由外缘助，势力增强摧伏异故。」 论「虽余部说」，已下破正量部。彼执色法有二缘灭：一内灭想、二外灭缘。心法唯内灭相，不待外缘刹那即灭。先破色、后破心法。 论「虽余部说至有灭相为」，初破色法待二缘灭。既现见薪由火缘灭，如何更说别有内灭？服写药痢，岂是由天？ 论「又心、心所至不应正理」，次破心刹那灭不待外缘。一法之上同时既有住、灭二相，应于一时亦住亦灭。相违同时，不应正理。 论「故依相续至善顺契经」，经部师破他宗已，结自宗顺经合理。 论「若生在未来至何不俱生」，已下半颂第三明生相待因缘合方能生法。 「论曰至非皆顿起」，就长行中有二：一释颂文述有部义、二问答分别。此即初也。 论「若尔至因缘力起」，自此已下问答分别。此即经部师问。 论「岂诸有法至而不可知」，有部答也。答中有三：一以细故，虽有实体，汝不知也。二反难，若无生体，因何得有生觉？三反难，若法外无生，如何得有第六转声？此即初也。岂得以汝但见因缘不见生相，即谓唯有因缘、无生相也。岂诸有法皆汝所知？此之生相虽现有体而不可知，以法性幽微甚难知故。 论「生相若无应无生觉」，反难也。心法托境必不自起，生相若无应无生觉。 论「又第六转至色之色言」，反难第六转也。若生异色，可得说言色之生等；第六转声既名属主，非即一法。若于一法有属主言，应有说言色之色等。 论「如责无生至随其所应」，类释三相别有体也。 论「若尔至有等别性」，自下经部反难通也。于中有二：一破生觉、二破属主。此即初也。就初中有二：一就内法无破、二同外道有破。为成空、无我觉法，外应有空、无我性。此就内法无破。谓无我观时，观一切法皆无有我，应于法外别立空、无我性。若于法外无其空、无我性，如何得有空、无我觉。既有空、无我觉，法外无空、无我性故，唯有生觉，法外无生性。言「为成一二至有等别性」，同外道有破也。既有生觉，即离法外别有生相，即应一二觉、大小觉各别，合离、彼此有性等觉，应如外道法外执有数量各别。合离、彼此有等别性，外道计如前述。 论「又为成立至言何得成」，第二反难，破第六转。如文可知。 论「是故生等至无别实物」，结成经部宗也。 论「为了诸行至随应当知」，经部通经，离法之外无别生等。经说第六转声色之生言，先法说、后喻显。如文可知。 论「若行离生相至何故不生」，有部难经部也。有为、无为俱无生相。有为既生，无为何为不生？ 论「诸行名生至何得言生」，已下经部通也。于中有三：一无为不得名生；二将有部非一切法皆有生相例；三将有部一切有为同有生相，因缘或有能、无能例。此即初也。本无今有可得名生，无为体常，如何名生？ 论「又如法尔至皆可生」，此第二也。如汝有部唯有为有其生相，无为之法无其生相。我经部宗亦尔，有为可生，无为不可生也。 论「又如有为至一无生用」，第三释也。如汝有部一切有为皆有生相，而许因缘望有为法于一有用、于一无用，即如眼根于生眼识有用、于生耳识无用。我经部有为、无为同无生相，而彼因缘望有为有用、无为无用。余文可解。 论「如是已辨至其义云何」，已下第七有半颂明名、句、文身。 「论曰至句身文身」，释颂等也。 论「应知此中至壹伊等字」，会异名也。「名谓作想」者，由于色等念色等名，令于色等起色等想。名是想因，名为作想。此是因取果名，说名为想。论既不言想谓作名，不可释言从因受称。因取果名者，即是名之异目，亦不可别为一释。或是名之异目，亦可名如作想。诠法相状，义与想同，故名为想。梵云那(去声)摩，此云名，是归义、赴义、随义、趣义，谓随音声归赴于法趣其自相。㘝有异求表呼专一，即归之义，由斯呼召能引自体。梵云僧若(日何反)，此云想，是能取像专执之义，或是共立契约之义。梵云钵陀，此云迹，如一象身有四足迹，亦如一颂总四句成，今就义翻名之为句。梵云缚迦(去何反)，此云章，是诠辨终竟义，如说诸行无常等章。直言诸行是名非句，直言诸行义未究竟，更云无常方成究竟。故名诠义究竟，名之为章，如立蕴章诠蕴究竟。若尔，何故外典章、句义别？答：诠义究竟名之为章。诠义之中有广有狭，极狭名句，广名为章。即于章中分其二义：一句义、二章义。即句同章，故名为章。「或能辨了业用德时相应差别」者，如说善能招爱果、刀能割物等，此是业用；寂灭为乐，此是德也；三无数劫，此是时也。相应，谓诠诸法相随顺也。差别，谓诠诸法义不同也。或差别是其总义，即是对其自性名差别也。如说诸行是其自性，无常是其差别。《对法论》云「名诠自性，句诠差别。」其义同也梵云便杜那，此云文，是能彰显义。西方俗呼酱酢、盐、扇等物为便社那，以酱、酢、盐等能显于味，扇能显风，故名便社那。旧译为味，误也。以文显故，与名、句为依，故《对法》云「彼二所依是文。如绫、锦文由起于丝显异余处，即依此显安布以为龙、凤。又合龙、凤以作锦窠、根本皆依文、丝显成。丝如其声，文如其字，龙、凤如名，句如其窠。壹、伊等字显在声上，即将此显能目自性，别更生名目差别义，别更生句。此名、句皆依于文。」 论「岂不此字至亦书分名」，此问答分别也。岂不此字即是纸上屈曲色名为字？问也。答云：非为显书分色字，制造诸不相应字；但为显不相应字，制造色书字。依此色字记持不相应字，及将色字传流异方及于后代，是故不相应诸字非同书字。 论「云何名等身至迦佉伽等」，释名等身。「云何名等身」者，问也。梵云迦耶，此云身。「谓想等总说」，已下答也。梵云三木讫底，此云总说，总说释身义也。即是二三等名总说为身。梵云三摩婆曳，此云合集，总说即是合集。二三等名，名合集义，于合集义中说嗢遮界故。由合集义中置嗢遮字界，后字缘助成总说义，即以总说释于身也。二名为身，三名已上名为多身也。此中名身乃至文身者谓迦佉伽等皆至三数释者，一不名身；二单名身；三名已上皆多名身，至于多身不减三也；四、五已上皆是多故，不须至四、五也。前释文中即以十二音中?、阿、壹、伊释，今释身中即以字体迦、佉、伽释者，欲显此二皆得是文，故倚互明。 论「岂不此三至心不相应行」，已下问答分别。此即经部问也。 论「此三非以至即令了义」，有部答也。 论「云何令了」，经部问也。论「谓语发名至乃能令了」，有部答也。《正理论》云「此中经主作如是言：岂不此三语为性故用声为体色自性摄，如何乃说为心不相应行？此责非理。所以者何？由教及理知别有故。教谓经云『语力、文力』，若文即语，别说何为？又说『应持正法文句』，又言『依义不依于文』。又说伽他因，谓阐陀文字。阐陀谓造颂分量语为体。又契经言『知法知义』，法谓名等，义谓所诠。又契经言『文义巧妙』，又言『应以善说文句读诵正法，恶说文句读诵正法义即难解』。又说『如来获得希有名、句、文身』，又说『彼彼胜解文句甚为希有』。由此等教证，知别有能诠诸义名、句、文身。犹加语声，实而非假。理谓现见有时得声而不得字，有时得字而不得声，故知体别。有时得声不得字者，谓虽闻声而不了义。现见有人粗闻他语，而复审问汝何所言。此闻语声不了义者，都由未达所发文故。如何乃执文不异声？有时得字不得声者，谓不闻声而得了义。现见有人不闻他语，覩唇等动知其所说。此不闻声得了义者，都由了达所发文故。由斯理证，文必异声。又见世间隐声诵呪，故知呪字异于呪声。又见世间有二论者，言音相似一负一胜，此胜负因必异声有。又法与词二无碍解，境界别故，知字离声。是故声者但是言音相无差别，其中屈曲必依迦、遮、吒、多、波等。要由语声发起诸字，诸字前后和合生名，此名既生即能显义，由此展转而作是言。语能发名，名能显义，故名、声异，其理极成。应知此中声是能说，文是所说，义谓非二，如是则为无乱建立。」 论「非但音声至方摄语故」，此是经部叙自宗义。 论「何等音声令义可了」，有部问经部也。如我所释，有名之声方能了义。汝言即声了义，何等音声令义可了？ 论「谓能说者至智者立瞿声」，经部释也。于一瞿声诠其九事，由共定量故能了义。 论「诸有执名至能诠定量」，准声共立定量，名亦如之。 论「若此句义至别有实名」，自此已下经部师难有别名也。但由假音声显用已辨，因何计有离声实名？ 论「又未了此名至为由语生」，经部定有部宗两关进退难也。 论「若由语生至何待别名」，难语生名也。 论「若由语显至何待别名」，难声显名。 论「又诸念声至可由语发」，难无生理。一念之声未能诠表，多念之声乃能呼召，故知多念之声乃有名也。前后念声刹那已灭不可聚集，又不可说一字之名分分渐生，进退征难无其生理，如何可说由语发耶？ 论「云何待至能生无表」，有部反难经部成自义也。由多念表色念念渐生入于过去，最后表刹那无表方生，声生于名义亦准此。 论「若尔至应能了义」，经部难也。既唯最后声能生名者，但闻最后声应能了义，何须要待前念之声？ 论「若作是执至不可集故」，难异执也。若语生文，文复生名，亦同前难。前后念文不可集故。 论「语显名过应例如生」，前难语生名，复准难语显名也。生谓名由声生，显谓名先有体但由语显。已上破有部离语有名，自下破离语有文。 论「又异语文至莫辨其相」，诸明慧者现量知无也。 论「又文由语至皆不应理」，若生若显二关破斥，准语于名生显之过也。《正理论》云「此难违害自所禀宗。彼说去来皆无自体，声前后念不可顿生，如何成文、成名、成句？若前前念传传相资，最后刹那成文、名、句，但闻最后应了义成。又无相资，去、来无故，既恒一念如何相资？既无相资前后相似，后如初念应不能诠，闻后如初应不了义。故彼所执前后相资声即能诠，理不成立。我宗三世皆有非无，故后待前能生名等。虽最后念名等方生，而但闻彼不能了义。由不具闻，如先共立名等契约能发声故。然闻一声亦有了者，由串习故。依此比余，故经主言破彼非此。」 论「又若有执至而不应许」，破异计也。若名与所诠义俱时而生，由如生相与义俱生者，即有三过：一名在现在，义在过、未；二子名与子俱生，父母不合随意立名；三无为无生，应无有名。 论「然世尊说至安布差别」，通有部难。难云：若谓离声无别名者，因何经说「颂依于名」？答云：即声安布，假说为名。 论「执有实物至及心次第」，总非有部别立实名。如树等行，离树无行。心之次第，离心无体。名亦如是，离声无体。 论「或唯应执至便为无用」，经部纵文，破有名也。 论「毗婆沙师至所能了故」，此迷有部宗也。《正理论》云「《毗婆沙》说名、句、文三各有三种。名三种者，谓名、名身、多名身；句、文亦尔。名有多位，谓一字生、或二字生、或多字生。一字生者，说一字时但可有名，说二字时即谓名身。或作是说：说三字时即谓多名身。或作是说：说四字时方谓多名身。二字生者，说二字时但可有名，说四字时即谓名身。或作是说：说六字时即谓多名身。或作是说：说八字时方谓多名身。多字生中三字生者，说三字时但可有名，说六字时即谓名身。或作是说：说九字时即谓多名身。或作是说：说十二字时方谓多名身。此为门故，余多字生名身、多身，如理应说。句亦多位，谓处中句、初句后句、短句长句。若八字生名处中句，不长不短故谓处中。三十二字生于四句，如是四句成室路迦，经、论文章多依此数。若六字已上生名初句，二十六字以下生名后句。若减六字生名短句，过二十六字生名长句。且依处中句辨三种：说八字时但可有句，说十六字时即谓句身。或作是说：说二十四字时即谓多句身。或作是说：说三十二字时方谓多句身。文即字故唯有一位，说一字时但可有文，说二字时即谓文身。或作是说：说三字时即谓多文身。或作是说：说四字时方谓多文身。由此理故应作是说：说一字时有名、无名身、无多名身；无句、无句身、无多句身；有文、无文身、无多文身。说二字时，有名、有名身、无多名身；无句等三；有文、有文身、无多文身。说四字时，有名等三，无句等三，有文等三。说八字时，有名等三；有句、无句身、无多句身；有文等三。说十六字时，有名等三，有句、有句身、无多句身；有文等三。说三十二字时，名、句、文三各具三种。由此为门，余如理说。」准上论文，多念声生一文，前念声无文。一文生一名及一字句者，即一念声三法同起，谓文、名、句。若二字名已去，于前念文未有名、句，至其后字成名、句位方有名、句。多文生一名、多名成一句者，非一一念声皆有文、一一文皆有名、一一名皆有句，然有一字生名，容有一字一名、一句，或无一字句，句必须二字。其二字已上生名者，皆于第二字等方有二字名生。若二字乃至多字生名者，于前字即得生解。此由闻者串习于前解义，非谓于前位中有二字名等于先已生。如言「诸行」二字名，于中有二：一二一字名、二一二字名。余例准此。所以如是如说二字名时，一人闻诸、一人闻行，各生一解故。若闻一兼二，即是串习。若作此释，善顺名之极少，谓一字也。又如说「诸行无常」等句，诸行是自性、无常是差别，名诠自性、句诠差别。无常二字，或有名起、或无名起，义则未定。如说无常可厌，无常即是自性、可厌即是差别。此无常二字理合有名，若为差别即无名起。如实说者，若为自性、若为差别皆悉有名。如人说诸行无常句，有人唯闻无字、或唯闻常字、或闻无常二字、或具闻四字。若唯闻无字者，谓唯说无。若闻常字者，谓唯说常。若合闻者，谓诠无常。然此无常未属何法，故知此上所闻皆不了句。若有闻说诸行无常，此方了句，知此无常诸行差别故。以此准知，诸行无常四字之边，一一皆有一字名也。于中若至二字，亦有二字名也。至第三字，有一字名及三字句。如有但闻「诸行无」三字，此即谓诠诸行无也。诸行为自性、无为差别，至第四字有一字名，及二字名，及三字名，及三、四字句也。于中加减如理应思。又释所以四字名等有一字名，发语远加行心多缘此故。如说「诸行」两字，必须先缘诠诸诠行一一别名，方可合成二字名故。《正理》、《婆沙》说名、句、文各有三种：一名、二名身、三多名身；句、文亦尔。名有多位，有一字生、有二字生、有多字生。《婆沙》名有六位，有一字、二字、四字、八字、十六字、三十二字。准此论，据位相倍及极一颂，作如是说。然实以论非无三字、五字、七字、九字等生名之者，上引论云一字生名、二字生名、多字生名。多字生名者，或三字已上生名，皆多字名。以西方语法，说二名身有合集义故，说三已上皆名多故。或说四字已上名多字生也，倍二字故。一字生名者，说一字时但名名，说二字时有名身也。多名身有二释，或作是说：说三字时即谓多名身；或作是说：说四字时即谓多名身。有人云：问多名身中，一云说三字时名多名身，一云说四字时名多名身，其义云何？解云：三字生名名多名身者，第一、第二字为一身，第一、第三字复为一身，第二、第三字复为一身。依声明法，言三已去方说为多。若四字生名名多名身者，隣次相合即为三身，名多名身。又解：但约名多故名多名身，不约多身。又解：身上加身名多名身。准上三释自相牟楯，但遍说而已，不能是非。何者？准论所明，但说名、句、文三各有三位，谓一、二、多。一以名一故不成身，二以名二故成身也，第三亦合以名多故名多名身。因何说一二之位即是名之一二？第三多位因何其数即说是身？若于此中以身多故名多名身，即是第三说其身数，于中亦合说身及身身。依第二解，四字生多隣次相对应名身身。又自引声明说三已上方得名多，因何复说身上加身名为多身？若尔，三字生者次第相合亦有二身，是身上加身，应亦得名多名身也。虽一解但约名多故名多名身，既不得所由，即是如虫食木。此中所说一、二、多三皆约名说，不据身论。《婆沙》更有明文，应捡录之。又牒文云三字生名名多名身者，谬。三字生名者，唯有一三字名故。此中两说不同。一据成多即名多身，谓三已上。二据位相倍，谓四名已上倍于前也。兼依二释，义皆无违，故论双举。然唯有字、名、句体而无颂体者，其字、名、句，五趣诸方愚智不同，但能语者皆声发文，依文有名，依名有句，皆能说自性、差别故，皆令解自性、差别。故其颂唯是文者能作，只是安布其文乃至名、句，更无别物。问：如说一名、一字，对诸方名各生异解，为有多名、为有一名？为有一字、为有多字？答：字唯是一，诸方通用更无差别。名即不同，若为此方语，唯有此方名，无诸方名。所以知然？若不尔者，即应唯说一字生名应有多名。论既不说多名，故知唯有一名。又当发语远方便心唯缘一方名故。问：若尔，何故生其多解？答：此如丝竹之声亦生名解，似而非实。 论「此名身等至此皆应辨」，已下半颂第二义门分别。 「论曰至然不可说」，第一界地门也。于中有二：一云唯欲、色界；一云通无色界，然不可说。二说之中，前说为正。就前说中，有其二说：一云唯随语系，谓唯二地，谓欲界、初定；二云随身系，谓通五地，谓欲、四禅。旧《婆沙》有四说、两重评文。初二说，一云随语、一云随身，评取随语。后两说，一云欲色界、二云通无色，评取前说。深法师云：「一论不可有二评故。随语系者是后评，但说不许无色有名，非是欲许随身系也。」法师此释深有理趣。准《正理论》等解名、句、文、身，皆依声有文，依文有名。又此论云「有情名声谓语表业」，故知余声无有名也。所依语业既唯二地，如何能依之名通于五地？若谓《正理》等论双举二故则容两是，亦不应理。此论亦举无色界名而不是非，岂亦兼取？故知名随语系，义决定也。问：若尔，何故但法无碍解通其五地，而无论文说唯二地？答：准论所说，名系地中即叙二说。法无碍解系地之中即唯说通五地，故知法无碍解据能缘说。若随语、随身，皆容五地，心能缘故。由此无文叙二说也。法无碍解是了法慧，如何即令与所解名定同地也。词无碍解是其能作诸方语慧，由此唯于发语地有，不通余地。有人自作问答云：问：发语通果心不缘三界，如何名等能诠三界？解云：虽发语通果心不缘三界，然通果加行远能发心能缘三界，故所发名能诠三界。详此问答，未达一切发语心也。一切近因等起发业之心，皆缘色声为境，因何偏问通果心也。加行之中有缘其名，未必定缘所诠义也。如多人不识摩尼宝等，岂不得有此宝与名。 论「又名身等至非所显义」，第二情、非情分别也。《婆沙》五十云「问：谁成就名等？为能说者、为所说耶？设尔何失？若能说者，则阿罗汉应成染污法等，以阿罗汉等亦说染污法故。若所说者，则外事无为亦应成就名等，以彼亦是所说法故。答：唯能说者成就名等。问：若尔，后难善通，前难云何通？答：阿罗汉等虽成就染污等名，而不成就染污等法，以染污等名皆是无覆无记法故。」十五又云「问：名等为善、不善、无记耶？答：无记，非造业者故思起故，如四大种。」已上论文。然发业时，近因等起唯缘于声，远因等起亦通缘名，不从远因判性。余处说业、心二缘名者，据远而说。 论「又名身等唯是等流」，第三五类分别。非色法故，非是长养。随欲生故，非是异熟。是有为故，非实。从同类因生，故非是刹那，是等流性。 论「又唯无覆无记性摄」，第四三性分别门。 论「如上所说」，已下一颂，大门第二总释余义。 「论曰至无覆无记」，释颂第一句也。如文可解。 论「并无色言至类通二义」，释颂第二句也。上句说一分同，下句说一分异。名身等，界唯欲、色，类唯等流。同分，界即通三、类通于二。是谓异也。《正理论》云「云何异熟？谓地狱等及卵生等趣生同分。云何等流？谓界、地、处、种性、族类、沙门、梵志、学、无学等所有同分。有余师说：诸同分中有先业所引生者，是异熟同分；现在加行起，是等流同分。」 论「得及诸相至非异熟等」，释下两句，如文可解。 论「已说如是至随应准知」，已下指当，如文了知。 俱舍论疏卷第五 保延三年十月十日朝点了，依维摩会□ 角寿　　　一交了。