大般涅盘经疏卷第三十二
隋章安顶法师撰
唐天台沙门湛然再治
憍陈如品之一
憍陈如,翻火器,姓也。阿若,翻无知,名也。其义甚多,且出四意:在先得道,是最初上座,左面右面。前佛灭度持法领法,于今未来耆年长德,为最后座首。佛欲善始令终。故对其人。二初转法轮最先对之布衍甘露,后转法轮复更对之以开祕藏。三本行理外最初翻邪,今因其人最后破外。四初对之令五人见谛,后对之令十仙见理,以是义故,从人得名。若作付法对陈如者,若领受言教应在阿难,若住持绍继应在迦叶,弘阐大旨应在文殊。而诸大弟子,或已灭度、或复未来,耆年长德见佛始终,必藉上座堪任付嘱,故对告之,流通遗命。开善云:翻经未尽只,有序、正。正又为三:初开宗略说、二辨宗广说、此品是第三摄邪归正说。光宅云:翻虽未尽,三段且足,此品即是流通段也。又云:此品答第三十七,今欲问诸阴,而我无智慧。兴皇云:若是答问,得前少意、失后诸文。若言流通,得命阿难文,又失其余。若评诸师,各得一意。若引昙无谶言:此经义足,而文未尽。若引《居士请僧经》云:三品未来。又引下文命阿难,则有二事:一令化须跋、二应付嘱。命化已竟未见付嘱,当知未尽。言有流通者,一摄邪归正流通、二付嘱流通。虽无付嘱之文,而有摄邪,故言有流通分。今明此品犹是涅盘用,其义则宽。现在有摄邪摄恶之用,将来有救恶救邪之用,欲为正说、流通两涂,皆得欲作翻尽不尽,二义无妨。今明涅盘用,前品是摄恶用、此品是摄邪用。就文为二:第一结正观行、第二破诸邪说,修行之要莫过此两。正观是自行上求,破邪是利他下化。正观是行善,破邪是止善。正观是解生,破邪是惑灭。正观是智德,破邪是断德。即四悉意。初明正观,又二:第一正辨观行、第二总结褒贬。此初,双明常无常观,皆凭阴为境。不论余法者,总有四义:一化道始终、二随物所宜、三结一经首末、四诸法初后。一化道始终者,《法华》云「昔于波罗柰,转四谛法轮,分别说诸法,五众之生灭。」五众即五阴,生灭即无常。今入涅盘,还灭五无常,得五皆常。二随所宜者,可见。三言结一经首末者,此经开宗便言我今施汝常命色力,今最后经还结此意。辨五阴是常,欲明命色安辨即是五阴。四言结诸法始终者,凡观行之体,无不先以五阴为始、种智为终。故《大品》等经多言色空受想等空,乃至种智。五阴即其始,涅盘即其终,略其中间。他解:色是阂法、心是缘法,佛无阂无缘,故无色心。若有色者,应覆之以屋、着之以衣。所言色者,辨智明净,譬之于色。今明此解违经,经云「因灭是色获得常色」,亦应灭于阂色获无阂色,亦应灭于缘心获无缘心。何得犹存缘心,复呼缘心而为色耶?若以色譬智慧,受想行识复譬何等?岂可以小乘牛迹乘于大海?又一师云:据实论之,佛无色心。引经云「尔时过意界,住在智业中。」虽引此经,还成自害。智业是何,岂非佛心?又言凡夫名阴,佛岂然乎?佛名五分何者?阴名盖覆。佛无盖覆,故非是阴。例如因名万行、果名万德。此亦违经。经云「获得常色,受想行识亦复如是。」岂非常阴常色心耶?上文云「我今施汝常命色力安无阂辨」,即常住阴覆盖法界,何所妨害而言非阴?夫法身者,非常阴非无常阴,界入亦尔;而能常阴、能无常阴。此中正对陈如说于前义,破无常色获得常色,即常色阴。云何违经言无色阴?若作圆说,即无常色仍是常色,受等亦尔,即无常阴是于常阴,界入亦尔。虽别圆二种,同明常阴常界入等。二结成褒贬,其文可见,因此破邪。
「尔时外道」下,第二破邪,又二:初缘起、次正破。就缘起中二:初谋议、次求佛角力。谋议有五番,可见。「尔时多有」下,次欲求角力。「尔时众中闍提」下,第二正破十仙,即为十章。此是其一。闍提首那,宗迦毗罗,执因有果因果同时。故《百论》云「迦毗罗弟子,诵僧佉经二十五谛。」今此具出,故知是也。此章为二:一论义、二归伏。论义为四:一定义宗、二受定、三正难、四通释。初定宗者,我闻瞿昙涅盘常者,为定尔不?次答如是如是,即是受定。然涅盘何曾定是常、无常、亦常亦无常、非常非无常耶?欲以常破之,故言如是如是。「婆罗门言」下,第三正难,又三:先非佛义、次正难、三取意结。初如文。次正难中有五难,不出两意:初四难同令无常,后一难非但无常亦无乐净我。初明修无常想得常涅盘,不应无常因得于常果。旧当此难。彼云涅盘是果,修于习因还生习果。涅盘之果既其是常,复以何等为此常因?乃至我净亦复如是。彼若答言我之涅盘自是常果,堕自然义(云云)。「瞿昙又说解脱欲贪」下,第二难,明解脱欲贪得于涅盘。所脱欲贪既无常者,能脱涅盘亦是无常。此难最拙。「瞿昙又说从因故生天」下,第三直明从因生故故是无常。涅盘是果,即从因生,不得是常。「瞿昙亦说色从缘生」下,第四开作两难:若涅盘即阴,阴既无常,涅盘亦尔。若离五阴,与五阴异,犹如虚空,即不可得。云何众生能得涅盘?「瞿昙亦说从因生」下,第五难,明涅盘既是无常不得是常者,何但无常亦无乐净我。「若瞿昙说亦常无常」下,第三取意结。难意云:佛见难常既不可通,恐佛移宗向亦常亦无常,即成二语。若二语者,即不名佛。「佛言」下,第四通释,文为二:初答正难、次答结难。初文又二:初答第一难、次答第三难。所以不答余三难者,其难涅盘令是无常,故余从例。不答第二所断欲贪者,欲贪无常,云何能令断亦无常?不答第四者,涅盘是常,何论即离?不答第五者,涅盘是常,宁无乐净?今先答初难。佛先问之令出彼义,其向拒抗不出其义,佛因余难遂出其义。我性是常,大等诸法何妨无常。若尔,即是能生之因是常,所生之果无常。佛便并通,如汝法中因常果无常者,何妨我法因是无常而果是常(云云)。此二十五谛与《百论》中有同有异,总为三:一者名异体同。论云「从冥生觉,从觉生我心。」此中云「从性生大,从大生慢。」即是名异体同者,冥是八万劫外冥然不知。此中言性是万法性,冥伏在于八万劫外不可得知。论云觉者,即是觉知八万劫事。此中言大,只是能大,觉知慢我,易见。二者名体俱同,即是五大五尘、五情五业,并心平等。三名体俱异者,论云「神我为主即是一根。」此云「染麁黑者亦是一根。」此即大异,染、麁、黑三,云何为一?解云:三不并起。贪等后前,随取其一,足二十四。问:此闍提既其宗于迦毗罗义,何故不同?解云?当佛世时,不见三师但见其徒,其徒改本,故说不同,有染等异。如庄严云:佛果无有续、待、因成三假。后招提琰是彼学士,即改云佛果无因成,不妨有续待。开善云:二谛同体。后龙光是其学士,即改二谛各各有体(云云)。五业中云男女二根,论以大小便为二根,各有所据。论就一体,经就二人(云云)。但此性谛,或谓即是神我,或谓是冥初,皆有其义。冥初据二十五谛之初,以是冥谛。又言是常,乃是神我,未测何异。于中云从慢生十六法者,此未即生一十六法,无有染黑麁三一时而起,随从其一生,此不定故,先不说言。十六法者,即是五大、五知根、五业根、心平等根。列五根名,乃云触者谓身为触。问:平等根者,论家所明意识以托五根起者为五知根,心既遍缘故名平等。文言是二十五法皆性生者,其实性生二十四法,能所合数故二十五。准彼义者,性即是常,所生无常,佛以彼义而并通,云何妨我义因是无常而果是常。从「汝等法中有二因不」下,第二答彼第三难,亦先一一核出彼义。文言了因所了即同了不者,谓了因所了之果,必与了同不。如灯是了因,了出瓶盆之果。此之了因与瓶盆等了果同不?彼云不同。何故尔?如灯名了因,因人息之火灭,岂令瓶灭?涅盘亦尔。虽从了出涅盘果常,汝不得云从因生果即是无常。若答汝义既有二因,了因所了之果不同能了之因,我亦如是,此之涅盘从了因有,了因无常涅盘果常。「是故如来所说有二」下,第二破其取意结难。明佛无二言,随根说法,有时说有、有时说无,意欲令解中道正法,宁是二语?后文更取眼色生识释所说意。佛之二语为了一语者,谓眼色虽二而同生识,识是一故,故言一语。
从「婆罗门言」下,二归伏,又六:一请、二说、三述、四印、五归、六许。初,更请佛说。「尔时世尊」下,二佛即答。云苦谛者,亦二亦一,乃至道谛亦复如是。此有二解。一爱法师云:以实法苦乐为二,而相续道中终以苦识研成此乐,故是一义,故言亦二亦一。道谛例尔。又有师解:佛说四真谛,首那因此四谛悟道,不应只是相续假义。所以有此文者,如《大品.差别品》中善吉问佛:为以苦谛得度?为以苦智乃至道智得度?佛答云:不以苦谛苦智乃至道智,我说四谛平等名为得道。又云:四谛平等即是涅盘。是则苦谛是境、苦智是智,世谛道中有境智二;若见无生,则不见有境智之别,皆是一相,故亦二亦一。「婆罗门言」下,三述。言苦谛一切凡夫是二、圣人是一者,若依爱师,宁解此文?后用凡夫分别,故见有境智之二;圣忘境智,皆是一真,故言圣一。四印、五归,如文。
陈如品之一
六许。佛告陈如听其出家者,陈如是最后付嘱。汝既上座,须知僧事。得罗汉果者,若依开善,此皆现迹。若依庄严,实得罗汉。以佛神力说法之功,即令此人从凡入圣,极为奇特。但前文明已得正见,此中复言出家之后方得罗汉,故知前明正见难测浅深,亦可始得初果,亦可只是方便,是故今方得罗汉果。私谓:回邪入正即是正见,何论入位之浅深耶?
「婆私吒」下,第二人,此是优楼僧佉学徒。文亦有二:初论义、后明归伏。论义有四番,前二文各有问答,可寻。然问佛涅盘常耶?佛亦答言如是。至论涅盘何曾定常,复问无烦恼为涅盘耶?佛亦答如是。佛何曾云无烦恼为涅盘耶?前文不云已断烦恼为涅盘,但以不生烦恼为涅盘。今对此外道宜作此说,为其是计断见之人。但第三番所举四无,意以灭无为难。若法灭无,云何复有常乐?未生即是未来之无,灭无即是过去之无。佛答云同于互无,此亦对于外道故说。若论正理,非全互无。所以然者,本以牛马互无名为互无,今明生死之中本有涅盘,是故正理非全互无。其中第四番,彼仍复难:若是互无,亦应无常。虽牛中无马而言有马,马中无牛亦尔,牛马终是本无今有。涅盘亦尔,涅盘中无生死而有涅盘者,即是本无今有,亦是无常。佛今若之,虽同互无而复不同,为异无中有三种无:一是互无、二是先无后有、三已有还无。当知涅盘同是异无,即无此三事,是故常乐。文中有三:此先法说、次举三病三药为譬、三举譬明果。次文中云「蜜能治冷」,依医者说,蜜性乃冷。是土宜异,不必皆尔。又譬中云三种病中无三种药、三种药中无三种病者,旧以此文证无同体。若使慧中得有无明,药乃有病,乖于此说。然庄严旧解,明无漏中实有有无之惑,此言无者但无取相等惑。若招提解:以真无漏实不得报,无劳说于无明以入解体。而《胜鬘》中说无明住地缘无漏业为因者,此说相似无漏及被导无漏,不言真无漏。「婆私吒言如来为我说常无常」下,第二归伏。其文云色是无常解脱色常者,有二解:一者色既无常,我解脱色则无复色,故所以常。二云解脱即色,色即是常。故前文云「获得解脱常住之色」。后解为胜。此中寄陈如忏悔文。言禰瞿昙姓者,旧为禰音,谓彼呼汝为禰,故言禰瞿昙姓。今依冶城西房,从法师说为苨音。但翻此在北,北人多云苨,亦云禰我之音。《大集经》中亦用此字,彼经即是人旁作尔。文云瞿昙姓者,若佛弟子称佛为瞿昙,如前〈现病品〉偈中云「瞿昙大圣德,愿起演说法」者,此谓称叹之词。明佛虽复七世已来释种王世,而其本族起自瞿昙大姓,世胄殊远非始今日。若外道意称瞿昙者,此不论德,直以姓为言,此是经略之谓。如世人言不呼人位但呼姓者,遂为轻略。又云我亦不能久住毒身今欲入灭者,谓本有神通即得圣果,用边际智故入涅盘。前文云得阿罗汉施三衣者,准理得罗汉已具足衣钵,今言无者,若善来罗汉,即有三衣。既自得罗汉,是故须衣。又此人本是出家外道,不俟剃发。何以知之?前文闍提云婆罗门,今婆私吒但言梵志,梵志即是出家外道,所以更须施其应器。
「尔时众中复有先尼」,是第三外道。外道先尼非止一人,今此非是前卷先尼,如佛弟子中同名迦叶者众。此章有四:一缘起、二破执、三论义、四归伏。然佛说不定,自有先明正义使外道得解;自有先须默然待彼立义,然后破之以申正理。今宜先默然,故三问不答。然不答凡有三义:一者根缘所宜,虽复不答,是默然答。二者定问有无皆是邪意,故《大论》中有十四难佛皆不答,有边无边、有常无常、如去不如去等,所以不答。三者佛欲对彼自立之义,出其纲宗然后乃破。如来上答恒被彼难,竟未得破,所以默然。有此三意。「先尼言若一切众生」下,第二破执。其中有二:先立宗、次正破。此下是立宗,凡有三义:一者立我是遍、二者立我是一、三者立我是作者。我即众生、士夫、寿命,我既被破,人及士夫、众生自去。作者、知者既被破已,起者即是作者之类亦皆被破。今问外计,为是即阴、为是离阴?今谓计我是作者者,作即行阴,计行为我。若计是知者见者,并是计即阴为我。其计我是作者,所作之业虽复不同,而同是作者。「佛言先尼」下,第二明正破,有二:初正破前三、次别破余三见者知者受者。就初文为三:初破遍、次破一、后破作。初有四番:此初第一,先定彼义。「佛言若我周遍」下,第二正破,明若我遍者,应在五道,何须修善欲受天报离恶道耶?恶与生天,我应常在,不须修善。先尼言我有二种:一作身我、二常身我者,先尼本计常身之我,为被破故,转成二我。「佛言如汝说我」下,第三佛更逐破。若常身我在作身中,作身无常,常身之我亦应无常;若常身我不在作身,则非遍义。先尼因此更举舍譬。舍主譬常身,舍譬作身。舍既被烧,主即出去。如作身无常,常身即去。「佛言如汝说我」下,第四便逐破之。明常身我既其遍在,常即无常,在常此常,在无常中宁不无常?如是遍在色与非色,在非色既即非色,在色宁得不即是色?舍与主异,有烧不烧,不得俱明。舍主可尔,常身作身此则不然,何以得云作身无常我即出去?今当问汝:出何处去?常身既常,常体恒遍,出无去处。「汝意若谓一切众生」下,第二次破一义,凡有八番。此下初番,我既是一,父我子我,二我何异?次先尼救云,谓一人一我,非一切人同共一我,故有父子二我不同。此即破竟,便转义宗。「佛言若言一人」下,第二佛便逐破。若一人一我,我有众多则不名常。先尼若言一切众生业报应同,汝言一人各一我者,我既是遍,无处不有,如张人我亦来在于王人我中,王人之我亦来在于张人我中。若尔者,我既互通,即无愚智亦无贵贱。亦如天得我既在佛得眼见,佛得之我亦在天得。佛得之我既因眼见,天得之我亦应因佛得眼见。天得、佛得是人名也。先尼救云:我遍一切法,而诸法不相遍,故天得、佛得二作不同。「佛言法与非法」下,第三佛复逐破。法与非法,非业作耶?以定先尼。或释先尼所计我是作者,业字应作我字。义则可然,不须改字,随下文业字。既计我是作者,所言业作即是我作。次先尼答可见。「佛言法非法」下,第四又破。既同是我作,故天得作时即佛得作。二作既同,报应不异,下举业平等果亦应同。次先尼举灯明救。「佛言汝说灯明」下,第五逐破彼譬。明在炷边,复照于堂,譬有边表之处,我亦应有眼识处所。我既遍于法与非法,法与非法亦应遍我,是则相与俱遍。「先尼言汝引灯喻」下,复救于譬。「善男子我所引喻者则是非喻」下,第六又破彼譬。如是喻者则是非喻,故知灯明不得喻我。若喻我者,则于彼不吉,于佛为吉。先尼言:汝先责,我又救,明佛亦不平。「佛言如我不平」下,第七明我之不平破汝不平,令汝得平,即是我平,同诸圣人得平等者始是大平。先尼救云:一切众生平等有我,即是我平。「汝亦说言」下,第八佛更逐破平等之义。既言当受五道之身,我岂得等?「汝意若谓我是作者」下,第三破作者,有六:「善男子」,此初文者,约受苦破。若我是作者,那自作苦?若苦非我作,一切诸法应非我作。「众生苦乐」下,第二明忧喜。「汝说我常」下,第三明有十时。「若我作者」下,第四明有盛衰,众生亦有盛衰。众生既即我,我应盛衰,岂是常邪?「我若作者」下,第五明不应利钝。那得此人于书利、于棋钝,彼人于棋利、于书钝?余例皆尔。「我若作者」下,第六明汝自说无我,而疑我有无。
「汝意若谓离眼有见」下,第二破余三义,故言别破。此中有三:初破见者、次破受者、三破知者。初破见者,自复有三:此初正破。若谓离眼有见者,此谓我是能见。卫世师执神使智知,而神异知,此义同僧佉所计神即能知,故言离眼有见。是义不然,若离眼有我而能见者,何须此眼?若离我见用眼能见者,如言华能烧村,但因华裹火掷在屋上,故云华烧者;神因眼见,亦复如是,终是眼见神不能见。「先尼言」下,第二救云:如人执镰则能刈草,譬我因眼则能见色。就正义中乃是假我令眼能见,必无实我须因眼见。「善男子镰人各异」下,第三重破。镰人不同,可得刈草。若离根外无别有我,故不为例。「汝意若谓身作我受」下,第二破受者。「是我身作即是我作」下,乃自显。「先尼言我有二种」下,第三破知者是我,于中有二:此先明执。「佛言善男子所言知者」下,正破。我因智知同华喻坏者,还是前义。华能裹火,火能烧屋,名华烧者。神虽能知,而复更用智为知者,终是智自能知,神不能知。前已破竟,故言同华喻坏。佛法正义亦有假我御智知义,但不同实我因智知能。
「先尼言若无我者」下,第三论义。上佛句句破先尼义。邪义既除,今更与佛共论此义,为定有我、定无我耶?一者亦是难佛无有我义,二者复立我义难佛无我义。佛义不立,有我义显。自有五番:此先尼第一问,若无我者谁能忆念?佛答:若以忆故知有我者,今以忘故知应无我。汝以有念证有我者,既有忘失证知无我。若暂时忆显有我者,亦应暂忘显无有我。我既自在,云何念恶而不念善?又云念所不念正在定中,应当思惟忆念定境,何故更缘其余事耶?又云不念所念者,正作恶时复存善法,既其有我何得不定?「先尼谁见谁闻」下,第二问,若无我者谁能见闻?佛答意者,根尘和合故有见闻,实不由我而能见闻。自举二譬。「先尼言若无我者」下,第三问意,以名责之,云何名为我见我闻?世人并云我见我闻、我苦乐忧喜等。佛答有二意:一者却反还之,言我见闻知有我者,如他作罪云不见闻,亦应无我。「次如四兵」下,复举假名合我见闻。「先尼言如汝所说」下,第四更问,若内外和合者谁出声耶?佛即答言:因无明者,即是因十二因缘和合成身,以有身故觉劝动风,风击唇舌出声说我。如《大论》云「风名阿优陀,触脐而上去,至牙齿唇舌,鼓动故出声。」风铃热铁,亦复如是。「先尼言如瞿昙说」下,第五问,明若随理者全无有我,如来何缘得有常乐?由有我故有常等法,若无我者何得此法?佛答意者,得常我者须灭身后尔乃得之,岂即此身得常我耶?
「先尼言唯愿大慈」下,第四归伏。复有四番:此初请佛说。佛广为说,因说慢义,欲弹斥彼本慢之心。「先尼言如是如是」下,第二领旨,如来因此重说,又二:先诫、次说。言非自非他非众生者,明法与众生同一平等。「先尼言我已解已」下,第三自获得解,如来因更责出其相。「世尊所言色者」下,第四出己所解,又二:先自述、次佛命善来得慧眼净。言法眼者,即是初果。言慧眼净,是第四果。但其与佛言论之时已得初果,后命善来得第四果。
「外道众中复有姓迦叶」下,第四外道,文为三:初缘起、次论义、后归伏。此初三问皆默以为缘起,是故不答,如来欲令彼出己义。
「梵志复言」下,第二论义,自有五番。此初,彼先立义,明身异命异。如人舍身未及后身受中阴时,尔时身命异先身命,非因所得。次「善男子我说身命」下,如来破,明万法从缘。不但身命,诸法悉然。阴死之时,此命假缘续其中阴。「梵志复言我见世间」下,第二番出彼立义。彼明有法不从缘生。「如来复责梵志言我见大火」下,第三彼因立事。言凡明绝焰是不从缘。如来复破,明亦从缘。其中榛木之字,或以为臻音,或以为愁申反,今以臻音为正。《诗》云「树之榛栗」,《传》云「榛栗枣羞」。《说文》云「榛以梓实如小栗」。「梵志言绝焰去时」下,第四重申,明不因薪炭。佛即破之,明因风而至。「瞿昙若人舍身」下,第五复出彼难,明两身中间谁为因缘?佛即答言:终以烦恼而为其缘,言有因缘。身即是命,命即是身,此据一期果报,一业所得有因缘故。身异命异者,据色心连持,谓之为命,五阴名身,其义异也。
「梵志言唯愿为我」下,第三归伏,又有三番。此初请说。次佛答,又二:先答、次牒。计之亦名印述。「世尊我已知已」下,第二领解。次佛重征。次「世尊火即烦恼」下,第三委陈已解。经五日已得罗汉果者,说其证果赊促、机悟早晚。
「外道众中复有富那」下,第五外道,彼之所执即是边见。虽有其执,恐有屈滞,不敢述之,故且举问。就文有二:初论义、后归伏。此初论义,自有四番。此即初番,举六十二见问。六十二见,有二解:一云身见边见共六十二。何者?身见五十六,边见有六。约于五阴各有四执,即色、离色、亦即亦离、不即不离。余四例然,则为二十。欲界、色界则为四十,无色无色但说四阴。四四十六,故知身见有五十六。边见六者,谓三界中各有断常,以足身见成六十二。故《大品》云「譬如我见摄六十二见。」二直就边见自六十二,现在世中即色为我则色灭我断,离色为我则色灭我常。亦即亦离、亦断亦常、不即不离则不断不常。四阴亦然,则我二十。去来例然,则成六十。虽有六十不出断常,故以断常而标其首,为六十二。今文中云常无常者则是过去,有边无边则据未来。此言边者非谓阔陜竪论分际,故是彼边。如去不如去者,据佛灭后,乃计如来即色涅盘毕竟永灭,此是如去。若身不灭,是不如去。亦如去亦不如去等(云云)。足前成六十。复云是身是命,即常见。身异命异,即断见。合成六十二见。而此文云如来灭后者,他人不见此。既不许约如来作二十计,即自解云:我如色来,即如色去、不如色去?故云如去不如去。佛即答之:我不作此说。「梵志言今者见何罪过」下,第二问此有何过而不为说?佛答,明此是见取之过,故不作说。「瞿昙若见如是罪过」下,第三问如来何所见着、何所说耶?佛答之,先遣见着之言、后明就见能说。「瞿昙云何」下,第四重责见说。佛乃广答,又二:先正答、后更反责以出其相。
「富那言请说一喻」下,第二归伏。譬云如大村外者,此譬佛果涅盘。有娑罗林者,有人譬金刚心,今譬众生心。中有一树者,譬佛性。足一百年者,是一数之圆名,譬中道佛性圆满端正。文云「一树先林而生」,一树既譬佛性,可云佛性在众生前。无众生而已,有众生即有佛性。今何以云先林而生?若言佛性众生有先有后、若共若离,皆悉不可,并须破之。性执破已,方得假说有前有后,此之前后则不相乖。既不相乖,乍可义说佛性在前。何以故?佛性本有。以本有故,故义云先,即不失理。林主修治者,即修持人。其树陈朽皮肤悉脱者,譬烦恼诸恶一切都尽。唯真实在,即是万德。
大般涅盘经疏卷第三十二