大般涅盘经疏卷第三十三
隋章安顶法师撰
唐天台沙门湛然再治
陈如品之二
起卷是第六外道,文为二:初论义、后归伏。论义有二番:初番问众生何法故起常无常等六十二见。佛答:不知色故起常无常,乃至不知识故起常无常等。夫言色者,先业为因,今世父母衣食为缘,虚伪假合谓有定性,所以能起常无常等,乃至不知于识亦起诸见。次番更问知何色、知何识故不起诸见?佛言:知色但是因缘和合,无主无我,即无诸见,乃至知识亦复如是。「梵志言唯愿为我」下,二是归伏。文云舍故等者故名无明与爱,新名取有。解者为二。一云:无明与爱是过去,所以名故。取有现在,所以名新。爱是现在,那忽言故?乃强解云由行得爱。此解不然。二云:若据烦恼无明爱为新,若据业者取有为故。此亦不可,取是烦恼,那忽为新?无明爱新,那忽属业?最为不可。又一解云:不须云过现及烦恼业,但论无明与爱是起身本,取从无明爱起即是枝末,所以名新。无前诸失。上云无明为父、贪爱为母,若尊敬此,死入无间。又云生死本际凡有二种,无明与爱。此岂非故?今约三世,现在望过去无明是故,未来望现在爱即是故。与观师同,又不失三世。文云我今已得正法净眼,或法眼净,此应无异,特是左右之异。十五日后得罗汉者,悟有早晚。
「犊子梵志」下,第七外道,文为三:一缘起、二论义、三归伏。亦以默然为缘起者,不得例前表其儒雅,是故徐详待三方答。「犊子言」下,二是论义。此无自执但咨正义,故因佛默先问默意。次佛思默意,乃开问端。
次「犊子言」下,正论义。既无自执,但问正义。于中二:先问法、次问人。初问法中二:先问、次佛答。答中又二:先许、次正答三种十种。于中先双释、次双结。于释中云解脱欲者,此是无贪善根。次问能修善断惑之人者,其欲修习先访其人,若有高例我亦随修。此中但问出家二众,兼得四众。断一切有者,此明罗汉即出家二众。得阿那含者,即问在家二众。度疑彼岸者,少分称得度。此中再明优婆塞者,有离欲者、有妻子者。文云受五欲乐而心无疑网者是。佛皆答非一二三乃至五百者何?如《大品》明大数五千分,然诸经中多明五百弟子,此是数方之言。
从「世尊我于今者乐说譬」下,第三归伏。于中五:先请述;次佛许;三述己;四请出家,佛令四月试,《优婆塞经》明必四月,言四月者只是一时,根性不同复不一种,闻不一种即求出家;五佛听出家,出家后修行得益。言二法者,或言止观、或定慧。奢摩、舍摩,轻重音异。报佛恩者,依法修行是报佛恩。
「纳衣梵志」下,第八外道。此亦出家外道,常服此纳,因衣名人。此间亦有麻襦、杯度之流。文为二:初论义、后归伏。论义又二:初执、后破。初执者,开善分初文为八复次:一据烦恼、二据五大、三据镮钏、四据自性、五据五尘、六据五根、七据小儿、八据有无。招提分此文为二:初难正义、后立邪义。就初复二:一非业行、后难烦恼。观师分为四:初一复次难因缘义、次三复次立自性义、三一复次重难正义、四三复次重立自性。但分文在人,孰是孰非,且依观师。诸师多云:纳衣正问众生之始三界流来,弘广问终咨决如来涅盘。问始是问流来,问终是问反出。观师据三文推之:一陈如若弘广,云若人来问常无常有始,佛常默然。若纳衣问始,佛何故答。二其初难。众生无量世中作善不善业,未来还得善不善报。此问行业因果,何关问始?三可中问于初流来者,佛答不去。何者?界外初起一念流来,此之流来复何处来?向前推之永不可得。知答不去,由不作此问,故如来解释。纳衣正问因缘,爱阐生义,恶因缘死见地狱时,反更生爱而生其中;善因缘死则见天堂,而生爱者则生其中。解此,数论不同。数人言:于生阴前起爱润生,有身有惑,同在一时亦起爱心,即便得身。此即身先,烦恼在后。论人云:于死阴后起爱润生,即烦恼在前,身乃在后。初难因缘又两:初领旨而非、次难烦恼。文又为四:一领旨、二双难、三别难、四总结。此下牒佛所说烦恼与身,故云领旨。「若因烦恼」下,第二双难,又三:先两定、次两难、三两结。初两定可见。两难者,初云若烦恼在先,全未有身,那得烦恼?烦恼何处住?烦恼因谁生?若烦恼复因烦恼,烦恼知不是先,故言不可。次难身在先者,则不从烦恼而得是身。身既不从烦恼,烦恼亦不因身,此俱不可。「若言一时」下,三别难。既言因果,不应一时。「先后一时」下,四是总结三义。三皆不可,故知诸法不从因缘。「复次瞿昙坚是地性」下,次立邪自性之义,有三复次。彼明地性坚乃至空性无阂,体性如此,非因缘成。五大既尔,一切亦然,即自性义。复次世间之法有定用处,证成前义。在额名鬘等者,如此土严具。故初举工匠揆木为难,直者任床、曲者任机。复举五道为难,乃言自性生地狱等。又举陆龟生即入水,海里蚶蛤,谁之刻画?三举贪欲一复次,更难因缘前非佛旨,后乃作难。难有四意:一难贪不对尘,如人睡时亦不对尘而生欲贪。二难小儿初生无所分别,亦复生贪。三难贤圣在于山林,虽离五尘,亦复生贪。四难自有对尘贪、对尘不贪,并是自性。第四有三复次,重立邪义。初明五根不具而多财、五根虽具而少禄。根若不具则过去作恶,今生何以多财?若根具者过去行善,今生何以贫穷?并是性尔,不关因缘。第二复次,可见。第三复次,举有无难。彼以虚空为有、兔角为无,谁作虚空之有?谁使兔角令无?二事既然,一切亦尔,皆是自性。「佛言」下答。以答望问,略有三异:一有无、二郑重、三不次第。言有无者,前有四难为八复次,今但七复次。何故尔?佛答七难竟,其即领解,是故不答第八难也。郑重者,重答第二难。何故尔?性是其宗,故再破之。不次第者,第一答第二,第二答第三,第三答第四,第四答第一,第五重答第二,第六答第五,第七答第六,第八答第七。初答第二破立自性义者,彼以五大不从缘生,例一切法亦不从缘。佛逐破之。汝立五大不从缘生,是故名常,例一切法不从缘生亦应是常。「汝言用处」下,是第二答第三,破其证义。彼云镮钏无有因缘。佛破云:皆从因缘得名,亦从因缘得义。名鬘名缨,此是从因得名;匠为箭槊,此从因得义。若性是箭,无假工匠;况本是镮,今打为钏,改钏为镮。向是曲者任机,熨机直为床;向时直者为床,今熨床曲为机。皆是因缘,何性之有?「汝言如龟陆生」下,第三破彼第四复次,中有七事。为破七事。此即初事。何不入火?角,正反彼宗。「若言诸法悉有自性」下,第二事,其上复次中全无此语,但言谁有教者,而今有此破者。既云利是性尔,钝亦如之,岂有教而长耶?「若一切法有自性」下,第三事,明婆罗门不应祠祀。「世间语法有三」下,第四事,明皆有造作之语,宁是自然?「若言诸法悉有自性」下,第五事,纵则应定。「若一切法有定性」下,第六事,明既其无定,则应从缘。「汝说一切法」下,第七事,明说喻故,故知无性。若使解则性解,何劳为说?若不解者,性自不解,虽复说喻无所成益。「善男子汝言身为在先」下,第四追破彼第一复次。但前难本有四:一领旨、二双难、三别难、四总结。今答不一一相对,但总答之。而此四意,但正难中本来有三:一者难身在先、二难烦恼在先、三烦恼与身一时,别难中即无,结难中有之。今亦答三:初答身在先难、次答一时之难、后答烦恼在先难。初又二:先双非、次正答三难。此下第一答身在先。然佛之本义说烦恼为身因,则彼应正难烦恼在先所以。又难身在先者,相对而来,非其本意。今欲答,正先发遣旁,故先云我无此说。汝义亦然,何忽难此?本欲难我,还成我义。「善男子一切众生」下,第二答一时之难。就文为三:初明一时、次明前后、第三更取意答。初言一时者,除彼所计之一时。若是其所解言一时者,此则不可。今言一时,此是前后而一时,亦是一时而前后(云云)。第二文中言其前后者,此是一时中之前后,无前后异一时,亦无一时异前后。今只于一时义中说有前后,即烦恼为前、身属于后。烦恼是因,身即是果,岂非因前果后?若如《中论》所明缘成由果,此有别意(云云)。私谓:诸大乘经云无始者,不独云身、不独烦恼,若一在前,一则有始。今经从于对治化机以说,故云要因烦恼故而得有身,仍带理说,故云虽无前后。虽是不尽之词,不尽是有余之说,故知实理却是权道之有余。实而言之,非但过去言无先后,只于现在烦恼为身,而作因时亦无先后。何以故?因果无二、色心体一,三道三德一念无乖、五阴五脱刹那理等。贵在衲衣执破,破已了性同空,空无前后内外谁施?三十六轴唯从涅盘、五十二众咸成佛性,至此不了,终归结缘。此两段只有二行,余经文是释疑之要也。「从汝意若谓如人二眼」下,第三更取意破。若言烦恼与身是一时者,不应前后。如牛二角,左不因右、右不因左。是事不尔,如炷与明是一时有,而要因炷有明,终不因明有炷。烦恼与身亦然,但炷是灯器,因灯有明。而云炷者,但齐火烧者名炷,未烧之时不得名炷(云云),明佛此义正是一时因果。旧说多谓此明众生之始是一时因果,今谓不然,此不明众生之始,但明众生用业得身必由烦恼。自有二种:一者润业、二者润生。若润业者,身果为奢,今之所明正取润生。若依数解,正以生阴之初有染污识为润生惑,即结一期果报,是为烦恼与身一时而有。于义为便,但今依后解。若灵味法师亦用生阴,云初起润生爱,极似数义。其余师并云死阴之中起润生爱,得言一时因果者,此前迦叶章中云由爱无明二因缘故得住寿命,《十地经》云「有漏有取,心生热恼,种子渐备。」经云有漏有取心生有漏种子,润生之惑虽在前起,而正由识是有漏故润生之爱,所以结之是为取识。有漏已有,即是一时因果之义,故此义意微采灵味之说。彼前难云若言一时义亦不可,今答一时而有此义,殊堪反于邪难故也。故云汝意若谓如人二眼下,正取彼意破之。明虽俱是同时,实有相因之义,如炷之有明,一时而有而复相因。「汝意若谓身不在先」下,第三答烦恼在前难,又二:此先牒彼难、「何以故」下正破。但此中文有两家读之,一云:若以身先,无因缘故名为无者,此是牒于难。汝不应说者,即是非之。汝不应作如此说一切皆有因缘者,还明一切法实有因缘。然不须如此分句,直云汝不应说一切法有因缘也。然彼是自然之义,无有因缘,而言汝不应说一切法有因缘者。然此三师外道云有二十五谛,皆悉相生,即因缘义,而与佛因缘义异。佛法据过去为因、现在得果,彼家直据现在一世相生以为因缘。又如勒叉婆有依谛、主谛,如五大造五根,五大是主谛、五根是依谛,并是因缘。如火大造眼令能见色,色是火家之求那。亦如空大造耳可能闻声,声是耳家之求那(云云)。「若言不见」下,复取彼意破之。汝若言不见身因故不说者,今现见瓶从泥出,何故不说?见故不说乃是违心。「若见不见」下,此明谁论汝见与不见?但云现论诸法皆从因缘。「善男子若言一切诸法悉有自性」下,第五重破第二五大性难。先且破其地大,佛翻其义。酥蜡等物是彼家地,但酥蜡不定,或时为水、或时名地,是不定,后更破之。白蜡等物,举为五大(云云)。不言三大四大宁非因缘耶,此中两双:前谓汝义说有五大,后说有香为地、有色为火,如论文香相品中明。卫世师义,不言香为水、色为地,宁非因缘耶?后双者,前谓汝义云从泥出瓶、从缕得衣,宁非因缘,后谓汝义湿是水大,假使由寒缘故冻,汝犹随湿缘,是水不随寒缘是地。又水冻时不名为地,故名为水。何故波动时不名为风者,此是芰角并难。若例难者,应言水本流性,冻时不流而尚名为水者;风本动性,应有物不动尚不名风。而今此文若作芰角并意者,水本流性,冻时不流尚为水者;风本动性,波既是动应名为风。波虽是动,不得名风;水既不流,不得名水。又解:此是例难。如水本流遇寒因缘冻而不流,而犹随本为水;风本性动,遇水因缘激而成波,应犹随本是风。若波动遂逐因缘成水,不名为风;冻时亦应逐因缘成地,地非是水,并意为水。本是流湿之性,冻时无流,守本湿性犹名为水者,风本动性,风激成波,犹自名水不名风者;水冻成氷应名为地,水冻成氷,守本湿性犹名水者,何异波动时守本动性应名为风?只为波动名水、冻时名冻,所以得并。动是风大,水为浪时虽藉风为缘,犹随因属水,不随动为风。宁非因缘?「汝言非因五尘」下,第六破彼第五,明五尘但为外缘。复由觉观内因善恶,觉观即生贪瞋。「汝言具足诸根」下,第七破彼第六,明业因不同,致果报参差。「如汝所言世间小儿」下,第八破第七,明儿有啼笑则知有缘。又不破第八者,二解。开善旧云:第八是二种,无法无不从缘,则无劳破。二冶城云:此破七竟,彼便领解,是故不破。
「梵志言若一切法」下,此是第二归伏,文为二:初作两问泛尔求解、次从「唯愿为我」去是正归伏。佛知根利,直说二边及与中间,彼即领悟。夫破义多方不唯一种,随病用药不定后前,若弃通从别须论次第。初起道树多用因缘破性,次用无常苦空以破因缘,次用体破析,次用分别破析体空,次用中道破于二边,次用圆常破于偏渐。如此等义,遍乎经论。今大涅盘圆常极说,而用因缘破彼纳衣自性计者,盖随其病,以此初药而后用之。初后既然,中间亦尔。于一切处以智方便,或随欲、随宜、随治、随悟,互用无失而次第宛然。私谓:四悉义兼祕密不定,虽祕不定,次第宛然。若得此意,应具作所以,使文义分明。因缘破性虽具经文,更须悬作无常析空乃至圆常等义,令法行成就。节目显然,皆与修多罗合。此义若成,破诸外道邪教邪执,破一切内道正教正义,破一切小乘圣贤教行位理,破一切大乘贤圣教行位理,包括佛法尚尽,况复执性外道耶?于十仙文中,一一须作具载则文烦,故于纳衣章中略出此意。得斯问意,将对前后纵横用之(云云)。
「复有婆罗门名弘广」下。第九外道,文为二:初论义、后归伏。彼无所执,直问知心念不。佛知其念,故作异说。其本有四念,佛亦作四句答者,涅盘是常、有为无常,曲即邪见、直即八正。此四义者,与其名同而意则异,故重问之,佛方为说。即云乞食是常、别请无常。曲是户蘥、直是帝幢,即是以所怀之事默以试佛。佛知其意,乃跨节用所表之理而以答之。答过其表,所以更请。然?字,应门里作,《说文》云「函?下柱」。今经中草下作,此乃草名,《说文》言雀麦也。后问八正能令灭尽,佛不答者,以此问意众生修道皆灭尽者,应无复众生。然至理中众生无尽,是故不答。若有可尽,即是有边。私谓:准文恐且约事。旧用此文谓弘广问终。
「善哉善哉」下,二此明归伏。其中发迹植因已久,贤劫近成(云云)。灵味以此一人例九外道,皆并是权。观师不许并,云:若见一人发迹,例九非实;亦可九人是实,反例一人非权。但诸人直云证果、不明是迹。此人欲知城知道自作守门,既发大心,非为小事。随文判之,不须尽例。
「尔时世尊」下,第十外道。有人云:此章有三,与前小异,不止化外。一为付嘱、二为降魔、三化须跋为付嘱者。以说经竟,须付嘱阿难。为降魔者,正法之障本由天魔,今以呪降令法无壅。为化须跋者,前诸外道恊邪难佛,佛降伏竟,须跋自恃不来,顾命阿难唤来得道。今明不然,皆化外道,词异意同。何者?佛大慈无量,非但当时破执,亦使将来救邪,所以顾命阿难付嘱流通。阿难现为魔羂,魔亦能羂障未来,故以神呪呪之,使二世无壅。须跋自很,表将来背化,遣阿难往召,表流通传法。故须跋来而得道,表于将来咸得归正。作此消文,化外义成,流通不失。
就文为四:初顾命阿难、二更论义、三正命阿难、四兼化须跋。初文二:先问、次答。此下是问。欲为付嘱此经兼化须跋,所以顾命阿难所在。「陈如言」下,二答。文为二:初明众魔为乱、次明阿难受乱。先众魔乱中二:先众说为乱、次神通为乱。初众说中云毗伽罗那,即是论文,亦言和伽罗那,梵音不同。然此中魔说,尽明佛法正义,不说魔邪之法。若说魔义,念阿难解之。然其常闻如来所说,才闻异义即不信受。若尔,云何为乱?解云:或说十二因缘、或说四缘、复说四谛八谛等,以为惑乱。文云三观者,有多种:一云苦无常无我;一云观阴入界,亦云观三毒。言七方便者,数人云:不净观、总别四念处,并煗法、顶、忍、世第一。成论人云:一者观色苦、二观苦集、三观苦灭、四观苦道、五观苦过、六观苦出、七观苦入,约一切法皆尔。从「世尊阿难比丘见是事已」下,二明阿难受乱。而阿难得初果,亲为佛侍,而今忽受众魔所乱。此有二义:一者迹中现受,表神呪功方能降魔;二者阿难既不在座,欲令如来顾问,文殊往复论其德业,堪为付嘱。河西解云:阿难所以为魔所恼,凡有五义:一者陈如应是对扬化诸外道,所以阿难不来在座;二者谓魔得度,故示在彼;三者欲显阿难内德八事;四者欲令阿难往召须跋;五者欲折阿难高心。
「尔时文殊白佛」下,第二更论义释疑。复为二:初问、次答。问中复二:初问具出菩萨自能流通。从「何因缘故」下,此问阿难何为独蒙顾问。「尔时世尊告文殊言」下,二答,文为三:初具述本缘、次现前称叹、三正答二问。此初具述本缘。即是如来昔于僧中,命觅侍者之本缘(云云)。「文殊师利阿难」下,第二现前称叹。若阿难在众,岂得叹美?又二:前叹八事不可思议、次叹希有。又云毗舍浮佛七佛之名,定应如此脱。有本有舍浮者,非。从「如汝所说」下,第三正答二问,明菩萨虽能流通,各有重任调伏眷属,故不付嘱。阿难下果,亲为侍者,多闻最上,所以付之。〈长寿品〉初盛明声闻不堪、菩萨堪受,今付阿难、不付菩萨,此有三义:一者前诃实行故言不堪,今明是权故言其堪。二者对扬大法弘宣深理其即不堪,于教文言受持章段其即堪能。下文自云若阿难所不知者,弘广菩萨自为宣说。深义正理即付菩萨。三者明声闻者自有与夺,夺故不堪、与故言堪。文云是吾弟者,此是从弟,但欲论近,不复言从,直云是吾之弟。所未闻者弘广菩萨当能流布者,此有三解。一冶城云:十外数中迹居第九,实是菩萨,是故佛言弘广菩萨自能流布。二者招提云:佛法之中大士何?,而忽取同外道名谓能弘经,言弘广者非据一人,但能弘通教化利益即是弘广。故《大智论》结集法藏中具明其事。迦叶对阿难则出修多罗、阿毗昙,对优波离出于毗尼即是律藏。若文殊师利与弥勒等对阿难出大乘藏,是则文殊弥勒即是弘广菩萨。第三解:既非外道又非通说,别有菩萨名为弘广,如言普贤、文殊等之流。
从「文殊师利阿难比丘今在他处」下,第三正命阿难。旧明三义,而文中唯有降天魔。唤须跋应有付教之事,文少不来。今就文有五:一佛命文殊、二如来说呪、三文殊奉命、四魔王发心、五阿难致敬。第一佛命文殊,令其持呪以解阿难。文云大陀罗尼者,翻音不同,亦云总持、亦云能持。能持正法不失、邪法不起,故谓为持。亦翻辩才,是梵音兼义。正翻为持,故其文云闻是持名。其中令持呪人行于五事断辛等,悉如文。「尔时世尊即便说之」下,二如来说呪。呪之名义已如前解。但呪中云若竭裨,经本不同,或作衣边、或为土边,今以衣边为正。而有二音,一徐爱音云此是卑音,今以为婢离反。然土边作亦有二音。又云婆岚弥,其字山下风,此本是携字,若作携音者字当作[山/(几@(上/土))]。《说文》云「从岚省,从圭声。」又赖绨之字或为第音,今为提音。《说文》云「厚缯也。」然新《金光明经.陀罗尼净地品》佛为十地菩萨说十篇呪,此之一呪即是彼经第十篇拥护十地,此呪正护第十地菩萨。若尔,当知阿难位行即高,乃是十地菩萨,如来说呪而拥护之。彼经云「得此呪者不畏毒蛇师子虎狼等。」圆教一生既许超登十地,肉身未免如是等畏,故呪护之。然阿难纵非此生始证,本迹何殊?呪护之意,思之可见。若不尔者,菩萨断烦恼无复怖畏,今何得云得呪方乃免怖?故人多释:或云其事实是难知,不可浅情所度。而有一义:法身之体而无所畏,就应身为论,此当示畏。如来道登种觉尚有九恼,况乃菩萨。皆依前释。「尔时文殊受呪」下,第三文殊奉命。「魔王闻是」下,第四众魔发心。「文殊与阿难俱」下,第五明阿难致敬。但古来呪文不译,而有五义:一是三宝名、二四谛名、三空境名、四胜行名、五鬼神名。总此五义,故称为总。能持善不失、持恶不生,故名为持。三宝名者,《请观音》云「南无佛陀达摩僧伽。」但三宝名种种不同,或当如此,所以摩竭大鱼闻三宝名即便合口。四谛名者,《贤愚经》中闻四谛名鹦鹉生天。空理名者,真境无名无所不名,故闻此空名即便悟道成圣断惑。胜行名者,《大品》言「般若波罗蜜是大明呪无上明呪。」又《请观音》明六字章句,即六妙门:一数、二随、三止、四观、五还、六净。鬼神名者,一者善神王名、二者恶神王名。
「佛告阿难是娑罗林外」下,第四兼化须跋。文为三:一缘起、二论义、三归伏。初缘起又三:一告阿难、二阿难奉命、三相随而来。初文须跋陀罗,此有二翻:一云好贤、二云善贤。虽得五通未舍憍慢者,慢是散心之惑。既得上定应伏下惑,而言未舍憍慢者,数论两解:若依数义,慢从他使背上而起。彼既得非想定,即缘彼地而起慢也,故言未舍憍慢。若依论解:慢是散心烦恼,此实已伏,非想一地犹有慢在。且慢本自高,而彼得下定,我心殊多。以有我心故,得名为未舍憍慢。生一切智起涅盘想者,此是须跋长存之想,谓生一切智想及涅盘想。又云其人爱心习犹未尽者,可有二义:一云此是善爱,谓父慈子孝之爱。此乃有烦恼爱,故生此心,但生判属世中之善。而谓为习犹未尽者,未必便是习气,但明数起。此善其事既数数习不已,是故便云习犹未尽。二者此论烦恼之习。若烦恼习,有二解。旧云:要永伏断方始起之,即是所用。二解:明凡夫所起之习,而言未尽者,以其得上地定伏于重惑,余轻者在,故云习犹未尽。
「时须跋陀到已问讯」下,二是论义。文为二:初论业行、后论解脱。初业行者,即是世间解脱即出世间,具与佛论世出世二事。就前文为四:此下第一求听。「佛言今正是时」,第二佛许。「瞿昙有诸沙门」下,第三彼正问佛。四如来答。前二如文。第三问佛中,不云是其己义,但言世间有诸沙门等皆作此说。何故不自出己义宗?此亦有意。前来闻佛破诸外道所立之义,所以今时不自立宗,恐为佛破,直举诸人所解问佛,明一切善恶果报皆由本业,无有现身起业及现因缘。有业之义殊近正说,但无现在因缘,即便为邪。只因过去之业能感苦乐二报,若现在能修断苦乐报,既能修道现在此身便得涅盘。故云一切众生苦乐果报,皆悉不由现在之业,因在过去,现在受果;现在无因,未来无果。「若有沙门」下,第四佛答。文自为三:初难彼邪说、次责其邪师、后为明正义。此下先难彼邪说,有四重假设,皆立一彼一我相对,文皆可见。从「我言仁者」下,第二责彼邪师。文中言彼若见答富兰那,然须跋之师实是欝头蓝弗,故下文云汝师欝头蓝弗利根聪明。而今言是富兰那者,是假设之词。兰那是六师之宗,其人邪见拨无实不说业行,但云假使是火师富兰那者,亦须并责。文云下苦因缘受中上苦不者,实论因果则下因得下果,亦有转障,随缘不定。故言下因得中上苦、上因得下果,可有转障。又云能令乐业受苦果不者,谓行善是乐业,而转于地狱获报、人中受果,即是乐业受乐果也。苦业受乐果者,即是为王除贼,此是苦业而得富贵,是苦业受乐果。令无苦无乐业作不受果者,此非无起之业为无苦无乐,今以下善为舍受之因,即是无苦乐业。随缘异故都不得报,故云不受果也。又文云能令无报作定报不者,此非超然无报,正谓无定之报能令作定报不?
「仁者当知定有」下,第三正义。
「仁者若以断业因缘力故」下,第二论解脱义。此有五番,此初番也。「世尊我已先调伏心」下,第二述已自陈。「佛言汝今云何」下,第三重责。「世尊我先思惟」下,第四,文云我先观欲是无常无乐无净者,然外道所观多作六行,谓苦、麁、障、止、妙、离。若佛法弟子作八行观,谓无常、苦、空、无我、不净、如痈如创、如毒、如箭。今此须跋亦作八观,但例而为言,应观欲界为无常无乐无我无净,而今独不言无我者,以外道为我修禅令我出离,无无我观。然此须跋次第断三界烦恼,得非想处谓为涅盘,是先谓心。「佛言汝云何」下,第五如来重破。汝虽言调心,而犹有计非想处而为涅盘。涅盘无想,汝自计之,岂是调心?前断三界思惟烦恼,是除麁想;而复计有涅盘,是存细想。其中云汝师欝头蓝弗后退非想定作飞狸身,所以然者,此外道本欲界身得非想定,为众鸟所闹,乃发誓愿:愿作飞狸残害鱼鸟。后时退定,遂受此身。然其得定以为涅盘,生大邪见,后堕无间是受恶身。
「世尊云何能断诸有」下,第三归伏。文为三:一请说无想之法、二时众得益、三须跋悟道。私谓:此悟道文少,应如后分。此下请说无想之法,又二:先请、次答。答文自二:初略、后广。此初略说实想者,若从境为名应言实相,若从智为名即云实想。想是智名,相是境名。「须跋言云何」下,第二更请广说。于中先请、次佛答。答中文云随所灭处名真实想者,此有二义:一者以真实智断诸烦恼,故云随所灭处;二以此空遣于俗有,故言随所灭也。又言名第一义谛第一义空者,涅盘果上亦有此名,如〈师子吼〉初说。今文中则正明真空为第一义,下智观故得声闻菩提,中智得缘觉菩提者。古来有解,谓三乘异观。今此文中明三乘同观第一义空,但智有下中成三乘别,例如三兽度河得水深浅。三乘同观中道,深智即得无上菩提,浅智但得辟支与声闻菩提。「说是法时十千菩萨」下,第二明时众得益。文云得一生实相二生法界者,谓十地补处大士以为一生,九地则是二生。若具论者,则如《法华经》损生义说。「须跋陀罗」下,第三明须跋悟道。应有正付嘱,而文来未尽。开善云:自斯已后几可哀伤。然皆已蒙作得度因缘,故如来灭后得道不一。今经教满足,唯宜自励,脱复不遇,没苦如何?《居士请僧经》云「《涅盘》后分更有〈烧身品〉、〈起塔品〉、〈嘱累品〉。」此文三品不来。
大般涅盘经疏卷第三十三