阿毗达磨顺正理论卷第十四
尊者众贤造
三藏法师玄奘奉 诏译
辩差别品第二之六
又彼经主于此生疑：尔时此法，为名安住、为名衰异、为名坏灭？今当为决。已生位中，住异灭三起用各别，令所相法于一时中所望不同，具有三义。如斯通释，何理相违？故彼所疑未为应理。又次前说，设许未来生有作用，如何成未来？应说未来相。法现在时生用已谢，如何成现在？应说现在相。此无所违，无非现在有作用故。岂不生相未来生时能生诸法即是作用，何故乃言此唯现在？天爱！作用非汝所知，此是功能非关作用。谓有为法，若能为因引摄自果，名为作用；若能为缘摄助异类，是谓功能。如前已辩，一切现在皆能为因引摄自果，非诸现在皆能为缘摄助异类。谓暗中眼或有功能被损害者，便于眼识不能为缘摄助令起，然其作用非暗所损，定能为因引当眼故。由斯作用、功能有别。然于同类相续果生有定不定，摄引势力名为作用亦名功能。若于异类相续果生，但能为缘摄助令起，此非作用，但是功能。岂不论言：苦法智、忍、光明生相，如是三法皆于未来能起作用。天爱！汝今执文迷义，我宗释言此文但约近缘功能假说作用，以于多种法生缘中生是近缘，理极成立，故以余位因作用名，于此位中假立名想，如是住等随应当知。苦忍光明亦于此位有胜功力假立此名，实唯引果方名作用。或有难言：于正生位若无生等，如何此时生有作用，非住异灭？于此位中若有生等，如何住等无用唯生？此难不然，且正生位生等非无，住等尔时非现在故功能未有。设此位中未有生等，如汝因果，理亦无违，由汝宗中果将生位，能生因性或有或无，许有隣近展转因故。又彼经主于四相中许三拨异，作如是说：又应一法生已未坏名住，住已坏时名灭。理且可然。异于一法进退推征，理不应有。所以者何？异谓前后性相转变，非即此法可言异此，故说颂言：
即前异不成， 异前非一法，
是故于一法， 立异终不成。
且已略成异有别体，刹那相续异并不成，今复各应思择此义，谓许法外有异相体，由此能令所相一法异而不异。此我应思，不许法外有异相体，而许刹那相续有异，如何外缘虽无差别然得有异？经主应思我所应思，于后思择三世义处，当兼显了。今于此中正当义便，故略成立用遣所疑。谓从本来诸法唯有自体安住、差别用无，由遇前生俱生缘力，令差别用本无而起，即此名为现在作用，亦名能引自果功能。依此世尊作如是说：本无今有，有已还无。此用与体不可言异，如能益损差别功能与能领受自体不异。又如所执，于后心中，前心差别所引习气，此不可说异于后心。或复如善有见有对造色业性，虽不异色，而彼品类差别义成。故于此中，诸对法者于法自体、差别用中立有异名，非唯自体谓有为法。于自体中能引自果作用名住，即此作用衰损名异。此住及衰无容自有，应有别法令住令衰。此二之因，即住异相。于斯正理，何不忍欤？我于此中不能忍者，此差别用于现在时，与其自体非异性故。此用既异，体亦应然，如何乃言用异非体？若执过去未来体无，于彼所宗可有此失，非许三世恒有体者。所以者何？若作用息，唯舍现在，法体犹存，云何乃令体亦有异？故说颂言：
自体名有异， 由胜用衰损，
如何于一法？ 立异终不成。
非正生位立有异名，作用尔时未衰损故。即由此理，立住异名，此能衰损引果用故。由法作用被衰损时方引自果。由因被损，后果生位渐劣前因，故果渐劣。由因有异，此果刹那复由俱起异相为缘令衰损故，复能为后果渐劣缘。如是一切有为相续，刹那刹那令后后异，故前前念有异义成。此义既成，应为比量，谓见最后有差别故，前诸刹那定有差别，非如幻惑譬喻论师所立刹那相续异理。若尔，相续渐增长时，异相应无，不见果故。无斯过失，住相尔时由外缘助势力增强摧伏异故。有余师说：诸法作用无有能住过一刹那，是故有为说名有异，非舍自相方得异名，亦非有为有常性过。由此法性自体恒然，非作非转不可改易，故火常用暖为自体，离暖更无火体可得。然火作用要藉众缘，故宗立火为无常性。若自体异，即成别法，应非无常，体无变故。谓若唯执现在世有、去来体无，则诸行法其性应常，无变异故。云何无异？谓有与无性各安立，无变异故。彼唯执有现在世法刹那性故不可变异，未来过去其体并无，无法如何当言变异？故不可说诸行无常，不可说言无变为有、有变为无名为变异，有无二性体不相成，以有与无体相违故。亦非果异因无异故，非无异因可有异果，果必随因方有异故。若谓有性是无常者，理亦不然，有性不可成余性故，以法有性未尝非有，有与非有各别立故。由此诸行变异定无，是则有为皆应常住。若许过未亦有亦无，从未生无可生为有，从已生有可灭为无。此去来无与现在有俱非决定，可有改易。去来之有与现在同，于一切时恒无改易。由于体有、用或有无，可说有为分位有异，是故唯说三时有宗。于一法中可言有异，法有异故，异相可成。异相既成，无常义立。非如唯说现在有宗，相续刹那异皆非有。如前已说，故应且止。若生在未来，生所生法、未来一切法何不顿生？彼能生因各常合故。此先已辩。先何所辩？谓或有法于未获得引果用时，由遇未得正得已灭引果用时外缘摄助，于办自事发起内缘摄助功能是名生相。即依此义，说如是言。颂曰：
生能生所生， 非离因缘合。
论曰：非离所余因缘和合，唯生相力能生所生，故诸未来非皆顿起。生相虽作俱起近因能生所生，诸有为法而必应待前自类因及余外缘和合摄助，如种地等差别因缘助芽等生令生芽等。若尔，我等唯见因缘有生功能、无别生相，有因缘合诸法即生，无即不生，何劳生相？故应唯有因缘力生。此责不然，唯许众缘诸法生者，此责同故。谓若唯许未来诸法因缘和合而得生者，此责亦同，未来诸法因缘无别，何不顿生？又因缘中随阙一种，具所余故果亦应生。且如眼根先业所引，虽离大种而亦应生。或应但由大种功力，不由先业眼根得生。或诸眼根随业所引，能生大种无不合时，于一生时余亦应起。或应大种于眼无能，不见离前眼，大种独生故，但应因前眼后眼得生。执大种能生，应成无用。又如种子水土等缘，随阙一时芽必不起，故知种等功力极成。于眼等生，地等大种能生功力非所现见，既不现见大种功力应不为因生于眼等。又汝所执，有业种子相续转变，谁为障碍不能顿生一切业果？若由缘助业种方能生，应但缘能生，何劳业种？以众缘助业果乃生，众缘若无，果不生故。既赖缘助而业种非无，虽藉众缘，宁拨无生相？又见初念无漏生时，生能为因起无漏得，得自相有前已极成，应说除生有何别法能作此得？前俱起因若全无因，得不应起，则初无漏应不说成。生相生时为亦别有俱生因不？应言亦有，谓除生体，余一果法。云何异灭为生助因？古昔诸师咸作是释：同一果法展转为因，如诸大种更相顺故。复有释言：诸有为法一切皆是生等性故。生等四相一一用时，以此为门，余皆助力。证斯义者，谓念住中观身等为无常性故。然上座说：诸行无住，若行可住，经极少时。何故不经须臾日月时年劫住？无异因故。又阿笈摩亦说诸行无有住故，如世尊言：苾刍！诸行皆临灭时，既无有住亦无有灭。且彼所说，若行可住经极少时，理不应忍。极少时者谓一刹那，若一刹那亦无有住，是则诸行应毕竟无。若谓有为全无有住，得体无间即灭故者，岂不有此得体时故，即名诸行极少住时。虽有此时，而无有住。依何位说此无住言？为得体时、为得体后？执无住位唯应二时，若得体时亦无住者，则不能越前所说过。若得体后方言无住，非所许故，设难唐捐。汝等所言得体时者，即我说住能引果时。非我所宗引果时后诸行有住，何缘汝等对我遮破？诸行住时，如汝行中有时有者，必待余法生用方成。如是亦应有引果者，必待余法方成引用，此所待者立以住名。是则我宗如汝所说，礭陈何等理教相违？岂不经言诸行无住，若说有住此教相违，汝执有违，种种计度非实义故。对法诸师所说称理，有何违害？然契经说无有住者，为遮常住故说此言；次后复言亦无灭故，此言遮遣诸行断灭。若离为遮诸行断者，此无灭言更何所遣？然诸行灭但有二种：一生无间灭、二毕竟断灭。故为遮遣常断二边，经言诸行无住无灭，非为遮遣对法诸师所立为因令引果住。诸有智者请为谛观，谁之所言违正理教，为说诸行有暂住者、为说诸行全无灭者？我本不言诸行生已全无有灭。何缘经说皆临灭时亦无有灭？言无灭者是无息义，此无意说诸行生已无间必灭，无暂息时。说无住言此义已显，复言无灭应成无用。我亦不言诸行生已毕竟常住。若尔，何缘说有为法生已有住？言有住者是暂停义，谓正灭时诸行暂住，非于已灭及正生时可说住言，无作用故，如前已说，于正灭时诸行方有引果作用。虽作是说而住必无，曾无契经说有住故。曾无遮故，何定言无？又理所逼，故应信有。设无至教，住于正理无所乖违，言有何失？然有至教证住为有，如《抚掌喻契经》中言：苾刍！诸行如幻如焰，暂时而住，速还谢灭。岂不由斯已证对法所说诸行有暂住时，由此亦成毗婆沙释，言无住者依刹那后密意而说，非谓全无。然彼所言，此随自意分别计度通善逝经，经曾不言有住故者。今谓彼类未读此经，或率己情拨为非量，或朋党执浊乱其心，虽数披文而不记了。诸求理者请为寻思：谁于佛经随自意执，为言诸行有暂住者、为拨此经为非量者？然薄伽梵先于经中说临灭时诸行无住，虑当来世譬喻部师执彼经文拨刹那住，故复说此《抚掌喻经》显诸行中有暂时住。彼不忍受此大师言，复作是责：何缘但许依刹那后密意而说，而不言依众同分后？刹那与此有何差别？此责非理，有差别故。刹那顷住有俱起因，众同分住此因非有，是故此责非应正理。彼复责言：若由住力能令诸行暂时住者，何不由此令诸有为经千俱胝刹那量住？何缘诸行一念住因非即令住千俱胝念？此亦非理，离能生因，彼亦不许诸行生故。何缘诸行一念生因非即令生千俱胝念？如是道理，进退应同。又契经言：应知乐受生住皆乐。复有经言：应知色等有生有住。若谓此经依相续说，不应正理，义不成故。谓若不许刹那有住，如何相续住义得成？相续必依刹那成故。如是住相，理教极成。然譬喻师固言非有，不知于住曾结何冤，其理显然而不忍受。有余难言：若无常相离无常性别有体者，何不离苦别有苦相？如斯例难，其理不成。若说无常性由无常相有，可依此说而设难言：苦性亦应由苦相有。然有为法性是无常，但由灭相为缘故灭，如有为法性是无常，要待生缘为缘故起。如是苦性，设复更有苦相为缘，此复何用？故所例难其理不成。由此已遮空无我难。又即无常相亦是苦相，体无常故、《苦经》所说故。又彼亦应遭如是难：若所生法别有生缘方得生者，应许苦法别待苦缘方得成苦。或所生法应离生缘自然而生，犹如苦等。又前已说。前说者何？如汝行中有时有者，必待余法生用方成。如是我宗一切时有，故法有性不待因缘。苦无我等应如有性，灭应如生要待余法，故知别有能灭内因，离所灭法名无常相。若谓诸行无别灭因，生亦应然不待因有，此二与体俱异法故。或应说二差别所因。若言此二亦有差别，谓诸行生必待因故，现见生时迟速差别。若诸行灭亦待因者，亦应灭时迟速有异。灭若如生时有迟速，便违诸行刹那灭宗。故知无因自然而灭，无斯过失，灭因与行必俱有故。时无差别，生因与行或俱不俱，虽时隔越亦为因故，诸行生时可有迟速。若诸行灭不由因者，于正生时应即灭坏，或应后位灭坏亦无，汝许前后同无因故。若谓此位诸行未生，何得难令即有灭者，是则应许生为灭因，要见有生方有灭故。既许诸行灭必待生，如何可言无因而灭？又由至教证灭有因，如契经言：此法灭故彼法亦灭。又说：如是一切有因。故知诸行由因故灭。又诸有为相皆展转为因，必由有生方可灭故，必有灭法方可生故，必由有住方有异故，必由有异住可迁故。复有责言：住因无故法自然灭，何用灭因？此责非理，唯说前生为因论者，因正有时未有所起，彼执未来体是无故。后果生位前因已无，虽无住因，何妨有住？故彼所说非无灭因。又先已辩住相为因，诸行生已刹那顷住，如何复说住无有因？若谓诸行一刹那后必无有故自然灭者，若无灭相，谁遣其无，令生已灭都由灭相，故离有为有灭相体。又不应执灭相体无，如前所引契经中说：有为之起亦可了知，尽及住异亦可知故。非于无法应劝了知，诸可了知者是有异名故。又如必有能生差别，令所生法至已生位，如是必有能灭差别，令所灭法至已灭位，故灭如生别有义立。又彼上座作如是言：如虽无别有性一性长性短性合离性等为其所待，而亦得成有一长短合离等法，住等亦然无别所待。此说便成违自宗过，彼宗自许有一长短合离等法待余成故。彼执诸法托有因缘本无今有，故诸法有待余有性，非无所待。汝宗诸行本无今有，有性如生待有方立；对法者说，诸法有性一切时有，不待因缘。故彼所言自违宗义。遮余同类此一方成，故亦待余一义成立。长短展转相待而成，或待极微安布而立，故非自有，必待他成。合之与离亦待别物，是故一切皆有所待，非无所待可立名言。又法生因亦应由此例被遮遣，如有等性无所待成，生亦应尔；然无是事，故诸有为分位差别，一切皆待异因缘成，非自然有。故有为相一一刹那皆别实有，义极成立。譬喻部师所立，假有相续生等诸有为相，不合正理、违背契经；唯我所宗符经顺理，故有智者应勤修学。已广分别诸有为相。名身等类其义云何？颂曰：
名身等所谓， 想章字总说。
论曰：等者等取句身、文身，名句文身本论说故。诸想总说即是名身，诸章总说即是句身，诸字总说即是文身。言总说者是合集义，于合集义中说嗢遮界故。想谓于法分别取着、共所安立。字所发想，即是眼耳瓶衣车等。如是想身即是名身，谓眼耳等。章谓章辩。世论者释：是辩无尽，带差别章，能究竟辩所欲说义，即是福招乐异熟等。如是章身即是句身，谓如有说：
「福招乐异熟， 所欲皆如意，
并速证第一， 永寂静涅盘。」
如是句等。字谓?阿壹伊等字，如是字身即是文身，谓迦佉伽等。有余师说，本论中言：云何多名身？谓名名事等。非彼论师欲辩名等是实有相，而依假合以发问端，是故彼问多名身等者，决定应问名等体实相，思择名等体实相中何用推征名等假合？又名等三相差别者，谓声所显能显于义，已共立为能诠定量，显示所解意乐所生，能表所知境界自体，犹如响像，此相是名。若能辩析所知境中广略义门，此相是句。于能说者声已灭位，犹令系念持令不惑传寄余者，此相是文。此中名者谓随归赴。如如语声之所归赴，如是如是于自性中，名皆随逐呼召于彼。句者即能辩所说义，谓能辩析差别义门。文者谓能有所彰显，依此由此彼彰显故。此即是字，谓令系念无有忘失，或复由此之所任持令无疑惑，或能持彼转寄于余。故有说言：如静虑者方便境相，与静虑中所觉了境而为梯隥，文于名句及义亦尔。有余师说：?壹等字能彰名句，故说为文。即此诸字，或别或总能诠自性，故说为名。即此和合，能究竟辩差别义门，说名为句。如是三种体应成一，又应非实，故不可依。复有余师一处显三相，谓如说言：欲我知汝本。此中诸字各说为文，欲者是名，总说为句，是则总说名句文身。此亦不免前所说过，是故最初所说名等三相为善，可研寻故。岂不经中受想行识四无色蕴总说为名。本论亦言：法处所摄身业语业是色所收，其余法处皆名所摄。此中何故说名？但以心不相应行蕴为性。契经本论皆为总摄一切法门略为二种：色为体者总说为色；自余非色总说为名，非色聚中摄于名故。总从别目，故说为名。今此中名，唯约能显所诠义说，是故但以心不相应行蕴为性。义为可说不可说耶？如实应言义不可说。若尔，何故因为等言解为等义，非颠倒解？又应违经：吾当为汝略说法要。有义有文，无斯过失，假安立故。谓劫初人，于种种义共立种种差别想名，由此相传，于诸名想解无颠倒。又如有说：语能发名，名能显义。然契经言文义巧妙，曾无有说有义有文。设许如斯，亦无有失，世尊所说具文义故。谓世尊教能正显了无量义门，文词圆满无所缺漏，故作是说。又三世诸法各有三世名，谓过去法，过去诸佛以过去名曾已显示；未来诸佛，以未来名当复显示；现在诸佛，以现在名今正显示。未来现在，如应当知。又诸法中无无名者，若有应成非所知过。故薄伽梵说如是言：
「名能映一切， 无有过名者，
是故名一法， 皆随自在行。」
有余师说：义少名多，于一义中有多名故。有余复说：名少义多，名唯一界少分所摄，义则具收十八界故。复有说者：互有少多，谓约界摄义多名少，若依立教义少名多，谓佛世尊于一一法，随义施设无边名故。如贪名爱名火名蛇、名蔓名渴、名网名毒、名泉名河、名修名广、名针缕等，如是一切。此中经主作如是言：岂不此三，语为性故，用声为体，色自性摄，如何乃说为心不相应行？此责非理。所以者何？由教及理知别有故。教谓经言：语力文力。若文即语，别说何为？又说：应持正法文句。又言：依义不依于文。又说伽他因，谓阐陀文字，阐陀谓造颂分量语为体。又契经言：知法知义。法谓名等，义谓所诠。又契经言：文义巧妙。又言：应以善说文句读诵正法，恶说文句读诵正法义即难解。又说：如来获得希有名句文身。又说：彼彼胜解文句甚为希有。由此等教，证知别有能诠诸义名句文身，犹如语声实而非假。理谓现见有时得声而不得字、有时得字而不得声，故知体别。有时得声不得字者，谓虽闻声而不了义。现见有人粗闻他语，而复审问：汝何所言？此闻语声不了义者，都由未达所发文故，如何乃执文不异声？有时得字不得声者，谓不闻声而得了义。现见有人不闻他语，覩唇等动知其所说。此不闻声得了义者，都由己达所发文故。由斯理证，文必异声。又见世间隐声诵呪，故知呪字异于呪声。又见世间有二论者，言音相似，一负一胜；此胜负因，必异声有。又法与词二无碍解，境界别故，知字离声。是故声者但是言音，相无差别。其中屈曲，必依迦遮吒多波等。要由语声发起诸字，诸字前后和合生名，此名既生即能显义，由此展转而作是言。语能发名，名能显义，故名声异其理极成。应知此中声是能说、文是所说，义俱非二，如是则为无乱建立。此中经主又作是言：非但音声皆称为语，要由此故义可了知，如是音声方称语故。谓能说者于诸义中已共立为能诠定量。若此句义由名能显，但由音声显用已辩，何须横计别有实名？何等名为能诠定量？岂不于义共立想名，此即说为能诠定量。谓能说者于诸义中先共安立如是诸字，定能展转诠如是义。由共安立如是字故，因如是字发如是名，此名即是能诠定量。诸能说者将发语时，要先思惟如是定量，由此自语或他语时，于所显义皆能解了。故非唯声即能显义，要语发字，字复发名，名乃能诠所欲说义。如语发字，字复发名，如是应思发句道理。此中经主复作是言：又未了此名如何由语发，为由语显、为由语生？若由语生，语声性故，声应一切皆能生名。若谓生名声有差别，此足显义，何待别名？若由语显，语声性故，声应一切皆能显名。若谓显名声有差别，此足显义，何待别名？执声能诠，斯难亦等。谓若声体即能显义，应一切声无非能显；若谓能显声有差别，如是差别应即是名。故所推征未为过难。然能说者，以所乐名先蕴在心，方复思度：我当发起如是如是言，为他宣说如是如是义。由此后时随思发语，因语发字，字复发名，名方显义。由依如是展转理门，说语发名名能显义，如斯安立其理必然。若不以名先蕴心内，设令发语无定表诠，亦不令他于义生解。又经主言：或唯应执别有文体，即总集此为名等身，更执有余便为无用。此亦非理，无有诸文俱时转故，由斯总集理不成故，非一一文中皆不显义故。或如树等大造合成，非不缘斯别生于影，影由假发而体非假。如是诸文，亦应总集别生名句，而彼名句虽由假发而体非假。此为善说，理极成故。若尔，则应一切假法皆可安立为实有性。无如是过，所以者何？于一字中亦有名故。无假有法搅一实成，故假与名义不相似。既于一字亦得有名，宁知此名离字而有？如是一字，如无义字无有所诠，依此为缘别有名起方能表义。然极相近，别相难知，如壁上光二色难辩。若许即声能显于义，无别名等，斯有何失？违害法相岂非失耶。无有音声唯意能得，字等不尔，故体不同。然有音声虽由共立契约而发，有作意听，而但了声、于义不了，彼后因此还得了知，非前了声于义不了，后唯因此便能了义，故知离声别有名等，前意未得不了所诠，后意得时方能了义。若谓不尔，后意还因得声差别能了义故。此声差别非异于声。此亦不然，能诠契约即声差别，理不成故。若所共立能诠契约即声差别者，应如色差别非共立契亦可了知，非青与黄二色差别要共立契然后了知。虽二色中先不共立差别契约，而彼青黄差别之相非异色故，眼识得已意识即能随分别知此彼差别。又理不应于契约上复作契约，故不应言能诠契约。虽不异声而先不共立契约者，虽复得声，而更待余立契约故未能了别，此望余声有差别相。又若所立契即声差别者，于有义声及无义声所有差别，虽先未共立差别契应亦了知，谓于一声有此差别，于余声上此差别无。先未共立差别契者，得二声时虽不了义，然应如彼二色差别，即能了达有契约声、无契约声差别之相。故知别有名句文身，缘声而生、能显了义。然彼上座于此复言：意业为先，所生声位安布诸字决定差别，以成名等。此离于声别有自性，理不可得。如是亦应由前理教，显彼上座有言无实，非但由彼虚构言词能立即声是名等体。若但由彼虚构言词能立即声是名等者，亦应能立一切极成别有体法为无别体。谓即湿性，积集凝结，名为坚性；即彼坚性，离散消融，名为湿性；即坚湿性，与冷乖离，名为暖性；即上三性，于轻转时，名为动性；眼识所识色界，即是香处所摄；即诸大种能有所缘名心心所，如是一切皆应得成。又因现摇香触等相亦能了义，故不应立名句文身即声为体，是故于我所说离声有名等三能显义理。若能如实少分显非，我应收采，非但由彼所构虚言能倾实义。又彼虽说：如世尊言因寻伺言说语，非不因寻伺言说语者，由声发声故名等三无别有体，此亦无失，如施等故。谓如经言：舍施受乐。此亦应然，语因名语；又如触等因，亦名为触等。又彼虽说非世共知名句文身是心不相应行，我当于彼而发语言，既不共知，语凭何发？此亦非理，世间虽无分别功力而能缘故。如世间说：被菜所烧、为泥所烂。彼虽不达而是能缘，此亦应尔。又如以眼现见光明，而言我今见不了色。又作两手相击声因，而言作声不言作击。又无智者但作是言：因弃舍欲，弃舍便秽。然实义者，因弃舍欲，生便秽路，能发风心，心复发风，风方弃舍。如是非无了名等觉能觉了义，但由名等觉相微细故不能知。虽不定心不能分别此是声觉、此名等觉、此是义觉，而实非无，故于审谛观察诸法差别相时，世间麁心所起言说未足为证。且诸世间于自觉慧所行境界亦不能知，故佛世尊如实开演。诸有执我等随观见，一切唯于五取蕴起。如是世间于麁浅事，若不闻说尚未能了，况于深细心不相应行蕴所摄名句文身，不因开示而能解了，故彼所言定为非理。又经主说：诸刹那声不可聚集，亦无一法分分渐生，如何名生可由语发？又自释言：云何待过去诸表刹那？最后表刹那能生无表。复自难言：若尔，最后位声乃生名，但闻最后声应能了义。若作是执，语能生文，文复生名，名方显义，此中过难应同前说，以诸念文不可集故。语显名过，应例如生。又文由语若显若生，准语于名，皆不应理。此难违害自所禀宗，彼说去来皆无自体，声前后念不可顿生，如何成文成名成句？若前前念转转相资，最后刹那成文名句，但闻最后应了义成。又无相资，去来无故。既恒一念，如何相资？既无相资，前后相似，后如初念，应不能诠。闻后如初，应不了义。故彼所执，前后相资声即能诠，理不成立。我宗三世皆有非无，故后待前能生名等。虽最后念名等方生，而但闻彼不能了义，由不具闻如先共立名等契约能发声故。然闻一声亦有了者，由串习故。依此比余，故经主言破彼非此。毗婆沙说名句文三，各有三种。名三种者，谓名、名身、多名身。句文亦尔。名有多位，谓一字生、或二字生、或多字生。一字生者，说一字时但可有名，说二字时即谓名身。或作是说：说三字时即谓多名身。或作是说：说四字时方谓多名身。二字生者，说二字时但可有名；说四字时，即谓名身。或作是说：说六字时即谓多名身。或作是说：说八字时方谓多名身。多字生中三字生者，说三字时但可有名，说六字时即谓名身。或作是说：说九字时即谓多名身。或作是说：说十二字时方谓多名身。此为门故，余多字生、名身多身，如理应说。句亦多位，谓处中句初句后句、短句长句。若八字生名处中句，不长不短故。谓处中三十二字生于四句，如是四句成室路迦，经论文章多依此数。若六字已上生名初句，二十六字已下生名后句。若减六字生名短句，过二十六字生名长句。且依处中句辩三种，说八字时但可有句，说十六字时即谓句身。或作是说：说二十四字时即谓多句身。或作是说：说三十二字时方谓多句身。文即字故，唯有一位。说一字时但可有文，说二字时即谓文身。或作是说：说三字时即谓多文身。或作是说：说四字时方谓多文身。由此理故，应作是说：说一字时，有名、无名身、无多名身，无句、无句身、无多句身，有文、无文身、无多文身。说二字时，有名、有名身、无多名身，无句等三，有文、有文身、无多文身。说四字时，有名等三，无句等三，有文等三。说八字时，有名等三，有句、无句身、无多句身，有文等三。说十六字时，有名等三，有句、有句身、无多句身，有文等三。说三十二字时，名句文三各具三种。由此为门，余如理说。已略辩三，复应思择：如是名等何界所系？为是有情数、为非有情数？为是异熟生、为是所长养、为是等流性？为善、为不善、为无记？此皆应辩。颂曰：
欲色有情摄， 等流无记性。
论曰：此名等三，唯是欲色二界所系。就色界中，有说唯在初静虑地，有说亦通上三静虑，随语随身所系别故。若说此三随语系者，说生欲界作欲界语时，语名等身皆是欲界系。彼所说义，或三界系或通不系。即彼复作初定语时，语及名等初定地系、身欲界系，义如前说。如是若生初静虑地作二地语，如理应思。若生二三四静虑地作二地语，亦如理思。若说此三随身系者，说生欲界或四静虑，名等及身各自地系，语或自地或他地系，义如前说。又名等三有情数摄，非情有为不成就故。能说者成非所显义，唯成现在不成去来。又名等三唯等流性，非所长养、非异熟生。而言名等从业生者，是业所生，增上果故。又名等三唯是无覆无记性摄，故断善者说善法时，虽成善名等而不成善法。离欲贪者不成不善。诸无学者不成染污，成能诠名等，非所诠法故。如上所说，余不相应所未说义，今当略辩。颂曰：
同分亦如是， 并无色异熟，
得相通三类， 非得定等流。
论曰：亦如是言为显同分如名身等，通于欲色有情等流无覆无记。并无色言显非唯欲色。言并异熟显非唯等流。是界通三，类通二义。云何异熟？谓地狱等及卵生等趣生同分。云何等流？谓界地处、种姓族类、沙门梵志、学无学等所有同分。有余师说：诸同分中，先业所引生是异熟同分，现在加行起是等流同分，得及诸相类并通三，谓具刹那、等流、异熟。非得、二定唯是等流。唯言为明非异熟等，所余应说而不说者，命根无想如前说故，余义准前已可知故。谓说得等唯成等故，有情数摄，义可准知说诸有为有生等故，准知诸相通情非情，余随所应义皆已显，是故于此无劳重说。
说一切有部顺正理论卷第十四
