No. 306 大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经观心定解卷第一 住嘉禾楞严讲寺天台比丘　灵耀　述 弥天高判之后，诸经皆约三分分文：此经从始至归来佛所为序分，从阿离见佛至不恋三界为正宗分，此后为流通分。序中，先通序，次别序。通序文通而义别，别在今经故；别序事别而义通，通皆有故。又今通序，声闻约开显以叹德，菩萨因自恣以来，列特异于诸经，则又是通中之别矣。经前五事，今为六种成就：一、信成就。 如是！ 如是，乃指法之词，犹言此事、此人、此物之谓也。今指此经中所诠，初正观一心，次别约招报，以明圆解行证，直至圆满菩提，归无所得之法也。言此一种密因修证之轨则，是我阿难亲从佛边咨问钦闻而得也。今复依一宗成范，以因缘约教释文。初四悉释者，三世佛经初皆安如是，诸佛道同，不与世诤，世界悉檀也。大论云：举时、方、人，令人生信者，为人悉檀也。又对破外道阿、欧二字，阿之言无，欧之言有，外人所计，此二为宗。今立如是破外道不如不是，对治悉檀也。又如是者，信顺之辞，信则所闻之理会，顺则师资之道成，即第一义悉檀也。次用约教释者，佛先已说，今复重述，故云如是。约文言如，约理言是，以文是重述，故约能诠而论如，理本无差，故约所诠而论是也。约教有四：佛言：世、出世法皆从因缘生，因烦恼故有生死，若离烦恼即无生死。烦恼是集谛，生死是苦谛，离烦恼是道谛，无生死是灭谛。阿难传此，与佛说不异，故云如是，此三藏经初如是也。佛言：因缘生法，当体即空，来时不从自他共离来，去时不向东西南北去，即有而空，非色灭空。阿难传此，文如理是，则通教经初如是也。佛言：生死之法，皆若空华，真空涅盘，亦如幻化，佛性如云外月，逈出二边。阿难传此，与佛说不异，则别教经初如是也。佛言：生死即是中道，况复涅盘，宁非中道？地水火风，与空见识，一性咸具，妙觉明心，即相离相，虽空而具，虽具而空。阿难传此，与佛说不异，曰如，理本无非，曰是，则圆教经初如是也。楞严在方等时，应具四种如是，复经开显，则全成圆教如是矣。经虽开显，部在方等，且庋本迹。此经正宗，全明心观，故于序内，勿论观心。 ○二闻成就。 我闻： 我即阿难自指。正法念经明有三阿难：阿难陀，此云欢喜，持小乘藏；阿难䟦陀，此云欢喜贤，受持杂藏；阿难娑伽，此云欢喜海，持佛藏。阿含经有典藏阿难，持菩萨藏。葢指一人具于四德，传持四法门也。小乘即藏教，杂藏即通教，菩萨即别教，佛藏即圆教。故释签初云：具如疏文，四种阿难。然第一义中无我、无闻。今言我者，凡夫三种我，谓见我、慢我、名字我；学人二种，无见我、能伏慢我、未能即断慢我；无学一种，随世名字，称我无咎。然大经云：阿难！多闻士知我、无我而不二，故能传持如来无碍智慧也。闻者，大论云：耳根不坏声，在可闻处作心欲闻，众缘和合，故云我闻。大经云：有不闻闻，有不闻不闻，有闻不闻，有闻闻。一家用配四教：若持藏教，是传闻闻法；持通教，是传闻不闻法；持别教，是传不闻闻法；持圆教，是传不闻不闻法。今此经中具有四义，或有经云闻如是，葢前后其词耳。更有多解，不能具出。 ○三时成就。 一时。 法王启运嘉会之时，感应道交，当机得道，不后不前，名为一时，故不标春夏秋冬、日月岁时也。 ○四主成就 佛。 佛者，具云佛陀，此云觉者。于道场树下，知觉世间、出世间，总相、别相。于六即佛中，即究竟觉也。复能开觉一切众生，故云：奇哉！众生具有如来智慧德相，但以妄想执着而不证得。佛于法性，无动无出，能令众生感见动出。身长丈六，现八十老比丘相，木菩提树下，三十四心正习俱尽者，三藏佛自觉觉他相也。若带比丘像，现尊特身树下，一念相应，断余残习，即通教佛自觉觉他相也。单现尊特身，坐莲华台，受佛职者，即别教自觉觉他相也。若现不可思议身，如虗空相，遍于法界，即圆教佛自觉觉他相也。今经具四教，则具四佛。约开会说，惟一圆佛，即向身是圆常之身，向佛是圆常之佛也。 ○五处成就。 在室罗筏城只桓精舍。 室罗筏，或云舍卫，新翻丰德。以国丰四德：一、货财；二、欲境；三、多闻；四、解脱。只，具云只陀，正云逝多，此翻战胜，太子之名也。生时父王与外国战胜，因立美号，即须达。为之买园造立精舍以施佛者，桓即林也。精舍者，冬屋、夏堂、僧寮、禅窟，沙门精行所居，故以名焉。佛内住首楞严定，能建大法，故迹住精舍以利群生。 ○六众成就分三：一、声闻众。五、一明类。 与大比丘众。 与者，阿难与彼千二百五十人为同闻众，故举为证信序也。又与是共义，或云佛与比丘同住一处，即佛为主，比丘为伴，其说亦通。若据证信，则阿难同众之说为长；若据主伴，则佛与比丘为当。今以证信为正意耳。梵言摩诃，今具三义，谓大、多、胜也。器量尊重，为天王等大人所敬，故云大；徧知内外经书，故云多；胜出九十五种外道，故云胜。比丘名含三义：乞士、怖魔、破恶。乞士者，有四种食：合药种植田园，名下口食；仰观星宿，名仰口食；四方巧语，名方口食；呪术卜算，名四维口食。比丘不作此四，名清净乞士，至果成应供德也。怖魔者，自既出家，复化余人，俱离三界，乖于魔意，魔用力制，反被五系，但愁惧而已，故名怖魔，至果成无生德也。破恶者，能破烦恼，九十八使皆断，故名破恶，至果成杀贼德也。众者，四人以上，乃至百千无量一处，羯磨作法，行筹布萨，事理二和，无有违诤，名和合众。 ○二示数。 千二百五十人俱。 佛初成道，度陈如等五人。次度三迦叶兄弟，兼徒一千。次度舍利弗、目犍连，各兼徒一百。次度耶舍长者等五十人。经举大数，但云千二百五十。此等竝先事外道，累劫勤苦，一无所证。才遇佛法，即得上果。感佛恩深，为常随众也。 ○三显位。 皆是无漏大阿罗汉。 孤山曰：无漏者，内冥中道，不漏落二边也。阿罗汉名含三义：杀贼、应供、无生。准涅盘四依品第四。依即十地菩萨，名阿罗汉。若常途所释三漏者：一、欲漏，谓欲界一切烦恼，除无明；二、有漏，谓上二界一切烦恼，除无明；三、无明漏，谓三界无明。然惑业为诸漏之因，生死为诸漏之果，今言无漏，是无分段、变易两种三界诸漏，故孤山指为十地。此从开显释也。 ○四叹德 佛子住持，善超诸有；能于国土，成就威仪；从佛转轮，妙堪遗嘱；严净毗尼，弘范三界；应身无量，度脱众生；拔济未来，越诸尘累。 此明诸大弟子皆住首楞严定也。古解首楞严定者，不起灭定，现诸威仪。今初四句，标住此定也。在法华中，领付家业，是佛之子；住佛境界，护持正法，亦是住于大定之中，故曰住持。言诸有者，指二十五有。即有而超，名为善超，岂非住大乘灭尽定耶？既超诸有，已得寂光之本，故能应下三土，正容悟物，岂非现诸威仪耶？从佛下，释上四句。初二句，释佛子住持。从佛转轮者，佛有顿渐，法轮悉能随转。法华疏云：夫首楞严种种示现，称适根性，靡所不为。若法轮初启，甘露门开，诸大士化缘未熟，示为聋哑，全生如乳。若所化缘熟，则素丝易染，池华早开，革凡成圣，转乳成酪。师宗为上首弟子，或智慧、神通、辩才、三昧，各各第一，共辅法王，更度未度，重熟已熟，于方等座席，闻菩萨不可思议功德，耻小慕大，如转酪为生酥。次闻般若摩诃衍门，初历色心，终于种智，含挟小大，出内取与，或共或别，或偏或圆，奉命领知，心渐通泰，如转生酥为熟酥。次闻法华，会天性，定父子，授记莂，付大乘，废三归一，如余四味，同一醍醐。诸大罗汉，从法身地，俯影随缘，迹临万水。首楞严力，方便善权，为若此(文)。葢从佛转五时法轮，示为权行，使实行成五味之益，是从佛转轮义也。然佛在世，则随转法轮，佛灭度后，则妙堪遗嘱，皆佛子之事。如父临终，必有遗嘱，佛以教法，付诸弟子，亦名遗嘱。须知声闻，不堪付嘱，如老病人，不堪寄金。无上佛法，应付菩萨，如二十五人，百金可托。以诸菩萨，善能问答，使佛法久住于世，增益炽盛，利安众生，方名妙堪。如此经阿难能种种问佛，诠显深义，乃妙堪之相也。又临灭时，种种问答，名妙堪。灭后使佛法久住，亦名妙堪。故此二句，是释佛子住持也。次二句，释善超诸有。毗尼翻灭，灭身口诸非故。或云此非正译，正翻为律，律者铨也，铨量轻重，分别犯非犯也。善超诸有，定慧之力，而定慧由戒而得，若具大乘十戒，则定慧亦在其中，故云惟佛一人持净戒，余人皆名污戒者。今就分真所证，分与佛同，可称严净。如是则广为三界之范，苟非超出诸有，岂为二种三界之师范乎？应身下，释能于国土，成就威仪，久得法报之本。应下三土，现十界身，方名无量，是度说九界众生，归于佛界也。复拔济未来有情越三界尘累，此显已得常住法身，非灰身灭智者比，若自若他威仪咸具，故是释成就威仪也。此文先标次释，皆明诸大弟子已住首楞严定，具二种开显之义：一者开权显实，谓开小乘之权即大乘之实；二者开迹显本，谓外现声闻之迹、内蕴菩萨之本。此法华开显之旨咸于经首明之，则是经必与法华同醍醐味明矣。然或谓今经在法华后说，亦未必然。今经初会所说征心辨见等文实在法华之前，而叹德反胜法华者，以是经佛为结集人说，历二十年始成一部，初会所说虽在法华前，四五卷去是法华后说，阿难自记所闻前后悟门皆在今经，若所闻开权显实开迹显本之旨不于经首发明，更于何处露此意耶？葢通序是经前序，在一经之首故亦名经后序，是结集人所安故，故结集者得明己意。若开今经，余经可例知矣。由结集人自述所知阐明教意，故叹德之语反胜法华也。复由结经五名中亦名大方广妙莲华王，所以开显之义得于经首明之。 ○五列名 其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等而为上首。 舍利弗，具云舍利弗罗，此翻身子。其母好形身，身之所生故云身子。又云鹙子，其母于女人中聪明，聪明相在眼，眼黑白分明转动流利如鹙，故名鹙子。又舍标父、利标母，双显父母故名舍利弗。弗，子也，父名优波提舍故也。云大智者，声闻众中智慧第一，如菩萨众中之有文殊，故称第二。世尊！佛说一句，身子以一句为本，七日七夜作狮子吼，更出异句异味使无穷尽，况佛多说则身子智辩宁可尽耶？大目犍连，姓也，翻赞诵。文殊问经翻莱茯根。真谛云：此翻胡豆。二物古仙所嗜，因以命族。名拘律陀，此云无节树。释论称舍利弗为右面弟子，大目连为左面弟子，神通第一通因定生，是定慧一双也。称为大者，拣异算数目连等故。摩诃拘絺罗，此翻大膝。舍利弗舅常论胜姊，姐怀鹙子论则不胜，知怀智人寄辩母口，遂往南天竺学十八经。时人笑之累世难通一生非冀，喟然叹曰：在家为姊所胜，出路为他所轻。誓读不休无暇剪爪，时号长爪梵志。学讫还家问甥所在，人云：为佛弟子。即大憍慢：我甥八岁声震五天，彼沙门者有何道术诱我姊子？径往佛所思惟良久，不得一法入心，语佛言：一切法不忍。忍是安义，此言一切法我皆能破使不得安，故言一切法不忍。佛问：是见忍否？梵志自思：我堕两负处。若忍是见，前云一切法不忍；若不忍是见，何以胜佛？即低头得法眼净。身子扇佛闻舅论，得阿罗汉。增一云：得四辩才，触难能答，拘絺罗第一。富楼那，父名，此云满。弥多罗尼，母名，此云慈。今连父母名，云满慈子，于说法人中最为第一。中阿含云：生处安居比丘，称叹满慈子少欲知足，精进闲居，一心正念，智慧无漏，劝法亦称第一。时身子闻念：我何时得见此人？他示云：白皙、龙鼻、鹦鹉嘴者，是其形像。后于安陀林见满慈子。身子问：贤者！于瞿昙所修梵行耶？答：如是。又问：为戒净修梵行耶？答：不也。为心净、见净、度疑净、知道非道净、道亦知见净、道迹智断净修梵行耶？答：不也。又问：向言如是，今言不也。此义如何？答：为无余涅盘故修梵行。又问：以戒净故，设无余涅盘？答：不也。乃至道迹智断净，设无余涅盘？答：不也。又问：此义云何？答：若以戒净，设无余者，此以有余称无余。乃至道迹智断净，设无余者，亦是有余称无余。若离此七者，凡夫人当般涅盘，凡人离七故。以不离故，从戒净至心净，乃至道迹智断净。仁者！听我说喻。如波斯匿王，欲从拘萨罗至婆鸡帝，中间布七车，舍初乘二，乃至舍六乘七。婆鸡帝人问：为乘初车？答：不也。乃至乘第七车？答：不也。准喻可知。身子问：贤名何等？梵行人云何称汝？答：我父名满，母名慈，梵行人称我为满慈子。身子称叹：善哉贤者！满慈子为如来弟子，智辩聪明，决定安隐无畏，逮大辩才，得甘露幢，于甘露自作证，值汝者得大利益，诸梵行人应萦衣顶戴。满慈子问：贤者何名？梵行人云何称？答：我父字优波提舍，母名舍利，故称我为舍利子。满慈子叹曰：今与世尊等弟子共论而不知，与第二世尊共论而不知，与法将共论而不知，与转法轮复转弟子共论而不知。若我知尊者，不能答一句，况复深论？善哉善哉！为如来弟子，乃至萦衣顶戴(云云)。大膝满慈，是辩才说法，为一双也。须菩提翻空生，生时仓库器皿一切皆空，占者言吉，因空而生，字曰空生。若供养者，得现果报，故名善吉。佛忉利下，率土辐辏，争前顶礼。尊者端坐石室，念诸法空，色非佛乃至识非佛，眼非佛乃至意非佛，豁然悟道。佛告莲华比丘尼：非汝前礼，汝礼色身。须菩提岩中晏坐，前见法身。优波尼沙陀，此云尘性，以观尘性空得道故，空生尘性，是以空有为一双也。更有余人，经不具载，故云等也。此皆头角声闻，为众知识，故曰上首。孤山曰：诸经列名不同，或尚年腊，则先陈如；或尚声德，则先身子。今从尚德之例。 ○二，缘觉众。 复有无量，辟支无学，并其初心，同来佛所。 梵语辟支迦罗，此翻缘觉，观十二因缘而悟道故；亦翻独觉，出无佛世，无佛自悟故。景德云：梵言毕勒支底迦，此云各各独行。音义云：独觉，正得其义也。长水云：此分二类：其利根者曰麟，喻麟之独角，出无佛世，观物变易，自觉无生；其钝根者曰部行，亦出无佛世，部党而行，师徒训化。即中云：经既云并其初心，正似师徒共集，是佛世亦有部行也。然部行未必全钝，为师者必自悟，即麟喻也；徒众随之，可名为钝，即部行也。言无学者，㭊玄云：至此位中，四智已圆，无法可学，故名无学。有四无生智：一、我生已尽，苦谛智也；二、不受后有，集谛智也；三、梵行已立，道谛智也；四、所作已办，灭谛智也。初心者，即是初发辟支佛心。妙玄云：此人根利，不须制果，又能侵习，譬如身壮，直到所在，不中止息，故不制果。虽不制果，岂无初心之人？缘觉、独觉有种种辨，今不繁述。不列名叹德者，厌喧乐静，多在空闲，不为众所知识故耳。若据开显，则阿罗汉位在十地，无学亦然。若从本为名，且从小乘释之，以无叹德之文也。 ○三、菩萨众，此文应在别序中成发起序。言发起者，如来当说戒时，而阿难将毁戒，体意必相关，故云发起。然通序中列众未竟，故且属通序。又托因缘以列菩萨，益见此经巧妙。 属诸比丘休夏自恣，十方菩萨谘决心疑，钦奉慈严将求密义。即时如来敷坐宴安，为诸会中宣示深奥，法筵清众得未曾有。迦陵仙音遍十方界，恒沙菩萨来聚道场，文殊师利而为上首。 属者，当也。夏于此休，故云休夏。孤山曰自恣，律开三日，七月十四、十五、十六也。自迷所犯，恣任僧举，当忏清净，曰自恣。菩萨者，具云菩提萨埵。大论云：菩提名佛道，萨埵名成众生，用诸佛道成就众生故。又菩提是自行，萨埵是化他。言十方者，䟦陀婆罗等菩萨是本国人，为菩萨众中之主，余诸菩萨多从十方来。左氏云：访问于善。为咨心疑者，尘沙无明未尽则有疑也。如来大慈时当说戒，故云慈严。钦奉显菩萨之心，慈严显如来之德，九旬禁足无由见佛，故于夏终而觐礼焉。将求密义者，约时而论，于般若时欲闻法华、涅盘；约教而论，对佛说戒，指大乘深定慧为密义也。即时下，明应机说法。宴安属定，宣示是慧，非禅不智须先入定，末世狂慧多不从三昧而得，圣人应物垂范，于一文中具三学，可不遵耶？深奥者，大经云：十二部经修多罗中，微细之义为菩萨说，浅近之义为声闻说。即中云无常无我即是浅近，无常中有常，无我法中有真我，岂非微细？今云深奥，意亦如是。迦陵频伽，翻妙声鸟，出雪山，在殻中能鸣即胜诸鸟，其声和雅听者无厌，佛音如之。遍十方界是佛圆音，如俗典载吴孙休时有人能为响言，言于此而闻于彼，自其所听之不觉其声之大也，自远听之如人对言不觉声之自远来也。声之所往随其所向，远者所过十数里，凡夫报法尚有如此，况如来仙音宁不遍到？所谓圆音落落该十刹而顿周，又岂目连所能穷究者哉？恒沙菩萨，非即前十方之众，因闻仙音故来聚集，感应道交法门是起。文殊师利，此翻妙德，以证法身、般若、解脱三德，于楞严会上为择法眼，故居上首也。 ○二、别序二：一、王臣营斋，二、阿难被摄。初又二：一、佛应王宫。 时，波斯匿王为其父王讳日营斋，请佛宫掖自迎如来，广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。 波斯匿，此云和悦，亦翻胜军。仁王经：波斯匿名月光，德行十地也。讳日者，曲礼云：卒哭而讳。谓诸侯既葬，七月有祭于庭庙，谓之卒哭。乃命于中宫，舍故而讳新，无敢称名。故匿王以其日设斋，恭延圣众，所以资先王之灵也。又讳日亦云忌日。祭义曰：忌日必哀，称讳如见亲。宫掖者，按唐志及宋元宫殿录，掖皆谓掖垣、掖门，而非内庭，葢云宫城也。若班固西都赋云：后宫则有掖庭椒房。吕向注：掖庭，宫名，在天子左右，如肘掖也。此文请佛下有五重，见敬之至，其迎则亲，其设则广，其羞则珍，味则无上，伴则诸大士也。若请佛宫掖，是处中之道耳。斋者，齐也，不过中食。方言云：羞，熟也。谓熟食也。或云：羞，进也。 ○二、僧应臣舍。 城中复有长者居士，同时饭僧，伫佛来应。佛勅文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。 天竺以积财巨亿为长者，守道居正为居士。韩子曰：厚重自居，谓之长者。玉藻云：居士锦带。注曰：居士，道艺处士也。 ○二、阿难被摄二：一、独行无供，二、乞食遭摄。初又二：一、简阿难他行。 惟有阿难，先受别请，远游未还，不遑僧次。 先受别请，或因他事而非斋也。长水曰：涅盘言阿难不受别请，葢不随佛受别请耳。四分律明请僧有二种，谓僧次请、别请也。虽律开别请，而诸文中多斥别请，偏赞僧次。十诵律云：别请佛及五百罗汉，不如僧次请一似像极恶比丘。成论云：僧次请僧，如饮海水，即饮众流。梵网经中亦作此说。 ○二、明独还无供。 既无上座及阿闍黎，途中独归，其日无供。 上更无人名。上座阿闍黎，此云轨范师。律制僧远出，侣须三人，一上座，一轨范师，所以严行止，防悞失也。今无上座阿闍黎，故独归，不遑僧次，故无供，是为乞食遭摄之缘也。 ○二乞食遭摄。二一乞食运怀。三一俯运等慈。 即时阿难执持应器，于所游城次第循乞，心中初求最后檀越以为斋主，无问净秽刹利尊姓及旃陀罗，方行等慈不择微贱，发意圆成一切众生无量功德。 当日初分，乞食易得，故云即时。钵云应器，以其体、色、量三，皆应法故。熏闻云：律明钵体，大要有二，泥及铁也。色者，熏作黑色、赤色，或孔雀咽色、鸽色等。量者，大钵受三斗，小者受斗半，中者可知。南山云：此姬周之斗也。凖唐斗，上钵一斗，下者五升。城即室罗筏城。檀越，此云施主，望前僧次，是为最后。即中云最后檀越，谓从末饭僧者。求得此人，即名初求。非阿难初发是心也，摩登非其人耶？所求斋主中，净秽为一双，贵贱为一双。刹帝利王族，即贵姓也。旃陀罗云杀者，即贱姓也。方，法也。轨则，如来行平等慈也。微贱之言，兼秽与旃陀罗。既云不择，岂择摩登伽乎？欲令净秽皆趣菩提，故云圆成无量功德。夫大士行门，全凭本愿。后来性比丘尼，速取无学，必归佛果，亦可谓成无量功德矣。 ○二、仰遵诃诫。 阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶为阿罗汉心不均平，钦仰如来开阐无遮度诸疑谤。 言已知者，阿难未证罗汉，已知罗汉有偏，所以独仰如来。又此时已过方等，故云已知也。须菩提舍贫从富，大迦叶舍富从贫，一为富者易施，一为贫者植因，如来诃之，是阐明平等无遮之慈，而超越不均之疑谤。言钦仰者，阿难钦仰如来之至训耳。 ○三肃仪如法 经彼城隍，徐步郭门。严整威仪，肃恭斋法。 城之濠堑曰隍。斋法者，齐整严重，次第行乞之谓也。分卫经明一切贤圣，欲济贫苦，故入聚落，当乞食时，乃至入无城想，见无人想。阿难，严整威仪，肃恭斋法是已。此等运心行事，皆遭摄之由也。 ○二、经历遭摄二：一、摄入淫席。 尔时，阿难因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女以娑毗迦罗先梵天呪，摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体。 长水曰：摩登伽，义翻本性，下文云性比丘尼是也。孤山曰：摩登伽经云：阿难昔五百世，曾与此女而为夫妇，爱习未忘，故有斯事。资中曰：娑毗迦罗，即金头仙食米脐外道，师事梵天，而得此呪。幽溪曰：戒体，即无作戒体也。谓授戒之时，三白四结，身口承受，心不异缘，因作得戒，发得无作之戒。无作者，戒体常存，任运成就，非关身口造作，故云无作戒。疏所谓不起则已，起则性无作假色是也。须知毁戒，正毁此体。后云心清净故，尚未沦溺，则将毁而已。当机初果，已断邪淫，不入欲流，故不沦溺。 ○二、如来慈救三。一、在宫密知。 如来知彼淫术所加。 大经云：佛求侍者，心在阿难，如东日照西壁，当此被摄，岂得不知？彼指阿难，以呪导淫，名为淫术。幽溪曰：如来知彼淫术所加，正明佛界机兴，感应道交也。知之一字，即如来鉴机之智，寂而常照，无缘慈悲之体也。 ○二归园演法。 斋毕旋归，王及大臣、长者、居士俱来随佛，愿闻法要。于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神呪： 如来常仪，受请斋毕，俱为说法。今既速归，必别有意，故王臣大众相随而来也。于时者，是将毁戒体之时，顶即无见顶相。华严云：初生疾捧持，谛观不见顶。故知此顶即法身也。然不但从顶现，而且放光；不但放光，而且涌千叶宝莲。故知无为心佛无上神呪，尊之至矣。无善不具，故曰百宝；无恶不摧，故曰无畏。因果满足，故现千叶宝莲；化佛从顶现，且坐千叶宝莲，即报身也。故此文中三身咸具：释迦，应身也；顶，法身也。华台现佛报身说呪，全是智光特勅文殊，有由来矣。问：如来既知逼切，何不于王宫施救，而必待返精舍耶？答：佛知初果不犯邪淫，不妨稍缓，且提奖归来。登伽亦至王宫，岂所宜乎？问：登伽小术，佛何不自说呪而假之化？佛且特遣大智文殊，区区恶呪，安用牛刀？答：今值希有之事，故施难思之法。希有事者，文云遭大幻术，摩登伽女何但小术？故以微贱而欲得阿难王子为夫，一奇也；以邪摄正，二奇也；以凡匹圣，三奇也。初果圣人戒体将毁，岂无缠绵之意？良由五百世中常为夫妇，恩爱已深，岂小缘哉？非法、报、应三身之力，莫破着相之惑，非文殊大智不堪受勅，况淫爱之障为生死本？今借阿难发起以救末代众生，此所谓难思法也。若据摩登伽经，但是如来自说一呪，解彼淫术。问：他人犯淫，如来未必即救，今救阿难，一何骚扰？答：初果之法不堕邪淫，今佛设救，即其騐也。末代有证初果者，感应亦然。其未证须陀洹者，本是凡夫，安得责如来之不应乎？苟放逸不谨，但于生死海中头出头没而已。 ○三、文殊护归。 勅文殊师利将呪往护，恶呪消灭，提奖阿难及摩登伽归来佛所。 顶光化佛体势尊严，所说神呪在小智尚不能解，况往救乎？非文殊固不能受勅也。而文殊密说妙解恶呪，阿难亦不显闻，故后文(云云)。提谓提拔，奖者助也，亦借力也。与登伽同归者，如下经题五名中云救护亲因度脱阿难及性比丘尼是也。登伽不但出家兼证圣果，如下文云淫火顿歇得阿那含，此中特未叙耳。至文殊简圆通竟成阿罗汉，若据登伽经说，闻呪时未言得益，寻求阿难自到佛所，且非文殊提奖而归，至闻说法亦证四果。然则两经并由闻经证阿罗汉，但大小机见不同。古注云：若约实行则机熟，得道之时由阿难牵，以欲鈎后令入佛道也。若是大权，乃同阿难发起是教以益群机耳。别序竟。 ○正宗大分二章。从阿难启请妙奢摩他去至问结经名，乃正观总无明心，以明修证。从阿难问七趣何生至不恋三界，约别能招报心，以明修证。大凡行人修行，贵乎先得其本。一切众生自一念不觉，即成根本无明，以障本觉。而即本觉心亦不变，随缘为一念阴识。所谓法性之与无明，遍造众恶，名之为染，乃成现行，发得业报枝末。而不知一念识阴，体虽虗妄，亦即真常。如经云：一切浮尘，诸幻化相，当处发生，随处灭尽。其性真为本如来藏妙真如性。又云：使汝流转生死结根，即汝六根，更非他物。使汝究竟安乐妙常，亦汝六根，更非他物。知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅盘。迷妄有无明发明，即解脱。故只须观此总无明心，则自然妄去真显，垢尽明生。如灸病得穴，伐本枝枯之要道。今如来开口，即征问此心，正令观破此一念阴心，真心自显之妙法。今家拣境修观，观现前一念，显难思妙境，皆先根本之意也。至下七趣五阴，是五识五意识，受想行三心之现行能招报。及禅定中发起，则观不发。不观之发，得能招报。皆枝末相应惑也。故略一拣斤，令行人不着，即显本如来藏矣。如大纲中说。今初为两章：一正明修证，二结显经名。初中作三大章：一约破显以开圆解，二示正助以修圆行，三明迷悟以证圆位。初开解中，一对阿难，双约次不，次明三止观。次对满慈，更审除细惑，明如来藏。初又三：一阿难悔请。 阿难见佛顶礼悲泣，恨无始来一向多闻未全道力，殷勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。 阿难持法藏人，示迹恒为魔娆。此独悲泣者，悲从自恨而发也。法华经云：昔于空王佛所同如来发心，佛常勤精进故成菩提，阿难常乐多闻未得无漏。据此则无始来一向多闻信矣。此时在法华前尚未发迹，然圣位中人讵不自知多生习性乎？道言体也，力言用也，有道而后有力，有体而后有用，既以多闻小慧自咎，故自叙殷勤启请等。十方如来者，言诸佛道同小乘中，不言有十方佛。阿难发心本在圆大，故言十方，所谓一切无碍人，一道出生死也。如来是极果人，菩提是极果法，果必有因，妙奢摩他、三摩、禅那是也。妙者，言一心中具此三法。考诸翻译，奢摩他翻止，乃寂静之义，宜属于空；三摩翻俗，宜属于假；禅那翻静虑，双收止观，宜属于中。空假中在一心中，故名为妙。古今解此文者具有三说。会解云：奢摩他等乃楞严大定之别名也。孤山甞用三止配之：一曰体真止，止于真谛，即奢摩他也；二曰方便随缘止，止于俗谛，即三摩也；三曰息二边分别止，止于中道第一义谛，即禅那也。依此，则三名皆属于止。或云：一、奢摩他是空观，二、三摩是不空观，三、禅那是中道观。则三名皆属于观。然考圆觉经中，三皆名定，又名三净观，如释题中已引。故知偏止、偏观皆非圆乘，三名咸具止观，方为正义。奢摩他者，真谛之止观也；三摩者，俗谛之止观也；禅那者，中谛之止观也。如是解之，庶无遗漏，人情自属，安可依耶？或云：奢摩他是止，三摩是观，禅那双收止观。作此释者，于义无碍，消文即偏。言于义无碍者，如止观云：次第三观中，二乘及通菩萨有初观分，此属定多慧少，不见佛性；别教菩萨有第二观分，此属慧多定少，亦不见性。二观为方便，得入第三观，则见佛性。则以空观属定，而今以奢摩属止，止即是定；以假观属慧，而今以三摩属观，观即是慧。义正相符，故无碍也。言消文即偏者，诸师分文以征心辨见属奢摩他，而其中岂可无观？以五阴三科为诸三摩提，而其中岂可无止？岂非欲圆而反偏耶？故以三名圆具止观为正释也。三止观咸在一心，始称为妙。应知若约圆乘，空、假、中三既在一心，定、慧二轮必无偏取。古人云：义立三名，体惟一法。举一即三，言三即一，三一互融，故谓之妙。如是妙修，方曰楞严大定。准此，亦应云：义立止观，体惟一法。举定即慧，言慧即定，方谓之妙，方可称楞严大定。又圆觉经中，奢摩他三，悟后方修。今从初即论者，亦约圆乘释义，境、智、行三在一心中，方名妙也。如玄签三下，行妙。初文盛明此义。若昧此义，何以消今文耶？束上所说，共有三义：一、三法在一心；二、三观、三止咸在一心；三、解、行、证亦在一心，始称为妙。此乃一经之要旨，趣理之玄门。菩萨所修，宗极于此；如来所证，亦不出此。的是今经能观之观，且是如来成道之本。一佛既尔，诸佛咸然。文中但言十方，而三世可准知矣。最初方便者，三观之先，更有一三摩提，即最初方便，是名为假也。阿难此问，彻上彻下，该果该因。如来下文所说，总酬斯问之意而已。 ○二、大众愿闻。 于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然承受圣旨。 三观法门，兼于圆别，孰不当闻？大众欲闻，假于请主，故默然承受。至下如来一喝中，当有无量三乘四众在座悟入，如良马见鞭影，即归正路者，皆此处愿闻之众也。 ○三、如来演说二：初、酬请开示，二、闻法领悟。初文分三：初、寄从假入空，酬奢摩以助圆理，即征心辨见之文是也。二、寄从空出假，酬三摩以归圆理，即五阴三科之文是也。三、明中道了义，酬禅那以显圆理，即性具七大之文是也。璎珞云：从假入空观，亦名二谛观。从空出假观，亦名平等观。二观为方便，得入中道第一义谛观。双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，与今楞严宛然符契。但今经一以圆融为主，约次第以显不次，节节明别，节节入圆。考之止观，意亦如是。故辅行云：先明次第意者，令不思议易显故也。若弃思议，别求不思议者，远矣。从来解者虽立三观，而不善用璎珞经文，故于解释多有不顺。今以七番逐破为空前之假，假即三摩提，的是最初方便。为从假入空观，庶合经旨。大论云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。因缘生法，即假也。观假为入空之诠，非方便乎？就初从假入空中分二：初审问心见，二破妄显真。破妄显真，即从假入空观也。如来欲示能观妙观，且先征出现前阴心为所观境。境既定已，观方可施。如射必定的，灸先定穴。须知一切名色、五识、五意识、受想行心，竝是今境，俱得为观，但宽漫难入。若观心者，近而复要，故须征出。此总无明心，为今破显张本。言总者，真妄皆在其中也。葢心有真心妄心，见有真见妄见。下文云：使汝流转，使汝安乐，皆此六根，更非他物是也。今如阿难所执，若知若见，无非是妄，所谓知见，立知法在。必破下文所显，若知若见，无非是真，所谓知见无见，又所当护矣。葢此心为众生出生死之大本，诸佛度众生之要诀。若心境不定，即妙奢摩他等能观妙观，从何处用耶？初文中分为二：一审问发心，二详审心见。初又二：一问 佛告阿难：汝我同气情均天伦，当初发心于我法中见何胜相，顿舍世间深重恩爱？ 阿难，此云庆喜，斛饭王子。如来成道，夜生净饭。既闻太子成道，斛饭又奏宫中生男。举国欣庆，因名庆喜。孤山曰：斛饭王子者，初师子颊王有四子：一曰净饭，二子：一悉达，二难陀。二曰斛饭，二子：一调达，二阿难。三曰白饭，二子：一摩诃男，二阿那律。四曰甘露饭，二子：一䟦提，二提沙。弟兄为同气。情均天伦者，阿难是佛堂弟，与嫡无殊，故曰情均。言天伦者，天然伦序，是天性之亲也。此出家之由也。当初下，更审出家之意。夫遇境生心，每事皆然。而征问阿难之发心见相，以严初离俗一念，为出生死成佛之因。因地若真，必获圣果。苟带凡情，即混生死。故特征之，益知真妄皆在一心中也。发心，即该下文所征之心。见何胜相，即下文所辨之见。 ○次答 阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃，常自思惟：此相非是欲爱所生。何以故？欲气麤浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚，是以渴仰，从佛剃落。 我见下，是答见相。常自思惟下，是答发心。三十二相者，下自奁轮，上至肉髻，超胜转轮，故云胜。端严美丽，故言妙。殊绝者，谓世间所必无也。映彻者，当是世间色象皆于身中现，故譬琉璃。答发心中，先标，次征释。言麤浊者，人当欲时，气息极麤，以知昏浊之至，男女遘精，故是腥臊，谓臭秽也。所成之形，则脓血杂乱。胜净与腥臊相反，净谓无秽。妙明与麤浊相反，妙则非麤明，非昏浊。紫金光聚者，阎浮檀金比迦叶身，金犹如聚墨；若比佛身，迦叶复如聚墨。如此妙身，岂从欲生？若据渴仰之心，亦欲成佛，故舍深重恩爱而出家，所谓见相发菩提心也。天如曰：阿难！见相乃缘尘分别之见，其所发心乃妄想攀缘之心。后文七征八辨，重重逐破者，此也。交光曰：下文正破思惟之心，不破见相之见，以见是所显，非所破故。然见有真妄，真见是所显，妄见是所破，何云全不破耶？后云如是见性，是心非眼，是所显也。又云见闻如幻翳，是所破也。故交光显见之言，不如辨见为妥。又所发之心亦通真妄，若知爱乐之心从缘而起，本无心相，即通于真；若认爱乐为心，即属于妄。故于善哉！阿难下，双示真妄也。 ○二、详审心见，又三：一、直示常心，二、劝进直心，三、正审心见。先示常心者，如来之意，谓发心贵乎真正。阿难！缘相好发心，不可不谓之正。而攀缘未息，着相未忘，未必全真，故特示常心，即首标不思议境也。契悟真常，则发心真正矣。 佛言：善哉！阿难！汝等当知，一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体用诸妄想，此想不真故有轮转。 善哉阿难者，美恶不嫌同辞也。如来将示第一义谛，先以大慈哀悯之辞与而进之，如止观明发心有多种，有见种种相好而发心者，有闻种种法而发心者，乃至第十(云云)。今阿难见相发菩提心，诚可嘉叹。汝等指现前大众，一切众生徧及有情，从无始来竖穷过去，由所示者大，故所告者多，所追遡者远也。生死相续，谓积苦至今，从来未悟，故云不知，即无始无明也。常住真心者，言语道断，心行亦讫，不生不灭，离根离尘，一切皆妄，唯此独真。常途以随缘为心，不变为性，此文心即是性，然亦以遇缘常了为心，从来不改为性，离染常照，故曰净明，是人心体，亦是经体。须知小乘诠真理，大乘诠中理，葢心非心，智非智之别也。辅行云：藏通三乘皆为灭心，以为极果。据此文则真理非心，今云常住真心，故中理是心。小乘灰身灭智，故真理非智，今云性净明体，故中理是智。然以心智为中理，亦通圆别二教，如下文云：诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体。夫心既常住，则一切莫非常住。二卷云：五阴六入，从十二处，至十八界，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来迷悟生死，了不可得。据此文，则总指诸法皆常，为常住真心，亦即现前一念心王。若证此心，即如意珠王身也。妙玄云：小乘灰断，无如意珠身。正是此意。言如意珠者，譬如来现形十界，随所宜身，说所应法，不须作意。身土互融，如如意珠王，随意雨宝。妙玄之意，以十界身土，性本具足，随机变现，方名圆教常住。岂但以性不生灭为常住乎？今经七征之后，有圆别进否之义。进则明圆，否则明别。在圆教中，以圆融三谛为常，而带最初方便。或但指见性为常，根尘非常。虽拨根尘，与小乘空理有异，实别教耳。今经正意，的显圆常，旁兼别教。苟不甄别，鲜不以别而为圆矣。向下更明，兹不繁述。用诸妄想，谓用攀缘心为自性也。妄想非一，如五阴即有五重妄想，故名曰诸妄想。生已即灭，元非实有，如镜上尘垢而已。今若以此为因，则所感生死之报，起灭不停，犹如轮转。如来将欲破妄，故双示真妄。真心是其所显，妄心是其所破。两重能所，不待下文，而已宛然于此矣。 ○二劝进直心。 汝今欲研无上菩提真发明性，应当直心酬我所问。十方如来同一道故，出离生死皆以直心，心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。 真发明性，是了因也。谓真欲发明性体也。或云真发明性者，从真发现之谓也。如后文云：我以妙明不灭不生合如来藏(至)故发真如妙觉明性。是真发明性也。劝进直心者，经云：一者直见不邪，二者直闻不听，三者直治不曲，四者直说不烦，五者直行不迷，六者直念不思，七者直意不动，八者直受不寻。今言直心，即是常心。此心下不落乎攀缘，上可合于常住。后征问时，欲阿难有疑即陈，勿自遮掩。故如来答之，便成应病与药之益。所以欲效十方如来出离生死，先当效其直心。古人云：后文言识精元明，能生诸缘。缘所遗者，即直心也。攀缘心者，即虗假也。古人所言，良可思矣。言者，心之声。由心直故，所言皆直。酬问即言直也。此文正明十方如来心言皆直，故所历地位咸无委曲，以有顿超十地之用。先言终而后言始，意劝当机之仿效焉。 ○三、正审心见，分二：一、审心见，二、审心目之处。初中先问： 阿难！我今问汝，当汝发心缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？ 前阿难言见三十二相发心爱乐，真妄端倪已露，如来就此端倪更为研究。前虽云见，未曾言目，故今问将何所见？前云渴仰即是爱乐，故复问谁为爱乐？ ○次答 阿难白佛言：世尊！如是爱乐用我心目，由目观见如来胜相心生爱乐，故我发心愿舍生死。 如是下，总答。由目下，别答也。由目观见，是答将何所见？下文云：如是见性，是心非眼。而今以目为见，谬矣。心生爱乐，是答谁为爱乐？真心本无攀缘，而今以爱乐为心，是取缘尘分别之心，谬矣。两谬之外，更有一谬。尊者是谓心不能见，岂非谬耶？虽发心愿舍生死，生死由之起矣。然如是病根，今七征初，尚不即破，至辨见初，方破此病。幽溪云：止观明见相发心有四种：有见父母生身而发心者，有见胜应而发心者，有见报身而发心者，有见法身而发心者。今阿难所见，即父母生身。然四教虽即不同，莫不一以生为身境，解圆则圆，解偏则偏。故如来先标常住真心为本，然后诲勅阿难，当以直心酬我。使阿难果能依常住而发心，一以直心训佛所问。如栢庭所谓：我以心见，见佛惟心。我心遍于佛身，佛身现我身内。心不自知心，佛不自见佛。心有想则痴，无想则泥洹。是真见佛。般舟云：又能了知如来之身，前际不来，后际不去，今亦不住。不观色，不观色如，不观色性等。净名云：是则依于佛慧，不以二相见于如来，唯依心现，不离真如。能如是答，则七处征心，无从生起，安有是经？惟阿难发起是教，特閟其妙，惟以缘心酬佛所问。曰：如是爱乐，用我心目，安能契常住真心哉？ ○次审心目之处，先问： 佛告阿难：如汝所说，真所爱乐因于心目，若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵发兵讨除，是兵要当知贼所在，使汝流转心目为咎。吾今问汝，唯心与目今何所在？ 阿难言：目见心乐，佛即当破。见者非目，爱乐非心。但尊者病根已露，必使病根尽露，方堪应病与药。葢病有根标，药有缓急。先破心在内者，所谓急则治其标也。真所爱乐，谓真诚爱乐。所字，助语词耳。文有法、譬、合。因于心目，即下心目为咎之意。下文七征，以破妄心之处，是降伏尘劳。假使阿难不执在内，何由破其内乎？余六亦尔。以心例目，其意亦然。执目在面，然后可破在面之目。如云：眼能显色，如是见性。是心非眼，非破在面之目耶？或谓此文但破心而不破目，岂不谬耶？尘谓尘缘，由尘缘而劳累心神也。譬中，国王譬真心，贼譬妄心。如来七征，喻发兵讨除。贼所在，喻七处合中使汝流转。同国王为贼所侵，心目为咎，是妄心妄目。若真心真见，有何咎与？又此文双标心目为咎，而今特破心者，是所对所观之阴心根本。若破心已，如伐本枝枯，擒贼擒王法也。目是枝末，至下略破即足矣。问：心与目何在者，合是兵要，当知贼所在。 ○次答 阿难白佛言：世尊！一切世间十种异生，同将识心居在身内，纵观如来青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘祗在我面，如是识心实居身内。 先举凡心在内，次举佛眼在面，例己亦然，是尊者答词之巧也。十种异生者，或云十二类中，除空散消沉，及精神化为土木金石，但有十类熏闻。云青莲华眼者，天竺有青莲华，其叶修而复广，青白分明，有大人目相，故以为喻。𭬥李云：浮根四尘，即外五根，名浮尘根。浮谓麤浮，尘以染污为名，染污真性故；根以能生为义，能生五识故。然内五根，皆清净四大所造，属不可见，有对色也。又内外五根，皆具八法所成，能造四大，地水火风；所造四尘，色香味触。今在浮根中，能造四大，性不可见，故指所造而已。夫前指目为能见，是一重谬；今云眼根在面，是第二重谬也。前指爱乐为心，是一重谬；今云心在身内，是第二重谬也。后文云：十方虗空，生汝心内，犹如片云，点太清里。又云：汝身汝心，皆是妙明真心中物。今言识心，实居身内，乃当机之大谬，须先擒破，此属心王也。至于眼根二谬，枝末稍缓，俟辨见中破。若不破眼根，则恐又堕根尘之中，成常见外道矣。 ○二、破妄显真。破妄即是从假，显真即是入空。从假，即假观也。显真，即空观也。嗟夫！世人不善观心，不知圆别门户。闻次第三观，先空，次假，后中，便欲直从空观而入。不知欲入空者，先须观假。所以璎珞云：从假入空观，亦名二谛观。摩诃止观云：观假为入空之诠。空由诠会，圣说如此，岂可违乎？若不观假而能入空，此古今必无之事。须知从假入空，乃空前之假，非空后之假也。今观妄心不在七处，意显妄心元非实有，岂非假乎？所言假者，非谓永无，但非实有。苟直以妄心为一无所有，即如水消盐之邪空矣。又从来习台教者，皆谓楞严尚耳根，天台观六识。然今所破妄心，岂非第六意识？此与止观去丈就尺，去尺就寸，简去四阴，唯观识阴，的观现前一念，总无明心，文意正同。昧者犹欲岐而二之，不可解也。文中先约三摩提观假，次约奢摩他显真。二科之中，皆明圆理。初文分七。先破心在内，又三：一、以现事比例，二、示最初方便，三、正破斥在内。初中三：一、定内外。心若在内，应先见内。内必先见，外必后见，故先问内外也。 佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观只陀林今何所在？世尊！此大重阁清净讲堂在给孤园，今只陀林实在堂外。 现坐者，谓现在可据之事，当以为例也。讲堂在内，只陀林在外，其事显然。而反问阿难者，欲其亲自答出，则无可回避耳。若比例者，阿难例心，讲堂例身，现坐讲堂例心在身中，只陀林以喻身外。世尊下，阿难答也。堂在园中，隐然指身为内境；林在堂外，隐然指物为外境。据其自说，则内外定矣。 ○二定先后 阿难！汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中先见如来，次观大众，如是外望方瞩林园。 此定见之次第也。内外既定，先后斯分，故问先后。文意本以阿难例心，而今问汝在堂中先何所见，则俨然以心为能见矣。但急攻心在内之执，未显破目在面及见者，是目之病者先根本而后枝末，自然之道也。阿难所答，必先见内而后见外，以此例心，亦当先见焦腑后见外物明矣。葢以讲堂例身，如来大众当例五脏故也。 ○三定因由 阿难，汝瞩林园因何有见？世尊，此大讲堂户牖开豁，故我在堂得远瞻见。 内外先后已定，绰然可以破心在内。兹复问因由者，欲阿难答出户牖开豁。葢既以阿难例心，便当以户牖例五根也。隐然指五根开通，然后心得缘于外境。是则据当机所答，外以眼为户牖明矣。执心在内，此计既破眼为户牖，即此可破眼为能见之执。故知破有傍正，此中正破妄心，傍驳妄见，正根露枝枯也。 ○二、示最初方便。 尔时，世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路，汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。 前比例已竟，即应破执。佛不即破，而云有三摩提等者，示最初方便也。破法先须观假，假是三摩提，特举其名，以冠征心辨见之首焉。此名古师讲之太略，但云圆融三谛，举一即三。今人讲之太讹，云三摩提是总相法门。夫首楞严已是总相，今又以三摩提为大总相，何所总耶？考圆觉经以静幻寂释奢摩他等三名，而云三摩提起幻。今经亦云如幻三摩提，则三摩提为三观中之假观，三定中之假定明矣。又翻译中翻三摩提为等持，释云：离沉掉为等，令心专住一境为持。既云专住一境，非假而何？然特举假者何也？当机首请一心三观，理最圆融，要因门入。世尊于三法中，特举三摩提为入门方便，使措心有地，亦通途修定之法耳。葢三观有二种：一次第三观，二不次第三观。次第三观，必先假后空。璎珞经云：从假入空观，亦名二谛观；从空入假观，亦名平等观。人但知空假中为三观，而不知有空前之假，有空后之假。空前之假名从假入空，止观云：观假为入空之诠，空由诠会，正是此义。空后之假名从空出假，止观明复疎倒，入即是其义。二假义异，其名则同。今经有三摩提，乃是空前之假，后文开示奢摩他路，非从假入空乎？圆融三观，必约假以立空中。三大部中，其例甚多，聊举四文，不能尽引。妙乐释经，万二千人俱观心中云：境据假边，且存其数，空中尚无，其数安在？然必约假以立空中，观亦如是。止观云：若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也。若一切法即一法，我说即是空，空观也。若非一非一切者，即是中道观。彼文观不思议境中，历阴入界等，文文如是，是亦约假以立空中也。辅行云：三谛无形，俱不可见，然即假法，可寄事辨，即此假法，即空即中。妙玄云：见思幻破，真谛幻成，无知幻破，俗谛幻成，无明幻破，中道幻成。如上四文，总明圆教行人，必从妙假入门，假即空中，一心具三止观。今经圆旨，义趣全同，故首标有三摩提，下即云大佛顶等，其意可见。如是则七征之文，即是圆门。但世尊以圆融立宗，阿难每从方便启请，至七征后，重请示奢摩他路，显今七征，但是从假，至后辨见，方是入空。此别教义，分圆即别，融别即圆，圆别岂相碍耶？后有三番进否之文，进则明圆，否则明别，进否之义，实昉于此。名大佛顶下，此世尊以圆融立经名也。上虽但立三摩提，而假能破法，即是空中。圆融三谛，是法身之理，法身徧到，妙明无相，名大佛顶。证入此谛，由三止观首楞严王，该三止观，即具万行，总定具别，故称为王。准题中名诸菩萨万行，今虽不言菩萨，义已该之。又在菩萨，但名万行首楞严，在佛名首楞严王，今文多就如来说也。次云十方如来，一门超出妙庄严路，即如来密因修证了义也。一门超出，岂非密因？因即是门。后文云识阴若尽，如是乃超十信等五十五位是已。妙庄严是修证，谓一心具万行之因，庄严果德也。然一门对十方说，十方佛虽多，孰不由此一门超出？路对果说，门之与路，皆却指因中之修耳。经题存三隐二，义得于此。须知十方如来，皆从观假得入，由观假故，证大佛顶，乃至具妙庄严行人，舍此何从证入耶？而以此为最初方便者，空假中之前，又有一假，岂非最初方便乎？定林云：摩顶者，抚以示爱；礼足者，伏以示敬。上爱下，故摩顶；下敬上，故礼足。 ○三正破斥在内。二一立例按定。 佛告阿难：如汝所言，身在讲堂户牖开豁远瞩林园，亦有众生在此堂中，不见如来见堂外者。阿难答言：世尊！在堂不见如来能见林泉，无有是处。 如汝所言，牒阿难语也。身在讲堂而见堂外，牒前初、二两答。户牖开豁，牒前第三答。此两义皆是能例。次云亦有众生就所例说，与能例违，此众生隐然指阿难也。不见如来而见堂外，正如阿难心在身中，不见身内而但见身外也。如阿难答，断无不见内而见外之事，是自破心在内义。长水云：只知据理直申，不觉计宗危矣。 ○二、循例正破。破中，先例，次纵，后结。 阿难！汝亦如是，汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生先见身中，后观外物？纵不能见心、肝、脾、胃、爪生、发长、筋转、脉摇，诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？是故应知，汝言觉了能知之心住在身内，无是处。 例破中，初句正斥。汝亦如是者，谓汝即是不见如来、能见林泉之人也。汝之下，破计。先立义云：心灵一切明了，有二义：一者、内外皆见，故曰明了；二者、眼见耳闻皆是心灵，故云一切明了。如是即旁破眼为能见，应上文户牖之喻也。若汝至身内。此句牒执。尔时，句定也。颇有下，正破在内之计。古解云：颇者，可也，或云少也。意言不问其多，还少有人见身中否？既无此人，不合言心在内。此句即是破辞。纵破者，谓太近不见，或不能见心、肝、脾、胃。如眼不见睫，理亦有之，而爪发生长，筋脉转摇，诚应明了，如何不知？此句责破。必不内知等者，并责不应见外。言汝心在内而不内知，况外物疎远而能知耶？此句生起下文心不住内也。阿难计心在外，由闻此语，谓除非心在外，则知外耳。结破者，一切凡夫皆谓心在身内，阿难初果宜无此执，示与众同，亦言在内。如上所破，心不在内，其义了然。然佛虽破妄心之处，乃破妄心，非实有也。不实即假，是之谓三摩提。已即中云：问：交光正脉中大非天，如会解谓如来所答，前四卷皆明奢摩他性定道理，只言性而不言修。会解硬配三止，甚违经旨。今以七征为三摩提观假之法，及前约空假中分科，得非以修释性耶？答：若约圆乘，解行证三，一念具足，修性可岐为二乎？若约方便，解行或分修性，难擘止观非理，何依理非止观不显？纵在别教，亦须约奢摩他等三名以明三谛，况圆乘乎？然会解中，实未甞以修释性。如云：阿难请楞严大定如来，下文所示，别无其方。始则决择真妄，次则真妄和融，乃至会通藏性，深穷万法，皆是发明究竟之圆理而已。葢此圆理，乃大定之本也。会解此文，以前三卷半文为发明究竟圆理，何甞硬配三止理非性乎？须知空假中名，是谛非观。如观经玄义云：假是虗妄，俗谛也。空是审实，真谛也。释签云：观中之观，名为中观。据此，知观空之观，名为空观，而空则未甞非谛。观假之观，名为假观，而假则未甞非谛。观中亦然。谛是性，观是修，岂得才见空假中名，便以为三观耶？不惟交光不知空假中是谛，今人弘台教者，亦谓真俗中是谛，空假中是观。株守此说，所以来交光之难也。若寻古辙，谛观竝举，方名三观。故今经前三卷半，以空假中三谛之理，使阿难开悟，然必托止观以彰深理。兹七征文托三摩提，俗谛止观会归圆理，皆修性相依，交光分擘，修性岂通方之说乎？又如彼所释，谓今文是奢摩他性定，其如七征之首，如来即云有三摩提，乃强解云：三摩提名，随便寄居干此。夫三摩既是寄居，奢摩之名何能无寄居？无奢摩而强加，有三摩而不用，如此僻解，安可判修性耶？彼云：性定似不必用修。又云：略带缘修，益不可解。皆回经就情，全成臆说而已。问：幽溪科经亦以七征为奢摩他，何也？答：幽溪以五阴三科为从空出假，以征心辨见为从假入空。既许从假，今必是假，特引而不发耳。又复计心在内，名为性执，天下人同耳。但闻破心在内之人，三根不同。上根人闻破在内，性计既空，契入无生，解行证三，当下圆成，一部楞严至此毕矣。其名首楞严王，具足万行宜乎。亦即中论观因缘生法，显即空假中也。中根性执方破，圆解全开，即当说妙湛总持之偈而领谢之也。如前恒沙菩萨、十方三乘同时愿闻中，必有此二根性。惟阿难示同人法，机在下根，故更有转计在外潜根之问，所谓众生处处着正闻，破有即计空亡，闻不在内即计在外也。下文节节皆有三根同闻，上中先悟之机，例之可知。 ○二、破心在外。二、一立计。三、一因破转计。 阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。 如上所破，以不见内故，心不在内；转计能见身外，心在身外也。如是法音指必不内知。云何知外？ ○二、立喻例显。 所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门后及庭际。一切众生不见身中独见身外，亦如灯光居在室外不能照室。 所以者何？征也。譬如下，释。先立例中灯光喻心。若心在身中，必先知内，然后及于外物。言室门者，领上户牖开豁之喻，由耳目开通，心方能识外境也。一切下，合法。不见身中，独见身外，是立计之本，与室中灯其义相反。此中废一喻、立一喻，谓废室内灯喻、立室外灯喻，以心在身外则不知身内，犹灯在室外则不能照室。又灯然于室中，从其室门后及庭际，以门开之故，室外灯光不能照室；以门闭之故，例心在身外，不知身中亦为皮膜所隔耳。 ○三、结意请正。 是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？ 如上所计，心有离身之过。尊者谓室外灯与室外心，法喻宛齐，同佛了义，犹怀疑而请正焉。夫心不在内，势必居外，亦所谓直心酬佛也。 ○二、正破。二一、立例按定。 佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食归只陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时诸人饱否？阿难答言：不也。世尊！何以故？是诸比丘，虽阿罗汉躯命不同，云何一人能令众饱？ 心若离身即同他人，故引诸比丘一人受食众皆腹饱。立此例者，明相外则不相涉也。孤山曰：前云受请，今云从我乞食者，提奖阿难在赴请日为彼演法，事应隔宵，故指即日循乞为例。我已宿斋者，即我一人已饱也。斋乃经宿方食，故云宿斋。谷响云：谓待明相故加宿之一字，足显斋义，谓今日明相现时方可得食。熏闻云：循与巡同。抟食即第八云段食是也。今存古翻。 ○二、循例破执。 佛告阿难：若汝觉了知见之心实在身外，身心相外自不相干，则心所知身不能觉，觉在身际心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心住在身外，无有是处。 初若汝至身外，牒计。心总余根，故言觉了知见。次例破，文分三节：初身心至不能知，以理定其相外。初句标心在身外。身在心外，故云相外。若尔，则如一食，难令众饱。则心下，释。上句明心知未必眼见，以心在身外也。下句明眼见未必心知，以眼在身根也。如是则为心在外矣。此定心在外之式也。次我今下，约见騐其相知。兜罗，此云细香，其绵色如霜，佛手柔软似之。文云：汝眼见时，心分别否？此句为后潜根计本。如是世尊者，谓眼见时，心即分别，如世尊所言也。三、佛言：若相知者，云何在外？此句方是正破。上文止是示其相外，定其相知耳。若立相外之义，必如彼食不能此饱。今既相知，一体不分，可言心在外耶？是故下，结破。前破在内，今破在外。只一念妄心，破之不已，所谓专心一境，非耶？须知如来之意，不但破妄，兼明观道。利根闻之，解行竝进。科就钝根，但名为开解耳。问：既具行解，亦具证否？答：七征之文，约证释之，其义始便。何者？若约开解，只须销落诸念，直契本心，苟用推简，反觉迂远。古人云：中论观法，被末代钝根。此从开解说也。若欲断惑证真，入贤圣位，浅者从因缘入，故阿难云：我从因缘心得开悟。深者必从破因缘入，须用四性推简，如孤山云：七番中，在内潜根似自性，在外似他性，中间似共性，随合无着似无因性，四句求生皆不可得，即是无生。夫如此推简，直就惑体观察，故得断惑证真，所谓观阴心以显不思议是也。是则如来七番所说，元明证位之道。观文云：名大佛顶首楞严王，具足万行。岂无证而能若是乎？闻者未能破惑，但能进行，则兼于行；钝根闻之，但能开解，则惟于解。经意元为初心进道之人，故科云开解，而佛旨渊深，实明证入之道也。此义人多不晓，并中论观法亦似受屈，今并为申之。 ○三破潜根。三一立计。二一因破计生。 阿难白佛言：世尊！如佛所言：不见内故，不居身内；身心相知、不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。 阿难计内计外，所计俱穷，复因世尊之言而生转计，实自无主宰性，计不能守定矣。 ○二因征叙计。 佛言：处今何在？阿难言：此了知心既不知内而能见外，如我思忖潜伏根里。犹如有人取琉璃椀合其两眼，虽有物合而不留碍，彼根随见随即分别。然我觉了能知之心不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。 以两义故，成潜根之计：一、不知内，二、能见外。潜者，藏也，谓潜伏于五根之中也。次譬琉璃椀者，喻潜根之状。彼根随见等八字，就法上说。琉璃喻眼根，琉璃合眼之见，喻分别之心，以潜根里，故分别极速。然潜伏根里之根，指五根也。彼根随见之根，指眼根也。此宽狭之分耳。然我下，谓成上两义：一、成不见内义，以在根则不在内，故不见内也。二、成见外之义，以清净四大，犹如琉璃，心在根内，分明瞩外也。 ○二、逐破。二一、立例按定。 佛告阿难：如汝所言，潜根内者犹如琉璃，彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？如是，世尊！是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。 初句牒计。古人云：此责阿难有法喻不齐之过。其说是也。彼人下，明在喻则俱见。山河与琉璃，有两重所见，观实见之，言阿难之计危矣。 ○二、循例破执。 佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心潜在根内如琉璃合？ 汝心至何不见眼。正责其法喻不齐也。在喻则有两重所见，在法止有一重所见。但见山河，不见己眼，潜根之计破矣。若见下，双责。纵彼所计能见眼者，则眼为心家所缘之境，何得言随？汝所言彼根随见，随即分别，其义不成。所言随者，一体之义。使眼为外境，尚能与心为一体乎？若不见眼，又堕法喻不齐之过。眼根不可见，岂同琉璃之可见耶？进退失据，其计穷矣。 ○三，结破。 是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里如琉璃合，无有是处。 ○四破内外三一立计。 阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内。是义云何？ 此问吴兴释之至矣。阿难此计虽不同潜根，元与潜根相类。前云既不知内而能见外，故计潜根，又蒙破斥。今复立此计，明不知内而能见外之故，可免第一第二之难也。初云腑脏在中，窍穴居外，是众生身相。次云有藏则暗，定暗为内境也。有窍则明，定见外之由也。今我下，正立计。良由有窍则明，故开眼而眼光向外，亲见明相，如主人开门而见门外，何必心定在外而招外不相干之难耶？有藏则暗，故见暗时即是见内，如主人闭户而见暗室，何必定见心肝爪发等耶？是不知内而能见外，各有其由。此计若成，还成计心在内之义。据下佛破云：何成在内？计内明矣。然计中心体活泼，有向内向外之义，故下文以对眼不对眼破之。 ○二、佛破温陵作三节破。或云：此文只有二义，如经云：为与眼对？为不对眼？温陵作三节，非也。但对中有二义：一、约眼前，一、约内对。今科分二：一、双约对不对破，二、单约内对破。初中二：一、双定。 佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？为不对眼？ 计中双计，见明见暗，然闭眼见暗，成心在内之计，故特破之。双定对不对者，对则成见，故可计对不对，眼则成内，故可计不对。 ○二双破。 若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中皆汝焦腑。若不对者，云何成见？ 文中初破对。先正破。本取在内之暗，今暗相实在眼前，则非内矣。次纵破。若成内者，立纵计也。据阿难意，以暗为内，则眼前之暗，必成身内。居暗室下，破也。暗室开眼之见，不同合眼之见。然既以暗为内，则开眼所见室中之暗，必是焦腑。以皆是暗，则皆是内。作此破者，甚言暗之非内也。上皆是破对也。古注云：焦，元也。天地有三元之气，生成万物。人法天地，亦以三元之气而养身形。白虎通曰：五藏，谓肝、心、肺、肾、脾。六府者，五藏之宫府也。胃为脾之府，膀胱为肾之府，三焦为命之府，胆为肝之府，大小肠为心府、肺府也。次破不对。对在眼前，既非身内，则不对者，当是身内。若取不对之暗，内义虽成，又非所见。眼根明前不明后，以其不对故耳。今既不对，何成见耶？ ○二、单破内对二：一、立内对。 若离外见，内对所成。 此中元欲取对，但与前对不同。前对在眼前，今离外见之暗，取内对之暗，以成身中之义。意谓合眼则眼光向内，名内对也。补遗云：此文是牒前计。如前计云：开眼见明，闭眼见暗，乃外见内对之义不同。意明离于外见，内对自成。今重牒之(谓离外见之明，即是内对之暗，故今文是牒前计也)，欲使内外两相例难(以开眼见明难，闭眼见暗是两相例难)，义不得成。故下破中，应今所牒(指合眼见暗，名为身中句)。虽双牒内外，意在破内(合眼见暗是牒内，开眼见明是牒外，所破但在内对)。即中谓补遗之意，谓离外见之明，即是内对之暗。然外见之言，亦得离外见之暗。离此外暗，而取返观所对之暗，故云内对所成。补遗另一途尔。 ○二破内对二。一、正破。 合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成。 合眼至身中，亦牒计也。开眼下，准外破内也。合眼既能返观身中，逃前不见焦府之责。今准此义，开眼亦应返观己面，故云何不见面？若开眼不能返观己面，则内对之义不成，而合眼又何能返观身中乎？ ○二纵破。 见面若成，此了知心及与眼根乃在虗空，何成在内？若在虗空，自非汝体，即应如来。今见汝面亦是汝身，汝眼已知，身合非觉。必汝执言身眼两觉应有二知，即汝一身应成两佛。 文有三重纵计。初重约在空破。云见面若成者，且纵彼成于见面之义。阿难所执见性既开，眼即在外境，是眼光元可在外，又能返观，是必成见面之势。破云：如是则心与眼皆在虗空。葢眼非知，意非见，两者相合，方能成见。今两者皆在虗空，容有是耶？不特无此事，而阿难多分计心在内，义亦堕矣。次若在虗空下，约自他破。阿难见性在外，又可返观，又有心眼在空之势，故今转破在空。此计有三重破：一者在空则非汝体；二者汝既无身，则如来今见汝面，反是汝身；三者汝眼及了知之心俱在身外，身宁更有觉耶？此三重俱破第二心眼在空之转计也。三、必汝下，约两觉破。若必欲成返观外见之义，又何妨执身眼两觉？故并破之。谓汝若执眼觉明暗，而心知附眼光而起；身觉痛痒，而心知亦附身触而起。故云两觉，又云二知，则一身应成两佛审矣。至此则破尽计穷，后即结破。 ○三、结破。从来解者，皆谓闭眼见内，成心在内之计，故独破之。此文中之意，若据显文，只是破暗为内境而已。 是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。 开眼见外，不能返观，则闭眼见暗，亦非见内。但破见内者，文中带破见外，如心眼在空是也。 ○五破随合三一立计。 阿难言：我常闻佛开示四众，由心生故种种法生，由法生故种种心生。我今思惟，即思惟体实我心性，随所合处心则随有，亦非内、外、中间三处。 孤山曰：心生法生，境从心起也。法生心生，心逐境迁也。即中云何难。前之四计，既被穷逐，今转推心生之由。所以引开示之言者，谓诸法本无，由心故有。心亦本无，因法故有。此引文之意也。虽引二句，意重下句法生心生及种种二字。我今等者，此定思惟是心。葢阿难本计如此。前文多以见为心，今独表心惟是心。言随合随有者，如系心身中，则合于内。驰心千里，则合于外。不定在一处，故云非内外中间。其实徧该三处，中间指潜根也。 ○二、佛破二：一、牒执。 佛告阿难：汝今说言：由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。 阿难欲计法生心生，故通举二句，葢佛常有此说故也。其实只就下句为计，所以佛破祗牒其下句。 ○二、正破二：一、直明无体。 是心无体则无所合，若无有体而能合者，则十九界因七尘合，是义不然。 心既随合而有，似先无心体，因合而有，故今破云：心若无体，则并无此合。若无下，纵破。若无体之心与物能合，比例言之，应十九界与七尘合。界止十八，今言十九者，更加一无体之尘为第七尘，合成十九界也。既无无体之尘，岂有无体之心乎？补遗云：如世之火，自有体性，然后假于阳燧为缘，而能发焰。若云心自无体，假缘能合者，状似火自无体，乃合阳燧尔。 ○二、委破有体二：一、约内外出入破二：一、破。 若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。 既破无体，必计有体，故约内出外入破之，明心无所从来。挃音质，古注云：挃，犹触也。 ○二救。又二。一救。 阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。 自初征以来，佛即以见为心，阿难亦权顺佛语。然阿难前云：由自观见如来胜相，心生爱乐。据此，则阿难本意，岂以见为心乎？故今反难如来，谓见自属见心，但能知心既非眼，而以为见，于义成非。前来未有此问，至此方出阿难本意，此受病之根也。 ○二破 佛言：若眼能见，汝在室中门能见不？则诸已死尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？ 初句牒计。汝在下，释难。佛谓汝言：眼能见，心不能见。例如汝在室中，必见室外，亦由门开而后能见。眼但如门，心则如人。心因眼开而后能见，如人因门开而见室外也。倘谓眼见而心不见，亦可云门见而人不见耶？故能例中，门虽通见，必室中有人而后见，则见者是人而非门矣。所例中，眼虽通见，必眼中有心而后见，则见者是心而非眼矣。更举已死为例者，温陵云：举门喻能见在心，举死明徒眼不见。其说是也。由生时心见非眼，故死后徒眼不见。若见下，更纵破也。如此明文，皆言心识为主，破显唯心。根但如门，从门出入，乃是方便而执者，何言用根不用识耶？ ○二约一多遍，局破二一定。 阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？ 此中，遍与不遍似从一体中分出，而一体、多体指心为体，徧与不徧指身为体。遇事时为知觉遍到一身之中，为但在一处而知觉不能遍耶？ ○二破 若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉；若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体自不能成；若多体者，则成多人，何体为汝？若徧体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。 文分四：初、破一体。初句牒。则汝下，难。汝若一体而有二觉，则非一体。有觉有不觉，即二相也。故难以四支应觉，是出一体之相。若成下，破。若言俱觉痛痒者，是则欲击汝头，但击汝足，欲击汝左，但击汝右，有是理乎？挃应无在，谓不定在一支也。若挃下，结破。挃有定在，便成离合两觉，即是二相，非一体义。二、破多体。一体既破，或转计觉有多体。然一人止有一觉，多觉即成多人，其中必分自他，以何觉体而为汝耶？三、破徧体。徧者，知觉徧于一身。挃一支时，应遍于有觉之处，则与前四支应觉，义正相同。难辞虽同，意则有别。一体者，谓无二相。徧体者，觉处咸徧。四、破不徧。不徧者，谓知觉不徧于一身。若执心不徧，头足俱触，一既有觉，一合无知。今汝不然者，谓俱触俱觉，则非不徧也。 ○三，结破。 是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。 如上所说，有体既非，无体亦谬，心尚难立，何云随合随有耶？ ○六破中间三一立计。 阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。 此计从第五发来，因前佛破有体中云：若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。内外既破，故复计中间也。于中，初举佛与文殊谈实相者，实相即是心，心不在内，非内六根，亦不在外，非外六尘，此实相离根离尘之义。阿难不解，复起谬执，文有三重：初举前破辞。内无所见，谓在内则不当无所见也。外不相知，谓在外当不相知也。次明不成内外三方。计中间不遽定者，见踟蹰之意耳。问：上阿难言亦非内外中间，今何复计中间耶？答：上言中间，乃以潜根为中，与今有异。今被重重难破，又不得已，引彼不在内、不在外之语为例。既不在内外，而必居中间矣。此之中间，实有根尘为二边，影显中相，与前中间不同。 ○二、佛破二：一、约身。处破二：一、按定。 佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？ 中必不迷者，迷则不知所在，不迷则非无所在。迷，谓惑也。处，谓依报之处。身，谓正报。 ○二、推破二：一、破在身。 若在身者，在边非中，在中同内。 身之可见者皆边，非中在中。同内，谓同前计心在内也。 ○二，破在处。 若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。 表者，如立杖以表其处，大地广博以何为中？故无表则同于无中矣。表则下，破有表，先标，次释。人在表东则以表为西，人在表南则以表为北，表之四方既混，以心为在中，亦得云在边，故杂乱也。 ○二、约根尘破二：一、救。 阿难言：我所说中非此二种。如世尊言：眼色为缘生于眼识，眼有分别色尘无知，识生其中则为心在。 眼即清净四大，色即眼家之尘，有眼而无色则不生识，有色而无眼亦不生识，二法相合以为生识之缘，即生眼识。云眼有分别者，眼根能引生眼识，眼识生时有随念分别，故云眼有分别，是指能生分别为有分别也。而色毕竟无知，眼识生起在有知无知之中，故招下杂乱之难。又前四计皆先有心识，五六皆论生心，约生论处故曰识生，其中则为心在。 ○二破 佛言：汝心若在根尘之中，此之心体为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？ 文中，先定，次破。破中，先破兼二。然前定中云此之心体，乃指心知为体；破中云物体杂乱，乃指眼根为体。物即尘也。以阿难计云：眼有分别，故且就所执而破之。适时之语，不须定执。当知物体杂乱，此句之难，谓一识而兼根尘之二，尘为物，根为体，当杂乱于一识之中矣。物非体知下，破其不成中也。外物之无知，不同根体之有知，即成敌对之法，相形而立，更无调停为一法之义，何以为中？破兼二也。非知下，是破不兼。不兼根则非知，不兼尘则非不知。凡言中者，必有双非之体。今之心知，若离根尘，更无体性，中何在耶？ ○三，结破。 是故应知当在中间，无有是处。 兼二不兼二，义俱无成，则当在中间之计，其不可立也明矣。 ○七破无着三一立计。 阿难白佛言：世尊！我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮，常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无着，名之为心。则我无着，名为心不？ 前之六计，以有处所，皆被穷逐。阿难不得已而计无着，所引佛与四大弟子共转法轮，是通教义，而有通别之义，故言心性，谓觉知分别中有此心性也。不在内外，如前文解。中间应指识心，既非内外中间，则一切无着，此佛语也。而阿难还以不着内外中间为心，又成计着，故须破之。泐潭云：既非内外中间，即知心无所着。而不知佛意破妄无体，令识本真。如云：三际求心心不有，心不有故妄元无，妄心无处即菩提，生死涅盘本平等。不了此意，谬引佛言，妄立无着。 ○二佛破 佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虗空水陆飞行诸所物象名为一切，汝不着者，为在为无？无则同于龟毛兔角，云何不着？有不着者不可名无，无相则无，非无则相，相有则在，云何无着？ 阿难妄计因一切无着而起，故佛拈此一句破之。于中先研核无着之体；次相有下，结斥非无着也。虗空水陆一切有法，此阿难计为实有者也。汝以不着此法者为心？为实有一不着之心，而但不滞于物象耶？为并无此不着心耶？此句是双问。下正研云：若并无不着之心，则心同龟毛，有名无体，并不必言无着。阿难言不着者，必有一不着之心，是即有心，非无心也。无相下，重以相无相申释上句。以上未言相无相，故再定之。既定有相，次即结破。当知阿难胸中实计有心，而强谓无着，故被佛破。则所破乃伪无着，非真无着。下文云无有是处，亦但阿难所计无是处耳。若并破转法轮之言，是因咽废食矣。问：古解云：为在？为无？问：汝心不着，而彼物象为存在耶？为虗无耶？今何违古注？答：古解云：若彼物象空无，则同龟毛。试思水陆虗空，则该依报；飞行之类，则该正报。乃谓我心不着，便同龟毛兔角，义恐不妥，故今作此释也。 ○三，结破。 是故应知，一切无着名觉知心，无有是处。 上来七番穷逐妄心，使无住着，乃三摩提起观之门，谓之最初方便可也。止观十乘观法中，最初拣示所观之境云：去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，唯观识阴。识阴者，心是也。此意与今文同。彼止观文先拣去界入，故譬去丈就尺；于五阴中又拣去四阴，唯取识阴，故譬去尺就寸。辅行云：直尔观心，义当观王。四明云：即能观为所观，易绝念故。皆是此意。须知止观中明两重所观之境：一、指第六识心为境，即拣境之文是也；二、观不思议境，即一念三千是也。观六识心，意在显不思议境，故孤山云：观一念之妄心，显三谛之真理。妄心为第一重，真心为第二重，虽立二重，观之不已，则阴境转成不思议境矣。今经亦然，初七番穷逐，是以妄心为境。后文云：诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体。又云：汝身汝心，皆是妙明真心中物。又云：若能转物，即同如来，于一毛端，遍能含受十方国土。岂非一念三千为观境耶？至三卷云：如来藏中，性识明知，觉明真识。则观六识以成不思议境，葢无疑矣。是则今经前三卷，多明十乘中第一不思议境。三卷末阿难大众说偈赞佛云：如一众生未成佛，终不于此取泥洹。是第二真正发菩提心，请入华屋。是第三巧修止观。十乘观中，前三最要，故略配之。第四破法徧，是证果时事。二十五圆通，即破徧也。若第五识通塞，是破遍之余意耳。在今经，耳根则通，余根则塞。第六对治助开，可配建坛持呪。第七道品调适，但从不思议境分出识次位，能安忍，离法爱，正属圆位。葢能忍能离，方得证入圆位也。此于总无明心，用十乘妙观，始终修证法也。至于七趣阴魔，即五识、五意识等能招报心，亦当用十乘能观之法而修证之，使一一皆成一念三千之不思议境，方显两重所观，观识即真也。夫两重所观，十乘观法，佛祖意合。而或谓天台专观六识，楞严独用耳根，未必然也。苕溪曰：总此七番，似破四性。若四性未破，此觉了心，世而非谛。破四性已，乃名世谛。世谛虗假，犹存于相。若破此相，方名真谛，亦曰第一义谛。故智者大师云：世谛破性，真谛破假。假破即相空，性破即性空。今文七征，是破性一喝，即真谛破相也。即中云：初心观假，名空前之假，经称三摩提。斯时三谛未彰，但观诸法不实，故云假也。如今文七番逐破，岂得谓妄心为实有乎？但属性空。下文如来一喝，使当机言思道断，妄心全空，方入真谛。此真谛显，名奢摩他，乃从假入空也。在利根人，观空前之假，即悟三谛。所以云：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行。在钝根者，真谛未彰，但属观假。故此后文，更请示奢摩他路。圆教进否，其源在兹。问：四句推检，止耶？观耶？答：一往言之，宜属乎止。辅行释止观体真止云：案文解释，其文尚略具足。应以四句推检，破性相已，具二空故，方得名空。据此文，应属止。然辅行释弘誓中，即以四句推检性相二空，为能观智。须知就停心谛理称止，就能照了称观。 ○二、约奢摩他显真。前虽破妄，似但以世谛破性，尚未以真谛破相。此后咄破妄心，岂非破相即是空也。然圆别竝明，圆则三谛在一心中，别则次第三谛而已。故有三番进否之义，不可不知。科分二：一、请奢摩他。 尔时，阿难在大众中即从座起，偏袒右肩右膝着地，合掌恭敬而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家犹恃憍怜，所以多闻未得无漏，不能折伏娑毗罗呪，为彼所转溺于淫舍，当由不知真际所诣。唯愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提隳弥戾车。作是语已五体投地，及诸大众倾渴翘伫钦闻示诲。 即从座起者，听法在座，请益故起。于中具三业：恭敬偏袒至合掌是身业也，恭敬是意业，而白佛言是口业。文先悔过，次请法。悔过中皆以上句生下句。幽溪云：当机悔过而有六重：溺淫舍过由不能伏邪，不能伏邪过由有漏，有漏过由多闻，多闻过由恃佛憍爱，恃佛憍爱过由为佛最小堂弟。六重中最自恨者，未得无漏，故结重于不知真际所诣；若得无漏，即知真际所诣矣。即中云憍怜者，不以难事苦之曰憍，怜谓世尊怜惜。为彼所转者，彼指娑毗罗呪。所以自叙者，向蒙佛慈，未甞如今日七番穷逐，故作是说。惟愿下，次请法。或云真际之家以奢摩他为能诣，故称为路。然前标三摩提是从假法起观，今言奢摩他即是从假入空。前七征但破四性，名世谛破性；后咄破妄心，乃真谛破相。因相空故，得见真心，岂非路乎？见真即获圣果，能除阐提邪恶之见。阐提翻信不具，弥戾车翻恶见。据经所言，知有道果则能息众生邪见，不见真谛安有道果？佛既七番穷逐，阿难知欲荡相显空，故作此请也。然有二义：一、三摩提与奢摩他合，空有不二即是禅那，是名三观，在一心中不必更出禅那之名。二者、从假入空，意重于空，止名奢摩他，正是阿难之所求耳。倾渴者，倾心渴仰。翘谓翘首而望，伫是立待之意。 ○二、演奢摩他二：一、现瑞。 尔时，世尊从其面门放种种光，其光晃耀如百千日，普佛世界六种震动；如是，十方微尘国土一时开现。佛之威神，令诸世界合成一界，其世界中所有一切诸大菩萨皆住本国，合掌承听。 今经放光现瑞至多，此当其首，是为总瑞，总冠一经。将欲开示圆妙三观，先以形示也。形示也顿，上根利智，目击而道存。声示也渐，中下之机，耳提而方悟。今经形声双示，渐顿兼施，无法不融，无机不摄。面门，口也。或以面门为眼耳鼻舌，则无据矣。吴兴云，此中现瑞，凡有四意，谓教行人理也。口放种种光，表从一理演出众教，即此方真教体，清净在音闻也。六种震动，表依教修行，破六根惑，即一根既返源，六根成解脱也。十方合成一界，表十界染净，同一真心，即沤灭空本无，况复诸三有也。诸大菩萨，皆住本国，表行门虽殊，各证一理，即归元性无二，方便有多门也。(文)吴兴之说，谓放光表楞严之教，地动表楞严之行，十方合成一界，表不二之理。大菩萨是住定之人，教行人理备矣。以住定故，菩萨不必远来，亦由合成一界，则远听无隔，且密表耳根圆通也。文句记曰，六动者，动起涌震吼击。摇扬不安曰动，自下升高名起，璘珑凹凸名踊，六方出没亦名踊，隐隐有声名震，砰磕发响名吼，令物觉悟名击。动起踊形，三也。震吼击声，三也。震动者，形声各举其一耳。然此放光合土，是真谛破相之形。下文一喝，即真谛破相之声。真谛不思议，本不属形声。然即此形声，亦即不思议也。 ○二、声益二：一、示二种根本。又二：一、标示。 佛告阿难：一切众生从无始来，种种颠倒业种自然如恶叉聚，诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉及成外道，诸天魔王及魔眷属，皆由不知二种根本错乱修习，犹如煑沙欲成嘉馔，纵经尘劫终不能得。 阿难请示奢摩他路，而世尊示以二种根本，为后破妄显真之本也。种种颠倒者，众生有三种颠倒：心颠倒，想颠倒，见颠倒。古师解云：识有心倒想，受有想倒，行有见倒。有云：初心妄计名心倒，次心想成名想倒，想成外执名见倒。由此三倒，起种种倒。颠倒是妄惑，即业种也。种必有果，业惑苦三，生则同条，如恶叉果，一枝三子，常聚不离，故令众生流转三有。如来先示此者，以见众生执妄心为自性，是颠倒也。次示修行岐路，藏通佛果，权教所说，皆非无上菩提。声闻缘觉，保证涅盘，未免沉空滞寂。外道即六师之类，诸天以十善为宗，魔罗此云杀者，葢自谓成无上道，躭荒五欲，断人慧命者也。彼皆不知二种根本，妄意欲成菩提，犹煑沙成馔，岂可得乎？馔，熟食也。 ○二正明 云何二种？阿难！一者、无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者；二者、无始菩提、涅盘元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘、缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。 初根本中言攀缘心者，思量分别之心，至下文咄破者是也。如见色之后自谓见色，闻声之后自谓闻声，乃以第二念追缘第一念中所历之事，故号攀缘心。众生轮回生死，由此心不绝之故。以此心是着相之心，着相则生痴爱，由痴爱故便入生死，其事了然。下阿难云：发大勇猛行，诸一切难行法事皆用此心，纵令谤法亦由此心。若此非心，我乃无心，同于土木。岂非执此为自性耶？二示菩提涅盘根本。菩提智德，涅盘断德，众生本具二德，不假修成，无始已然，是根本也。而指阿难现前识精元明者，所谓无明即法性，而观现前一念识心，即显不思议境是也。或云识精是八识，元明是九识，恐未必然。何者？第二卷云：且汝见我见精明元。此见虽非妙精明心，如第二月非是月影。下文明元是第二月，则今元明其义亦然。葢攀缘心是月影，今精明是第二月，皆非第一月也。识体深细名精，未杂思量分别，故曰元明。若于此而起攀缘，全成生死根本；若于此不起攀缘，则尘劳即是智慧，生死即是涅盘，故指为二转依号焉。言能生诸缘者，从见色闻声，后人必自谓见色闻声，非攀缘从此起耶？言缘所遗者，有二义：一、显攀缘若起即失真体；二、显真体元非攀缘，故为诸缘所遗。由众生下，结过。无明全是智慧，故曰本明。涅盘经云：无明明者，即毕竟空。是此义也。既遗此体，遂为根尘埋没、言思缠扰，本无生死而为生死所缚，名枉入诸趣，良可悲夫！问：前已云不知常住真心用诸妄想，今何复出二种根本耶？答：前欲示三摩提之宗，先示常住真心之体，令成空前之假，葢必得体而后可以成宗也。今欲示奢摩他之宗，复示菩提涅盘元清净体，令成从假入空之观。前云用诸妄想，此中云用攀缘心为自性；前云常住真心，今示识精元明为智断体。广前所说，所指更切。 ○二、明奢摩他路。又二：一、双征心目。 阿难！汝今欲知奢摩他路，愿出生死，今复问汝。即时，如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？阿难言：见。佛言：汝何所见？阿难言：我见如来举臂屈指为光明拳，曜我心目。佛言：汝将谁见？阿难言：我与大众同将眼见。佛告阿难：汝今答我：如来屈指为光明拳，曜汝心目。汝目可见，以何为心当我拳曜？阿难言：如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。 前示常住真心，后即云有三摩提；今示二种根本，后即云奢摩他路，皆是约体以明宗也。此下经文权实竝谈，实则圆三观，权则先明空理。云欲知奢摩他路，指空明矣。当机请妙三观，故以圆酬；带初方便，故以权酬。非权无以入实，非实无以究竟，进退明之，经文甚显。出生死者，空观之力也。今复问下，有四问答。初屈五轮指者，或云如来五指，有地、水、火、风、空五相在其指端，此五皆称轮也。举臂屈指而问见者，示奢摩他观之所依也。即呈拳示掌，举青莲，竖一指，要当人直荐本明之法耳。藏教空理，见闻冥寂，今指见体为常住真心，即超小教。阿难言见，未出常情。次问汝何所见者，即问汝见个甚么之意。答曜心目者，眼非知，意非见，合而言之，双曜心目也。三、四问答，分目与心为二番。世尊问谁见，正问能见者是谁，亦即念佛者是谁，而答眼见，则阿难谬矣。见即是心，可云眼乎？其病在不离根尘也。此等问辞及下一喝，并上现瑞，皆不落言思之真谛也。岂惟下之一喝方是真谛乎？佛不即斥，而复问以何为心，欲彰重迷以斥之耳。至以能推为心，则迷甚矣，其病在不离思量也。前文曰由目观见如来胜相，心生爱乐，佛指其为贼所侵。今经七番穷逐，妄想之贼现矣，故佛即施致太平之劒，直与一喝斩断思量命根也。 ○二、斥妄辨真二：一、斥妄心，次、辨真心。所斥即第一生死根本也，所辨即第二菩提涅盘根本也。初中三：一、咄破。 佛言：咄！阿难！此非汝心。 性相二空，为入真之要道。前破妄心之处，虽不在内外中间，但是破自他共无因之性耳。而一念推测之心，尚未能除，犹存其相。故佛以师子奋迅之威，震声一喝曰：咄，此非汝心。此所谓命根下杀一刀也。故知思量推度，必宜急断。起信云：若离于念，名为得入。又云：所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虗空界，无所不遍。法界一相，即是如来平等法身。又云：若离心念，即无一切境界之相。据起信文，知意根断绝，方合真谛。是谓真谛破相之道也。夫定此一喝为真谛，禅教两宗，皆有疑议。禅人谓一咄上多立名相，教师谓言语法何指为真。殊不知此一喝非语言，而真谛非名相也。正如说药人，真药现前，反不能识。葢当机既蒙多番穷逐至此，则羽翼已去，巢穴亦空。惟现前一念思量，命根未断。若再施有意味之法语，则更引起当人思量妄念，而不能断，所谓重增迷闷矣。故佛直与无意味难思量之一喝，竟斩断当人念想攀缘之妄，而使无可凑泊。商量凑泊攀缘之妄，绝功由一咄，名真谛破相。则此一喝，即不思议境也，即第一义谛也。虽似语言音声，不落音声语言之相。若从一咄之下剿绝妄情，即金刚王宝劒；若一切攀缘心不能及，即踞地师子。在凡情认为一喝，在如来则全体大用，即一喝不作一喝用。当机于此一喝下，有领有不领，领有浅深之殊。如阿难云：我乃无心，同于土木。即探竿影艹。一咄之下，和盘托出家珍即是体，因机叩而遽施即是用。须知如前所列，有无量菩萨、声闻、天人大众，闻此一咄，顿断相心，直证无生者，不可算数。及东土吐舌耳聋者，皆上根利智，因此喝而深契不思议境，故曰真谛，又岂语言名相法哉？惟阿难尘相未忘，秪作得个探竿影艹耳。又佛言：此非汝心。正指体上之妄非心，非指六识心王为非心也。妄去真现，即识即智，何曾有二哉？如大纲中说。然当机既示为迷惑，未断攀缘，故佛于今文示离思量，至后辨见示离根尘，应机之序又如是耳。若近日交光，谓一念未生正是根相，此别据眼根而起妄计，不知见根、闻根亦须脱去，况一念未生，又安有根相耶？ ○二惊问。 阿难矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？ 矍然，遽视貌。阿难见佛前来推穷，竝无怒意，忽闻咄破，如冷水浇背，陡然一惊，遽视如来，避坐而问。妙玄云：痴犬逐块，徒自疲劳，块终不绝。如黠师子放块逐人，块本既除，块则绝矣。阿难被咄，当忽悟自心不从人得，则如师子放块齩人，吐舌耳聋，深入不暇。今恋恋于妄心而复问，当名何等？与逐块何异乎？ ○三、显示。 佛告阿难：此是前尘虗妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。 初句明妄心所从来。前尘者，目前所对之五尘也。第二卷云：且吾与汝观四天王所住宫殿，中间徧览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。此文但指目前所对为前尘，然前尘实通五尘也。前尘已是虗妄之相，又于相上起想，成今妄心。次句明妄心功能。惑者，谓使人不知也。妄心是生灭法力，能惑乱真性，不生不灭，而使人不知。由汝下，明妄认受轮。此正前文所谓用攀缘心为自性，名无始生死根本也。夫六识是贼，性如父，心如子。今以攀缘为己心，即认贼为子，损法财，失慧命，莫不由兹，皆是贼义。以不知不生灭法，而失元来常住慧命，妄心所惑，岂非贼乎？轮转之根，实在于此。据此文，知前生死根本，当指见思第六识心，审矣。 ○次辨真心二。一、疑问。 阿难白佛言：世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至徧历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木，离此觉知，更无所有。云何如来说此非心？我实惊怖，兼此大众无不疑惑，惟垂大悲，开示未悟。 此问最有关系。大凡人情，必得真心，方舍妄心。阿难尚未得真，遽欲舍妄，势必不能，故发此问。初明善行由心。言令我出家者，谓因爱佛，而佛命我出家也。以爱一佛，遂欲遍事诸佛及善知识，因发勇猛而行善行，此心之功也。次明恶行由心。谤法与爱佛供养相反，断善与行善相反，是心之罪也。若此下，明无心即同土木。阿难谓除推度心，则更无心，便与土木相类。离此觉知，更无所有，是释上同于土木。谓何故同于土木？以离觉知，更无心故。我实惊怖，明矍然避席之意也。阿难此问，亦似因咽废食。如来虽示推测非心，然发心行善，未必皆属推测。须知纷然思议中，元有不思之体，即是真心。今时讲者，但知佛破六识非心，后显见性是心。不知佛说色心诸缘，及心所使，惟心所现。已明六识元是真心，此是圆义。后明见性是心，自属别义。经意难知，可妄判耶？ ○二、开示有三番进否。三番中，初番先略示圆心，次别显见性。初文为二：一、略示惟心，又二：一、显惟心。 尔时，世尊开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍，于师子座摩阿难顶而告之言：如来常说，诸法所生惟心所现，一切因果世界微尘因心成体。 此第一番，开示唯心，进明圆理也。夫世尊岂欲指见为心？正欲显诸法唯心耳。因何难不解？故退指见性是心。今之所示，正是圆宗。此后共有三番进否：进则明圆，否则明别，然后广明如来藏理。文初云开示等者，谓下文所说，是以圆教开示阿难大众也。无生法忍者，悟惟心之旨，不见有一法生，不见有一法灭，称无生法忍。师子座者，座无师子之形，但有所表。大论云：佛是人中师子。故佛所坐，名师子座；佛之所说，名师子吼。如来常说者，正标宗旨。前既以推穷者为非心，则今所云心，必是真心。据后文云：咸是妙明真心中物。故必是真心也。诸法生起，更无别体，惟是心现，则无非常住。既皆常住，即自心本具诸法，故所造法，全能造心。葢此文正明圆融三谛。诸法所生，假也；惟心，中也。所现者，现如镜像，不实空也。三谛在一心中，莫非常住，皆是真心，即酬妙奢摩他、三摩、禅那之请。而古人谓真心为妄所熏，变起根身器界一切俗法。真心是空，俗法是不空，此二不二，遂成中道。若尔，真心是妙，俗法不妙，俗既不妙，惟应存真，三观之中，独存一观而已。今谓古人所说，于二造中，但得事造之义。而事造全由理具，具故能造，名为理造。如此方合华严心造之旨。观今文，岂不宛然具二义耶？如云：诸法所生，事造也。惟心所现，理造也。事造即理造，全妄即真。故曰：诸法皆真心所现，理造即事造。则事造一念中，亦具十界因果。故荆溪云：惟心之言，岂惟真心也？问：释今经文，云惟真心，其义已足。何故复云惟妄心耶？答：观二卷云：色身外暨山河虗空大地，咸是妙明真心中物，是惟真心。后八卷云：心忆珍羞，口中水出。心发爱涎，举体光润。据此，岂无惟妄心之义乎？同在一经，义不可缺。如人多饶财宝，遇不肖子，便成浪用，岂得非长者之物？故不立妄具，则真具义亦不全。工夫之要，在达妄即真。所以先云惟真心耳。孤山曰：一切因果，即十界正报。世界微尘，即十界依报。此释上诸法所生也。因心成体，此释上惟心所现也。即中云：正报惟心，故成百界千如。依报惟心，故名无情有性。正报为能依，依报为所依。依正既居一心，一心岂分能所？此文因阿难疑心无体，遂特揭之，以树宗旨。其语甚略。至第二番明圆理云：色心诸缘，及心所使。诸所缘法，惟心所现等文，方是畅明今义。 ○二举物况 阿难，若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元咸有体性，纵令虗空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而自无体？ 一切所有遍该万物，乃至草叶有根种缕结，因丝麻故咸有体性。又涅盘说空有四名，谓虗空、无所有、不动、无碍。貌者，如杂集论说空一显色。论云：显色岂非貌耶？子书云：苍苍者，其正色亦貌也。空无体而有名，貌亦体之类也。以此况显真心毕竟有体，三谛无形，故曰清净。妙谓非三非一，净即是空，明即是假心，性即中性。一切心者，谓为十界心之本性。如辅行云：十界诸法皆以三谛为不改之性。正此义也。如此清净之心岂无体耶？上约圆法开示，所以解阿难之疑也。 ○二、明妄无体，又二：一、斥妄，次、结过。初又二：一、正斥，二、即时阿难下，默领。初又二：一、明无体。 若汝执恡分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。如汝今者承听我法，此则因声而有分别，纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。 初句牒计。坚执不舍，故云执恡。初心在缘名觉，细心分别名观，即指前推穷之心也。此心至全性，反显离尘无体。色香味触，先举四尘，声尘则在下文明之。五根各缘一尘，意则总缘诸尘，故曰诸尘事业。业者，谓外尘牵心而有业用也。据法相说，意根不能自缘外尘，或与五识同时而缘，或相续而起分别，总皆因尘而有。若依他有，大半诸尘所成，岂离尘而有全性乎？故佛反说：若离尘有性，即是心也。如汝下，正明离尘无性。声是耳家之尘，闻声时有。同时意识起，与耳识同缘声尘，是随念分别。若以后念缘前声尘，名独影境，是计度分别。闻声尚非实有，影事那得是真？纵灭等者，谓不但有意，所缘皆是虗妄。纵六识皆灭，犹缘法尘。大论曰：眼曰见，耳曰闻，鼻舌身曰觉，意曰知。今云灭者，似是深定境界，而古人以为散位独头。以定中亦缘性境，何但影事？其说亦是。然据后文云：现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉。今恐指次第定中六识渐灭，至灭尽定受想不行，佛名此定为内守幽闲。以无六尘粗相，故曰幽闲虽灭。受想心王尚在，所对正是法尘。有灭有守，岂非分别？能缘为分别，所缘为影事。葢是五尘俱灭之影，是事而非理也。以定中亦有比量，故名分别影事。况未阶此定而推穷寻逐，非影事而何？ ○二勅揣摩。 我非勅汝执为非心，但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事，尘非常住。若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？ 勅者，诫勅。荆公云：此亦是心。然达本心，则此心是妄。然前文云：诸法所生，唯心所现。岂分别反在惟心之外？然果悟性识，明知觉，明真识，则此心即性识。阿难未悟，不可认妄为真，须自揣摩。前文先反显妄心无体，次正释离尘无性。今复同前者，劝其依佛语而揣摩也。若离下，反显。既云分别，即依前尘，便非真心，故此句是反显也。佛作此语者，意显离尘独立，方是真心耳。若分下，正释。五根所对，名为前尘。而意识缘落谢影子，名分别影事。前因声分别，犹属随念分别。今此正判推穷之心，全属计度分别，古人以为散位独头是已。尘非下，明执妄成失。心虽赖尘，而尘非常住，除生住已，即是异灭，变即异也。此时如形亡影灭，安有心乎？真心即法身，若以无常为真心者，义合法身，同于断灭。法身既灭，智照亦不能起，其谁修惟心之道，而证无生法忍耶？佛意在进明圆理，故结语及之。 ○二默领 即时，阿难与诸大众默然自失。 上闻开示圆心，茫然不解，及斥妄心无体，自亦知非。泐潭云：所执既消，故云自失。 ○二、结过。 佛告阿难：世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想误为真实，是故汝今虽得多闻不成圣果。 学人指前三果。前云灭一切见闻觉知，故以九次第定当之。九次第定，三果已成，位当身证。修此定者，必先修九想、八背舍、八胜处、十一切处。如初背舍位在初禅，第二背舍位在二禅，三净背舍位在三禅，四禅次历四空，第八是灭尽定，总名八背舍。此观禅也。上来虽得八禅，入则有间。今欲纯熟，重从初禅至灭尽定，次第而入，中间更无散心，令不次第者，次第故名次第。此练禅也。释要云：灭尽定者，灭六全分，尽七染分也。四果漏尽，义当空观已成，故不执生死妄想。三果后心，妄想未尽，未成罗汉。阿难亦在学人数中，故结斥之。今谓九次第定，内外俱修。内弟子在初果位中，已断现前生灭妄见。从修道已去，不同性解脱人，缘空直入，烧灭骨人，故重修观禅九次第定，断八十一品思惑，方得漏尽，成俱解脱罗汉。若外人但知修六行观，厌下忻上，全用见妄而灭思惑，此则九次第定虽成，未断思惑故。虽成上定，漏不尽，果不成。如本断超人，见思齐断，其位退下是也。两个虽字，极是噄紧处，正显成罗汉，得圣果有余，而反为不足。不成者，见妄不除故也。予释恰与长水疏云凡夫所修，随禅感果，不出三界义合。上第一番，据圆破妄，略示圆心竟。 ○二、别显见性。前文破妄心以显真心，如经云：诸法所生，惟心所现。世界因果，因心成体。其辞虽少，其旨极圆。昧者不悟圆旨，似但破妄而未显真。故阿难至此，重复悔过哀请，佛不得已而辨见性，于义为别。此圆教之否也。古今解者，谓前破妄心已竟，从此处起，文明见性，谁曰不然？然进圆退别，其义不明。夫以别为圆，势必至并圆成别。今使圆别分途，其理不滥。如华严顿教，尚兼别明圆，况阿难请示最初方便，暂用别教，非屈经旨。然进否中，忽别而又忽圆者，即大部所立圆接别通之义也。文分二：一、重哀请。 阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌而白佛言：自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟：无劳我修。将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。虽身出家，心不入道，譬如穷子舍父逃逝。今日乃知，虽有多闻，若不修行，与不闻等，如人说食终不能饱。世尊！我等今者二障所缠，良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼。 此请与前请义同意异，前是三摩提假观之后，请开奢摩他入真之路，今所请示寂常心性，即奢摩他所契之理，是义同也。但前虽请奢摩他，而佛示诸法唯心之旨属圆三观，阿难闻已仍不知真心体性，故今求开见道之眼，则意异也。自我等者，出家禀戒虽可从佛，定慧必由自修，岂可望如来惠我耶？失我下有两重法喻：初、失心喻。失本心如舍父，徒出家如穷子，不入道如逃逝也。今日下次多闻喻。多闻如说食，若不修行喻终不能饱。二障者，谓烦恼障、所知障。古今诸师依地持论云：二乘无漏人无我智，为烦恼障净智；佛菩萨法无我智，为智障净智。又云：断爱故得心解脱，烦恼障净；断无明故得智解脱，所知障净。若以二障配二惑，烦恼是见思惑，所知是尘沙无明惑。玄签云：二障者，烦恼障及智障。具如止观引达磨郁多罗释。今师依大品、大论开为三惑，是故智障兼于事理，障事智者是尘沙惑，障理智者是无明惑。若通俗解者，见思粗惑能令心烦使心作恼，为二乘人无我智之障，故云烦恼障也。所知者，指佛菩萨法无我智为所知，无明未断能障此智，故云所知障也。寂常心性者，寂谓寂静，常是常住，心谓随缘之能，性是不变之体，即奢摩他止观所契也。夫心性之言本在于中，而今属空者，奢摩是空所依与中不隔，岂与小乘空观同耶？穷露者，如穷子背父则奔走长途风飡露宿，约法则以不识本心无慧行，食行行衣曰穷，常在生死曰露。发妙心开道眼元非二事，下文云如是见性是心非眼，则显见即显心也。元明之体不可思议，名妙明心。道眼者，见道之眼 ○二、正开示二：一、现瑞。许说二：一、现瑞。 即时，如来从胸卍字涌出宝光，其光晃昱有百千色，十方微尘普佛世界一时周徧，徧灌十方所有宝刹诸如来顶，旋至阿难及诸大众。 前光从口，冠戴一经；今光从胸，必表从心。显见百千色者，表说三科七大，即万行也。普徧十方，灌如来顶者，表此法门是大佛顶也。普佛世界，显真性无所不徧，即大义也。时会当获此益，故旋至阿难等耳。卍字，梵云阿悉底迦，此云有乐，亦云吉祥海云，是吉祥万德之相。有此相者，必受安乐，以是吉祥万德所集故也。华严？如来相海品云：如来胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海云，摩尼宝华以为庄严，放一切宝光。 ○二许说。 佛告阿难言：吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。 如来之意在明圆顿，故名大法幢。幢表摧邪立正，建者竖也。次明见性是心，指此心为妙微密性，净明心指此见为清净眼耳。云亦令者，即兼明教也。妙者忘相之义，下文云奢摩他微密观照，例今妙微密等，亦属奢摩慧眼所见，云微密也。奢摩所照乃本性净明之心，不假修成，而云清净眼者，谓见离根尘即清净矣。上文请发妙明心故，今云获妙微密惟净明心。上文云道眼，今云清净眼。上来现瑞许说，虽在别明见性科内，义通圆别，文意岂有隔耶？ ○二、正辨见性。古人云：先破妄心，次破妄见者，以前破妄心，且离缘尘分别想相，而未能知心性常住。今破妄见，则引盲人瞩暗等，以彰见性不灭，乃至举手飞光，皆显性无摇动。当知如来自浅而深，示阿难奢摩他路也。即中云：阿难执目在面，而心在内。故对机而说，宜先破妄心，次辨见性，似有两意。若就如来说意，不过前破妄心，次显真心，岂有二耶？然文意总归圆融，而以此为别者，前显心则云：诸法唯心。今辨见则云：头自动摇，见无所动。手自开合，见无舒卷。其以动摇对不动摇，舒卷对不舒卷，明矣。又云：汝面虽皱，而此见精性未曾皱。皱者受灭，彼不变者元无生灭。其以变易对不变易，生灭对不生灭，又明矣。故此是第一番退明别教，葢非别无以辨见。见性之后，诸法皆常，岂非别教为圆教之门乎？交光不知教分权实，于此后作十重显见之科，是为平头十王，略无统摄，所不取焉。又古人云：破妄见，显真见。交光独云：此是显见，不是破见。又云：破识心而不用，取根性为因心。夫显见但是立义之偏，取根足见悟门之谬。如今文中，取盲人瞩暗，验见性无亏。彼盲人眼根已坏，而见性宛然，则已脱于根尘之外。交光反云：是取根中之性，可乎？况众生见闻之性，虽曰在六根中，而未始少带根尘。佛因钝根不解，不得已而取盲人为例，所以建首辨见，即离根尘。如云：前尘自暗，见何亏损？离尘也。见性是心非眼，离根也。若恋恋于六根，正如净名诃云：若求见闻觉知，是则见闻觉知非求法也。若脱根尘，方是以不生灭心为本修因，然后圆成果地修证。此是要义，不得不辨。又先破后立，法门常规。古人云：破妄显真，言实不谬。如经中明眼不能见，见者是心，岂非破妄见，显真见耶？交光不知此义，反欲取根，又云：带妄显真。夫妄何物而可带乎？岂非外道邪常，旧医乳药乎？但若破若显，义似相违。今云辨见，即兼之矣。科分三：一、示见性是心，次、明见性不变，三、明见性常住。初中三：一、征定拳见。于中，先问 阿难！汝先答我见光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝将谁见？ 首句总，下三句别。总中见之一字是文正意。前阿难言：我见世尊举臂屈指为光明拳耀我心目。故今文云：汝先答我见光明拳。下三别问。初问光明何因相带来耳，非文正意。次问拳者，欲以拳理例眼根也。三问谁见，此见即是离根之见，而阿难必以为根，故重问之。 ○二答 阿难言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我实眼观五轮指端，屈握示人，故有拳相。 梵语阎浮提，此云上胜。赩，盛也。佛全体金色，光明照耀，犹如宝山，此光明拳之近由也。清净所生，不从爱欲，此光明之远因也。次答我实眼观，卷初即云，由目观见如来胜相，认眼为见，是阿难病根。前文又云，我与大众同将眼见，今云眼观，总是内根未脱耳。 ○二复例。拳见三一问。 佛告阿难：如来今日实言告汝，诸有智者要以譬喻而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手不成我拳，若无汝眼不成汝见，以汝眼根例我拳理，其义均不？ 实言告汝者，此后佛言见性是心，其言最实，遂先示之。要以譬喻得开悟者，指后客尘主空，及今以拳例见，皆譬喻也。譬如下，立譬。若无下，是法。无手不能成拳，无眼不能成见，此法喻不齐者也。佛见阿难依旧认眼能见，故问如此。于前三问中，但举两事为例。拳理者，理谓物理。 ○二答 阿难言：唯然，世尊！既无我眼不成我见，以我眼根例如来拳，事义相类。 阿难！果以无见例于无拳，此大悞也。见为眼之本，见不与眼俱丧；拳为手之末，拳必与手俱丧。本末可相齐乎？然阿难言最逊顺，无拳之语不以唐突世尊，故自居于无眼，而例同于无拳，足显相类。 ○三破 佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无。所以者何？汝试于途询问盲人：汝何所见？彼诸盲人必来答汝：我今眼前惟见黑暗，更无他瞩。以是义观，前尘自暗，见何亏损？ 以盲人立义者，当知识精元明，真妄和合。自成眼根以来，常情惟知眼为能见，不知离眼有见。若欲指见性离根，庶惟盲人可显此体。以盲人眼根既坏，而见性不昏，则无眼有见，其义昭然。故特藉盲人以开道眼，则眼为能见之执破矣。又当机不知心为能见，如来意在指见归心。惟彼群盲，见不依眼，则心为能见，其义亦成。故特藉盲人以显妙心，则目在面之执亦破矣。阿难前有二执，今始破之。于中，先标不类；何以故下，释不类之故。手为拳本，本丧则末亡；见是根元，末亡而元在。所以者何下，释盲非无见。盲人而言诸者，示此理之同也。诸盲见暗，若论所见，非是全无；若论能见，即是全有。而于此彰见性之离尘矣。 ○三、会见归心四。一、计诸盲立难。 阿难言：诸盲眼前唯覩黑暗，云何成见？ 难者，见暗非见，此常情也。阿难之意，全以眼为能见耳。 ○二以二黑相校 佛告阿难：诸盲无眼唯覩黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？ 诸盲承上文来，无眼对下有眼。佛不急明盲人有见，而但以二黑相校者，前佛云：前尘自暗，见何亏损？则盲人有见，其义了然，不必更明。阿难固执眼为能见，此是妄想攀缘之心，仍妄根所缚。佛此下竟明眼非能见，则妄根自破，真见自显。欲斥妄根非见，须明灯眼同功；欲明灯眼同功，先明二黑无别。至妄见破，真见立，盲人有见，其义自成。不心结显者，此非要义故也。 ○三复顺问而答。 如是，世尊，此暗中人与彼群盲，二黑校量曾无有异。 阿难生希有心，不意有眼无眼二黑无异。佛止欲明二黑是同，故应云如是。 ○四、正破根显见。 阿难！若无眼人全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者；彼暗中人全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯，又则灯观何关汝事？是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。 文又分三：一、明二黑无异，则灯眼同功。若者，假如也。无眼者，山河大地一无所瞩，故云全见前黑。有能治目，还得眼光，前无眼而见前黑，今有眼而见前尘，似惟眼为能见，此阿难胸中所执也。例推暗中之人，无灯而见前黑，有灯而见前尘，灯亦应名能见，以有眼而不见黑，与有灯而不见黑，其功均也。前阿难执眼能见，今示眼仅同灯，以破当机之执耳。二、破灯非能见。此中藏破眼见之义，欲破眼见，故破灯见。二黑既同，二不见黑亦同，灯见若破，眼见亦破。古人云：此是纵破。说汝许灯能见者，灯即是人，岂名灯耶？又灯既另是一人，彼自能观，与汝何涉？三、正破根显见。此中之文，或以灯能显色，对有眼在暗室时；眼能显色，对盲者得眼光时亦可。然一人之见，实亦赖两重显色也，是故两字承上破灯见来。灯能显色者，灯体无知，而无灯不见，有灯即见，是显色义。眼根同灯，体亦无知，但如镜中，无别分析。以眼根是清净四大所成，刻论则与灯无异。其灵知之性，是心而非眼也。以此论见，见性了然。前既斥妄想非心，今所云心，必是常心。心心自见，岂赖根乎？文云：是眼非灯，则见离尘。又云：是心非眼，则见离根。离根离尘，厥旨显矣。问：六根皆是有知，今何云眼体无知？答：佛意实尔，非关臆说。如二黑校量以来，眼根事事同灯。二黑既同，二见前尘亦同。灯见既破，眼见亦破，其义亦同。乃至二名显色，无知亦同。眼若有知，岂得同于灯乎？故后文云：见觉无知，因色空有。维摩经云：是身无知，如土木瓦石。皆是明证。以眼体无知，故现前之见，即是真见，元离根尘。此所谓破妄见，显真见也。自卷首征问心目以来，至此方结其义。 ○二、明见性不变二：一、默请。 阿难虽复得闻是言，与诸大众口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。 口已默然者，前阿难以为心，而佛斥云非心；阿难以为见，而佛复云是心。知醉辩无益，故默然也。未悟者，已闻见性是心，而未能顿破诸惑，状同未悟。又见性虽离根尘，而此性随根尘之缘，见有外物，则客尘未除，义当空观未成，故未开悟。伫佛悲诲者，依然是请世尊开我道眼之意。 ○二、正示。夫教相有四：一、藏，二、通，三、别，四、圆。如是四教，共诠二理。藏、通诠真，别、圆诠中。析空、体空，则诠真之教殊；但中、圆中，则诠中之教殊。此四教所繇分也。所以不言俗者，俗乃事法，由观俗而会真中，真中名理，二理一事，共成三谛。今楞严带权说实，定兼别教。别教诠次第法，必先空、次假、后中，而空观实用，藏、通方便。今文佛因阿难未悟，还叩鹿苑初悟以发明之，岂非藏乎？此文既兼藏教，前后文必有通教，又引藏入别，即是通也。此文来意，因前见性随缘，见有外法。见性虽显，根尘尚在，即是客尘。根尘是客，见性是主，须去客而存主。根尘未空，总喻为尘，须去尘以存空，方合奢摩他空观之义。是则陈如所悟，可以助释见性。此佛叩问之意也。文分三：一、征名騐悟，三、一问 尔时，世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲勅阿难及诸大众：我初成道于鹿园中，为阿若多五比丘等及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所悞。汝等当时因何开悟今成圣果？ 兜罗绵，此云细香，义翻氷。或云兜沙，此云霜，以色得名。或云名妒罗绵。妒罗，树名，绵从树生，因而得称。熏闻云：佛手柔软，加以合缦。似此绵也。三十二相中云：五手足指合缦，网胜余人。正是此相。似自前屈指握拳以来，至此方舒手耳。鹿园者，群鹿所居，故云鹿苑。昔释迦行菩萨道时，为鹿王，居此园，慈救群鹿，缘在辅行。佛初成道时，居鹿苑说法，从树为名，亦名柰。二仙所居，亦名仙苑。五比丘者，太子入山学道，父王思念，遣五人追侍：一、憍陈那；二、额鞞，即马胜比丘也；三、䟦提，亦名摩诃男；四、十力迦叶；五、拘利太子。不成菩提及阿罗汉者，藏教中以三十四心断结成道，正习俱尽为菩提。然在鹿苑时，亦得密示大乘菩提，即三智一心中得，如今经所云得成菩提是矣。由客尘烦恼不成圣果，故云为所悞也。然经云：昔于波罗柰，转四谛法轮，分别说诸法，五众之生灭。是知最初所说，必该四谛。据后文以根境二种通喻客尘，则客尘之言，但是见思之集而已。政以集能招苦，故为所误，是该苦谛。若知是悞，不起于集，即道谛。无集则无苦，即灭谛。今经一语，四谛义足，而正意在烦恼之集也。如来所以引此者，前攀缘妄想及根尘妄法，皆是客尘烦恼众生为其所误，令常住真心不得明了，故引彼释此，令当机悟入见性之不动主人焉。因何开悟，指初果见道，即下因主客而断见，以开悟真谛也。圣果指四果，即下因空尘而断思，以成罗汉果也。 ○二答 时，憍陈那起立白佛：我今长老于大众中独得解名，因悟客尘二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途不遑安住，若实主人自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名为客义。又如新霁清阳升天，光入隙中发明空中诸有尘相，尘质摇动虗空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。 答中，初总述有长人之德，故曰长老。独得解名者，夫巨夜长寝，无人能觉。日若未出，明星前现。憍陈如比丘初得无生智，譬若明星在众明之始。一切人智明无前，陈那独得解名，不亦宜乎？悟客尘二字者，以譬喻得开悟也。不悟主空而悟客尘者，妙玄云：如来初教，正诠思议之俗谛，旁诠思议之真谛。签云：初但说无常苦等，故云思议之俗。虽通涅盘，涅盘是小乘法性。若初诠法性，恐增邪倒，不能破常我等僻。故俗正真旁(文)。据此文，则鹿苑初教，客尘为正，而主空为旁。机教相符，故悟客尘二字成果。愚谓客尘之喻，乃陈如追述鹿苑场中，断见思二惑，而证真谛涅盘之解也。客喻见惑，尘喻思惑。主空即是见性真理八十八使，如狂澜无定，名为利使，触处便生。法华喻如魑魅魍魉，处处皆有。忽而起贪，忽而起瞋。着有着无，如客之不定一处也。着见之心，暂久不同，名为或宿或食。而见心无定，名为不遑安住。因观见惑之狂澜无住，即会出恒住之主人公。主人公则初无去来也。只一旅字，即该尽喻中生客同时，法上真妄交际矣。易中旅卦，艮山为内为主，止于此而不动。离火为外为客，去其所而不留。喻中主客一段，宛然明白。即法上陈如断见时，修忍位三十一周，减缘减行，真妄竝驰，推四真谛理，排利钝使惑，如子夏交战于胸中之时，正主客同时，真妄交际义也。此约卦体而言，若审爻词，九四得其资斧，则客有得利之象，如陈那舍利，先皆着见，忙忙然以求理息而不可得，故不安住，一闻如来因缘之说，初闻再悟，先得泥洹一日之价，即投得好主，人有获利之义也。此述断见见真之解明矣。又如新霁清阳升天一段，即追述畴昔断思惑也。八十一品烦恼尘劳之多，如昏鹜尘埃，若未见真前，混混而去，不觉其烦，因已断去见惑，如雨天新霁，用四谛智慧，重虑缘真，以断思惑时，如清阳升天，而思惑烦恼，弥觉其烦多矣。清阳甚嫩，显非菩萨般若如日光，诸佛智慧如日轮停午也。光入隙中，乃化他之权，不能当门正照，即牖中窥子，门侧见父之意，今于隙中而见空相，即初果初断见后，所显偏真小空，而重缘此空以断思惑，初但见思惑尘劳，纷纷不已，久视而尘静光澄，三空涅盘，当下证矣。断思证寂，法喻分明，佛既印之，而犹恐阿难不领此旨，故举拳以显断见之后，有常住之主人，飞光以显断思之后，有不动之真空也。常住真心，无乃不动之见性乎。 ○印可 佛言：如是！ ○二、现相证成，又二：一、以客尘义令见性脱尘。 即时，如来于大众中屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌众中开合。佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？阿难言：世尊！宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？佛言：如是。 此阿难因客尘之喻，而悟见性离根尘也。夫如来之言，一闻之而得道果，再研之而识指归。客尘之喻，在阿含初教，陈那悟此而尽见思。大集经云：甚深之理不可说，第一实义无声字。陈如比丘于诸法获得真实之知见，此初教之益，所谓一闻而得圣果，非欤？然初教以俗谛为正，真谛为旁，所云真谛，亦不明指见闻尝臭之性。今经不然，以界外真谛为正，界外俗谛为旁，则主空是正，客尘是旁。主空以喻真见，客尘以喻妄心。妄见昔教灭心，今见性是常住真心，则与昔殊；昔教灭智，今见性是无分别智光，复与前异。所谓再研而识指归，非欤？由前阿难闻见性是心非眼，茫然未解，佛使陈如旁通一线，当机始悟外境内根皆是客尘，见性是主空。以昔之喻，移喻今法，主空得显，功由客尘。不惟阿难领旨，而陈如之悟亦进，如峰回谷转，别一溪山。无量义经云：性欲无量，故说法无量。无量义者，从一法生。不其然乎？文中佛手凡两屈一开，此如来以自手当阿难之外境，而与见性对辨也。阿难言我见如来百宝轮掌，众中开合者，不惟见性对境而为内外，而其中且有主客譬义。见是主，手是客，方其见时，主客会合明矣。前旅亭为主客交会之处，今见时即旅亭也。开合是往来之类也。忽开忽合，弥显不住。葢佛手倐开而倐合，如客之乍去而乍来，正喻邪见之或常而或断也。如来掌中有千辐轮相，具百宝光，故云百宝轮掌。佛告下。重问阿难，发明主客之义。汝见我手众中开合者，如言见客往来也。为是我手有开有合者，如言但客有往来也。为复汝见有开有合者，如言内心亦可作客而有往来也。阿难言下。答出正义。言世尊宝手众中开合，谓手为外境，如客有往来。我见如来手自开合，谓内心对外而见外境如客。非我见性有开有合，谓内心为主，定无往来。如上所说，见中主客之义明矣。又问谁动谁静，更欲合尘空之义。而阿难答中言不住者，不住是客，动是尘，客尘元是一义，故兼言之。而我见性尚无有静者，见性是真常之体，拟议皆绝，可云静耶？静尚难言，何况动乎？无住即动也。前来客尘主空，有喻无法。今佛手对见，正可合喻。又前约见思烦恼以喻客尘，是主空之喻具而未彰。今约见性以显真心，则主空之义辨而方的。佛印如是者，阿难至此已知见是常住，真心脱于色尘之外，可不印欤？ ○二、以客尘义令见性脱根。 如来于是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盻；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盻。佛告阿难：汝头今日为何摇动？阿难言：我见如来出妙宝光来我左右，故左右观，头自摇动。阿难！汝盻佛光左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？佛言：如是。 次约内身与见对辨也。左右头动，元是阿难之身，较之外境，境疎身亲，复须载示。盻应作盼，流视也。回首右盼，谓回之于右也。左盼亦然。汝头今日因何摇动者，头是身根，根因尘动，故作此问。阿难答因见光头动，而头动中实兼眼动之义。我头自动，总合客尘，而我见性，无止与动，所谓动静二相，了然不生，并主空尚不立，谁为摇动乎？须知见性脱于根尘之外，前佛手开合，而见无开合，明示脱尘之义。头自摇动，而见无摇动，次示脱根之义。既脱内根，可不印如是乎？ ○三、结会责失。 于时，如来普告大众：若复众生以摇动者，名之为尘；以不住者，名之为客。汝观阿难头自动摇，见无所动；又汝观我手自开合，见无舒卷。云何汝今以动为身，以动为境，从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转？ 前双印陈那、阿难之后，因普告大众而总责之。若复下，述陈那所答。汝观下，述阿难所答。云何下，责失也。如来之意，本欲明诸法惟心，根境非动，不得已而明见性是心非眼。阿难因陈那所答，虽悟动不动义，然谓根境有动，见性不动，终非诸法唯心之旨，故责其缘尘分别，岐心境为二途也。身本无动，而阿难以为动，如云头自动摇是己。境本无动，而阿难以为动，如明手自开合是己。如是则始终惟一生灭。据现生，则始从胎中五位，终至身坏命尽。据后经文，始则晦昧为空，终则执心存内，念念莫非生灭也。乃遗圆融真性，而认六识攀缘为心，是颠倒行事。此责阿难大众不但迷圆，且以能推为心也。如来之意，谓阿难既知见闻唯一真心，何不知根身器界亦唯真心，而岐之为二耶？性心等者，幽溪科云：前云何下，初责逐末忘本，今责弃本循末。其说是也。不变之性，随缘之心，本皆依正不二，不解圆理，则失其真。言认物为己者，始既迷己为物，终必认物为己。如最初不觉心动，变成根身器世间等，是迷己为物。今妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，是认物为己。见有生死，生死得而苦之，故云轮回是中，自取流转。若不见有生死，岂复招分段、变易二苦报耶？如来用权引物，总为入实。上来明见性不动，义虽属权，秪令众生入实而已。经中进圆退别，脉络相通。此章之文，是起第二番进明圆教也。天如以为普告大众，语意浅深，随机各解，亦是一说。若尔，即八教中不定教相矣。 首楞严经观心定解卷第一