大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经观心定解卷第三 ○二会、六入、四科通名会者，即会阴入诸法，以归本如来藏妙真如性。此经既历三时，至法华后，则今文正同般若会八十一科，皆摩诃衍性也。彼部称摩诃衍，则无法不藏，何异今之本如来藏？而今经四科，足该八十一也。然据今经，章章皆用四句推破，似但入空，而诸法咸会。又即从空出假，一一皆本如来藏，讵非圆中妙旨乎？是章章皆显圆融三谛也。若据次第酬请，此文正是覆疎倒入，从空出假。葢自行一门，亦足欲度众生，须于二十五门一一谙练，方能知病识药，应病与药。如自于耳根入道，而众生有眼根之机，不可使其定入耳根，故须徧习诸法，则可应无穷之机也。然此中正意在圆，旁兼出假，假亦圆融所摄。大经云：譬如金刚，若在日中，色则不定。金刚三昧，亦复如是。若在大众，色亦不定。是故名为金刚三昧。今经亦然。据佛性五，名首楞严三昧，亦名金刚三昧。以此文圆融行布，两不相碍，正是金刚三昧不定之相。前奢摩他中，带权说实，其意亦尔。前文带藏、通、别，尚入圆旨，况今文惟常别乎？文中二十五门，即是预说二十五圆通之相。下文诸圣，皆是依此文修证而已。然界、入可该七大，七大亦可该界、入。故于界、入后，约七大明中，文旨互通，而如来藏则无别也。六入中，一、总征。 复次，阿难！云何六入本如来藏妙真如性？ 央掘经云：所谓彼眼根，于诸如来常，了了分明见，具足无减修。所谓彼耳根，于诸如来常，了了分明闻，具足无减修。乃至意入亦如是。大品云：六自在王，性清净故。是故六入，皆如来藏妙真如性。此句乃文旨所归。若据下文所说，祗用四句推检，破因缘自然。四句推检，似但入空，破因缘自然，是中道双非之旨。而意显如来藏妙真如性，遮照咸该。故今首句，是文旨所归也。梵语钵罗吠奢，此云入，亦云处，大尘所入之处也，亦是识生处故。然根尘二法，俱识生处。今分六根别破，故惟以根为入也。问：所云妙真如性，为亡泯诸相，故名妙真如性乎？为是性具六入，故名妙真如性乎？答：亡泯是真空，性具是妙有。此二不二，方是中道。然至下文七大，始明性具。今文引而不发，而意则无不该矣。 ○二、别示六。一、眼入是阿那律陀悟处。依温陵释，分文为三。盖理长即用，无彼此之分也。一、依真起妄。 阿难，即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳同是菩提瞪发劳相。 此重指前色阴之喻也。目睛，即前清净目。因瞪发劳，别见狂华。目以譬真，劳以譬妄。狂华以譬色阴，在前文中，但是能喻，至今兼目与劳，复为所喻。而目喻以瞪发劳相，不但劳自劳，而目亦劳，故云兼也。因对菩提，则目与劳，两重皆妄。然今文是带法立喻，菩提是法，瞪发劳是喻。若言菩提如清净眼，目之与劳，皆如瞪发劳相，则法喻全矣。由菩提二字，取喻净目，则现今净眼，亦退居空华之位。恐人执前净目为真，故并斥之。然此文乃会妄归真之意，似云目之与劳，皆是菩提。其所以成目劳者，以由瞪发劳耳。若全妄即真，则目劳即菩提矣。 ○二、辨妄无实，又二：一、约世谛假立。前阿难举四缘生见，佛言：我说世间诸因缘相，非第一义。今明因尘有见，此世谛也。下文约四处推穷，即第一义也。 因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。 性本无尘，亦无对尘之见。由迷真性，初发明暗二尘，因粘湛体，而发眼见。所发之见，乃真妄和合之见也。性本真为妄，尘所粘是妄，故云真妄和合。能统明暗，故曰居中。幽溪云：因于明暗二种妄尘者，由尘发知也。吸此尘象者，因根有相也。吸字与磁石吸铁义同。磁石本为铁母，故称磁母石。直以气分相同，天性不异，所以磁独吸针，不吸余物。今文六根，亦复如是。直是气分相同，故眼独吸色成根，而不吸乎声等。若根能互用，则根尘一体，而照用寂然，又何言吸？前明盲人瞩暗，则见暗不赖眼根，今何兼吸二种？答：见暗虽不赖根，而根亦可见暗，故兼摄之。以真妄和合，故名见性。言离明暗无见者，如镜照像，像去则照不可得。性觉虽明，元无对尘之见，其义亦然。 ○二、明真谛无生。 如是，阿难，当知是见非明暗来，非于根出，不于空生。何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明；若从根生，必无明暗。如是见精本无自性。若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入？ 文中先列四处不生，何以故下释四处不生。非明暗来即非他生，非于根出即非自生，若根尘合生不可即非共生，不于空生即非无因生。破根生中言必无明暗者，因避他生故云根生，故必无明暗也。若无明暗见精尚无，由见精映色结色成根，既无见精根不可得明矣。空生中言归当见根者，归者向内之义，非归本之义。又空若自观则无藉根，故云何关汝入？作此推捡者，是明妄根无见，四句求之不可得耳。 ○三、了妄即真 是故当知，眼入虗妄，本非因缘，非自然性。 虗者实之对，妄者真之偶。盖言真则实，而妄则虗。亦可云实则真，而虗则妄。前之四处，悉明因缘。不从因缘者，谓不因四处而有见也。性中虽无妄见，而又必随根尘之缘，故非自然性。如是则性离二边，无知无见，不可思惟，是为中道妙真如性矣。若据后叙圆通，陈那为首。若据根尘识次第，以阿那律陀为首。那律是无眼人，徧居首者，表根尘识之宜破也。近代交光，有决定用根之说。根若宜用，则阿那律陀不应得圆通矣。岂不与经旨相违耶。后以陈那居首者，以是佛初度弟子，且顺此方教体尔。 ○二、耳入。是观音入圆通处为三：一、依真起妄。 阿难，譬如有人以两手指急塞其耳，耳根劳故头中作声，兼耳与劳同是菩提瞪发劳相。 古师解此文，谓耳喻真性，手喻无明，真妄和合名塞等。霅川云：譬如者，此乃假设其事，晓训令悟，非取比况之义也。下鼻舌等亦尔。即中云：耳本无声，因急塞故，头中作声，此声是妄。佛意以塞耳作声之妄，例同耳根之妄，莫不皆然，正是譬喻。所以下句即云：兼耳与劳等，菩提如清净眼，耳之与劳，皆如瞪发劳相。复取此譬者，今明耳根若不取喻于目根之妄，何以知其如空华乎？幽溪云：不特头中发声为劳，即因外声有闻，亦劳相也。前因劳见华，云喻色阴，耳根是色，故得引之。 ○二、辨妄无实二：一、约世谛假立。 因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。 动静二尘相待而有，故名为妄。因于二尘发起妄闻，是由尘发知也。故闻居动静之中，能吸二边，是因根有相也。具此二义，名听闻性。言听闻者，与下齅闻辨异。后文约四处辨不生，即相见无性，同于空华也。应知凡外不知因缘生法，但总计见闻为我，因迷世谛，难入真谛。今明闻性从妄尘有，而尘又非一种，是显听闻无实，明此世谛入真有地。言离彼二尘，毕竟无体者，是明闻性无我耳。孤山曰：耳闻动静，犹目覩明暗也。诸经所说，对声有闻，缘明有见。今文了义，静亦名闻，暗亦名见。鼻闻通塞，意知生灭，亦复如是。 ○二、明真谛无生。 如是，阿难，当知是闻非动静来，非于根出，不于空生。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静；若从根生，必无动静，如是闻体本无自性。若于空出，有闻成性，即非虗空。又空自闻，何关汝入？ 先标四处不生；何以故下，释四处有生。境不动静，一闻则一不闻，以能生动静有生灭故，则所生之闻应有生灭也。此破他生。若从根生下，破自生。凡言根者，以发识为义。耳识生时，能辨音声高下是钟是鼓。然初对音声时，未辨钟鼓，指此为根，可以发识，故后文云：但如镜中，无别分析。今明离尘并无根体，何可言生？若于空出下，破无因生。文中具性、相二空之义，前后皆尔，不从四性是性空，空亦不可得是相空也。 ○三、了妄即真 是故当知，耳入虗妄，本非因缘，非自然性。 如上根境及空，皆不能闻，应是闻性能闻。而闻性中本无根尘之妄，安有此闻？是不从四句因缘而有闻也。闻性又必随缘，故非自然。如是双遮，即兼双照，菩提从此显矣。 ○三、鼻入是周利盘特迦悟处，分为三：一、从真起妄。 阿难，譬如有人急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触，因触分别通塞虗实，如是乃至诸香臭气兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。 譬如下，先明劳相；因触下，次明鼻相；兼鼻下，双结虗妄。畜者，缩也，吸也。呼则热而吸则冷，冷热皆触。今畜久但闻冷触者，葢鼻之为用全赖乎息，故出则取香而入则嗅香，任其出入则不名劳。今禁其出入，禁之且久，自成劳矣。冷热乃呼吸之分，今因畜久，无别香臭，但有冷触，姑借之以显鼻根胜义之所依，不得谓是身根所对之尘也。即中云冷触本无，因久畜有，足知其妄。可通譬鼻根皆妄，故先举之。次通明鼻相。通塞虗实，槩论鼻根所对，不但就畜鼻言也。于呼吸中，通则虗而闻，塞则实而不闻。通中能辨诸香臭气，正是鼻根之用。上文急、畜等，明鼻依于息；因触下，明息依于鼻也。兼鼻下，双结者，上急、畜等，但举劳相；通塞虗实，槩举鼻相。人但知畜久为劳，不知鼻亦是劳。以菩提之体本无名相，而胜义名清净四大肉，鼻为浮根四尘，如双垂爪，岂无相之理乎？其为劳相无疑矣。大经云：因灭是色，获得常色。今文亦然。灭此劳相，菩提自显。下文推破鼻入，正意在显菩提也。 ○二、辨妄无实二：一、世谛假立。 因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名齅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。 文具三假：因者，因成假也。通塞是相待假，吸此尘象是相续假。鼻闻香臭而云因于通塞，乃鼻根之大端也。言离尘无体者，是空前之假也。空后徧习，故云倒入。 ○二、真谛无生。 当知是闻非通塞来，非于根出，不于空生。何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？若从根生，必无通塞，如是闻机本无自性。若从空出，是闻自当回齅汝鼻，空自有闻，何关汝入？ 因通而知香臭，则闻似从通来，便不应知塞。因塞而知不香不臭，亦谓之闻。此闻从尘来，又不应知通。吴兴曰：机者，弩牙也。根有发闻之义，故取譬之。次破空，生前则闻，境归则鼻根。又空自有闻，此鼻何用？此中不但破四性，亦破四相。即于问香臭时，鼻根叵得，故名即空。在通教中，亦用此方便。而今意为显如来藏性，即不止于通。别教复疎倒入，正是今义。而今意为显圆，又不止于别。意虽在圆，不妨兼别。 ○三、了妄即真 是故当知，鼻入虗妄，本非因缘，非自然性。 鼻入虗妄，已不可得，何可论其因缘？有因尚不可，况自然乎？二卷文云：精觉妙明，非因非缘，亦非自然。今云鼻入虗妄，非因缘自然，其义一也。 ○四、舌入是憍梵钵提悟处。文分三：一、从真起妄。 阿难！譬如有人，以舌䑛吻，熟䑛令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。 䑛，上纸切，时上声。以舌取食物也。熟䑛是舌家劳，甜苦是舌家劳相。甜苦本无，因熟䑛有，故知是妄。以譬舌入之妄，无不皆然。言兼舌者，遇淡苦物，知是淡苦，是舌入体。人谓非劳，然亦与劳同妄也。 ○二、辨妄无实，又二：一、约世谛假立。 因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。 甜苦合为一种，淡为一种，故云二种。淡是不动，何称为妄？因甜苦显，皆名妄也。大凡二法能生一法，尘既有二，是生舌，知二生一明矣。能统二边，名为居中。言离尘无体者，以属二故，兼赖二尘。畜一尚不能立，况离二乎？ ○二、约真谛无生。 如是，阿难，当知如是甞苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜则知亡，复云何知甜苦二相？若从舌生，必无甜淡及与苦尘，斯知味根本无自性。若于空出，虗空自味非汝口知，又空自知，何关汝入？ 或云舌知，元双从苦淡而来。今列中言非甜苦来者，谓不但从甜苦来耳，非与甜苦为交涉也。释云：若专从甜苦来，则不应知淡。既知淡味，岂与淡无涉乎？既亦从淡来，则不从甜苦来审矣。如人自力能举石，何赖他人？若赖他人共举，俱自无举石之力。故石虽被举，非实有能举者也。如是而云未尝举石，岂直不举石耶？此释亦有义。然细研文意，是明甞性能知。而甞性中元无妄法，亦无此甞味之知，故云不从因缘生耳。据彼所释，乃是共生，故不可也。若从舌生等者，以避他生故，计自生故，必无甜苦等也。补遗曰：虗空自味至何关汝入四句，似乎相滥。应知上二句明味尘，下二句明舌入。以其味而言之，虗空自味，非汝之味，故云非汝口知。以其根而言之，虗空自知，非汝之知，故云何关汝入。上句对味以辨根，故云知耳。此文中以知为根，其意甚明。 ○三、了妄即真 是故当知，舌入虗妄，本非因缘，非自然性。 因缘总不能生，故非因缘双离。因缘自然，即是中道。 ○五、身入是毕陵伽婆蹉圆通。文分三：一、从真起妄。 阿难！譬如有人以一冷手触于热手，若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触显于离知，涉势若成因于劳触，兼身与劳同是菩提瞪发劳相。 初譬如至离知，约离合触以显身觉。次涉势下，结成劳触以例身入。冷热是触，觉是身根。如是者，承上之词。合者，两手合也。触谓冷热二触，谓两手合时所觉冷热之触也。合觉对离知说，人身离则不知。今因合中有觉，对显离时应知。若不相涉，即是离也。谓对显不相涉时，知其无冷热相触耳。离合俱触，犹动静俱闻、明暗俱见之意。次文云涉势若成，因于劳触者，上未云劳，此结成劳触，亦独举劳触以例身触。劳触者，触之久也。冷热相涉，两无定势，足其知妄。身根之妄亦然。菩提如清净眼，身之与劳，两重俱是瞪发劳相。身根之劳，若不取喻于眼根之劳，何以知其如空华乎？ ○二、辨无实二：一、约世谛假立。 因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。 身根因何而有？由于离合二尘。觉是身根违顺，即离合中之违顺，故惟二尘而已。觉苦即是违，觉乐即是顺。或云：因离合有二，故下文云：非离合来。因违顺有二，故下文云：非违顺有。因离尘无体，故下文云：不于根出。窃谓不然。文意总明根尘无知，下文特借离合破，非谓离合共能生觉。根尘亦尔，若堕共生，非佛意矣。 ○二、约真谛无生。 如是，阿难，当知是觉非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相亦复如是。若从根出，必无离合违顺四相，则汝身知元无自性，必于空出，空自知觉，何关汝入？ 文中先标不生，次释不生。言云何觉离者，特借离当已灭，显合不能生觉，非谓共能生觉也。破根生中云四相者，尘则惟二，相即有四。离合是二相，合中有违顺；又是二相，据离一合双之语，离中无违顺明矣。问：五阴三科虽标如来藏性，然文明观法，但频出性相二空，何以见如来藏乎？答：世谛是立，真谛是破。若作意破立，属前二观；若任运破立，属中道观。如缨络经云：二观为方便，得入中道第一义谛。观止观解此文云：初观破假，次观破空，此之二空为双遮之方便；初观用空，次观用假，此之二用为双照之方便。辅行释止观文云：由前异时双亡方便，今入中道任运双亡；由前异时双照方便，今入中道任运双照。据止观记此言，故知任运遮照即是中道，空假破立其理不异。今所以结归于如来藏者，以作意之遮照当入任意之遮照耳。 ○三、了妄即真 是故当知，身入虗妄，本非因缘，非自然性。 身入尚不可得，何言因缘，况自然乎？即中云自然之言，未必即指空生。如二卷云：我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虗妄颠倒，似非因缘。据此文，安得谓从空生为自然乎？今文指身根之觉，不从四性来为自然耳。 ○六、意入是须菩提悟宝明空海处。分文为三：一、从真起妄。 阿难！譬如有人劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归不相逾越，称意知根兼意与劳，同是菩提瞪皆劳相。 初句劳倦则眠，是意根劳相，余是意根所有之相。故下结云：兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。若据常解，六情昏昏曰眠，委放四支曰睡。今文眠属意根劳相，盖肉团心形如莲华，上有七叶，合即为寐，开即为寤，此胜义所依之浮尘根也。幽溪云：六入所破虽正在胜义，而胜义所依又在浮尘。如不动目睛，瞪以发劳；耳根劳故，头中作声；急畜其鼻，畜久成劳；以舌䑛物，熟䑛令劳；涉势若成，因于劳触。劳倦则眠，睡熟便寤，皆其事也。故六浮尘根皆属身根，如下云：寤寐二相，随身开合是也。故知劳倦则眠，睡熟便寤者，意根所依浮尘之体也。揽尘斯忆，失忆为忘者，意根之用也。受寤受寐，览之失之，意根之正体也。忆之则生，失之则灭。又寤为生，寐为灭，两间名住，前后名异，是为颠倒生住异灭。即中云：初句是劳相，寤寐二种是肉团根相，忆忘生住异灭是意家之尘，而览之失之及吸习中归，则意根之相。言颠倒者，若论真如，安有四相？今有四相，咸颠倒耳。吴兴曰：寤则览尘斯忆，寐则失意为忘。又睡中有梦，寤中有忘，皆是览尘失忆之相。忆之则生，忘之则灭。故下文云：因于生灭二种妄尘也。此二妄尘，复为生、住、异、灭四种细相。吸习等者，上来忆妄生灭，已是意家所对之尘。而复云中归者，乃是吸习尘象，中归意根，以尘对根说耳。释要云：意根是第七识，梵语讫利瑟吒耶末那，此云染污意。恒审思量，名之为意。相宗所说，但能缘内，计第八见，分为内我。若小乘，但说一切诸法皆从六识建立，不说七、八二识。然心亦多种，相宗说七识为心根，是不可见法，非同色法可见胜义也。然今经不论色与不色，尽是菩提性中无明劳相，皆同空华，无体可得，以是藏性故也。补遗云：孤山以记忘为习，吴兴意谓意根览吸。此记忘之相，若学习然。疑者谓生可吸习，灭何可吸习？即中云：既称为尘，亦可吸习，如善灭、恶灭之类，四相刹那不相逾越。言兼意与劳者，如人本不眠，因劳故眠，足知其妄。意根之妄亦然。 ○二、辨妄无实二：一、约世谛假立。 因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。 孤山曰：前举四相，此唯二者，以生摄住，以灭摄异。而且以忆者为生，忘者为灭。据孤山之释，则生灭之言，该前生、住、异、灭、寤、寐、忆、忘八种法也。皆是前尘，悉属所知。生灭非一，名集知居中，五尘落谢影子，皆意根所对，故云生灭非一。集是集起，与前发见发闻等，其意皆同。吸撮皆取也。内尘者，非同前五，照外境界，故云内尘。资中曰：眼耳取外境界，刹那流入意地，从外入内，名为逆流。至第二念，流之不及，故云流不及地。资中谓见闻是第一念，意根吸取是第二念，反是第一念所不及耳。然古来解者，多以忆之则生为见闻，逆流失忆为忘，为流不及地。如会解释，良是地之一字，通乎生灭之间。忆忘二种，皆觉知之性，则此性该昏明之相也。寤寐兼身根，生灭惟是意根所对，故双举之。 ○二、约真谛无生。 如是，阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？若从根出，寤寐二相，随身开合，离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。若从空生，自是空知，何关汝入？ 熏闻曰：非寤寐来破共生，非生灭有破他生，不于根出破自生，空生破无因生。熏闻意谓寤寐是意家所对之尘，又带浮尘根说，则根尘共生也。幽溪曰：天如补注谓将何为寐，令谁受灭，为受二字当作知字。予谓若改字，其义反晦，况既无寐，不复有知，不若为字，其义为顺。盖曰既随寤灭，将何人为寐者乎？既随生灭，令谁人受灭者乎？幽祖之言是也。生即灭无者，谓当生时，灭相已无，则知亦无，谁知生耶？破根生中云随身开合者，指肉团心元属身根，肉团开则寤，而合则寐。即胜义根亦托浮尘，所以肉团、胜义咸属身根。如是则竟无知觉，故同空华。离二体者，谓离开合之二体也。作此推检者，意明知觉必是觉性，非关意根。人谓意根能知，是妄计耳。根尘皆不能知，而觉性随缘，方有意知。然觉性实不从因缘生，故经云：根尘皆无知也。不然，岂人竟无知觉如木石乎？前后诸文，义皆如是。如初卷云：如是见性，是心非眼。据此，则知见闻觉知皆是常住真心之用，所以前明明暗根空皆不能见，今文明根尘皆不能知，总显真性能见能知，其义是同。是知佛意原在言外，令人自悟。中论推检，其义亦然。若竟谓无知，即成断灭见矣。又觉性虽随妄根妄尘能为见闻，而觉性中本无妄缘，安有见闻？故见闻如幻，毕竟叵得。如此明空，不落断见。 ○三、了妄即真 是故当知，意入虗妄，本非因缘，非自然性。 揽尘立根，既皆无用，故意入虗妄。觉性亦不从因缘有，故非因缘。而觉性又必随缘，故非自然。前云精觉妙明，非因非缘，亦非自然，此不空之理也。六、入虗妄非因缘自然，明入理之门也。由门入理，故二种非因缘自然，其义元一。 ○三会十二处二。一、总征。 复次，阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？ 云台、宝网、寂光四德，普贤观法身，遍处琉璃光，青光智性故，皆如来藏也。长水云：处以生门为义，六根六境是识生处，根已破会，今正会境，然亦以根相对而破，故双问色生、眼生等也。孤山曰：前六入破六根，虽以尘对辨，而五意在根；今十二处虽根尘互破，止破在尘；后十八界虽根尘识三相对而破，而正意惟在识耳。即中云：前五阴中全约喻比用破执情，次六入中犹带譬喻显其妄相，今十二处乃至七大即于现前见闻之境及近所目击者示其藏性。譬意是同，故不更述。 ○二、别示六。一、眼色处是优波尼沙陀圆通。文分三：一、举事征起。 阿难！汝且观此只陀树林及诸泉池。于意云何？此等为是色生眼见、眼生色相？ 前六入中先立次破，今汝且观下亦先立也。只树泉池举目前所见色也。问：但举所见云何称立？答：前卷云以目观见山河大地，皆是无始见妄所成，则所见不可得，其义明矣。今只林是高，泉池是下，尽取一刹那中所见，是立之为观境耳。色生眼见是由尘发知，眼生色相是因根有相。亦为所破者，既有相见即须破除，方显如来藏也。 ○二、牒执推破。 阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？ 初、破眼生色相中，以根为能生，色为所生。见空非色者，谓目更观空，空则非色，此时能生之根既转，所生之色应消，不但空自空，而色亦空，故云一切都无也。但一切法相待而有，色相既无，何以显空？故曰谁明空质。今空元从色显，眼根不能生色明矣。空亦如是者，应云若复眼根生空相者，见色非空，空性应灭，灭色可见，灭空何状？此义可了，故佛言存略，或译者省之。二、破色生眼见中，以色为能生，见为所生。此中亦以观空破色，谓所观之空非色，见离其母，见当销亡。都无者，指观空观色之见都无，则正当观空时，谁明空之与色？今既明空色，则色不生眼见明矣。 ○三、了妄即真 是故当知，见与色空俱无处所，即色与见二处虗妄，本非因缘、非自然性。 色不能生见，则见无处所；见不能生色空，则色无处所。故云二处虗妄。因色有见，因见有色，是因缘也；不因色而有见，不因见而有色，此自然也。二计俱离，故眼色界即空。如来藏性，于兹显矣。 ○二、耳声处是憍陈如圆通。文分三：一、举事征起。 阿难！汝更听此只陀园中，食办击鼓、众集撞钟，钟鼓音声前后相续。于意云何？此等为是声来耳边、耳往声处？ 桐洲云：击鼓以作众，撞钟以静之。又击鼓以报食办，撞钟则众来集。前后相读，非齐出也。 ○二、牒执推破。 阿难，若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在只陀林则无有我。此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声同来食处？若复汝耳往彼声边，如我归住只陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出应不俱闻，何况其中象、马、牛、羊种种音响？若无来往，亦复无闻。 初句牒计。如我下，破。先立喻。以佛喻声，城喻阿难耳，林喻余人耳。佛入城中，则林中无佛，示同凡夫惟一色身也。此声下，合。若有来往，声即有限。声来阿难耳处，则阿难耳中有声，如佛到城也。目连、迦叶耳中便无音声，如林中无佛。今既俱闻，则谓声来耳边，非矣。次破耳往声处，即将世尊归林破之。耳有来往，耳闻亦复有限。此中以佛喻耳，以林喻鼓声，城喻钟声。耳往鼓边，则鼓边有耳，如佛归住林中也。若钟鼓相续，不妨更闻钟声。倘一时齐出，耳必不能更到钟边。是时钟边无耳，如佛不在城，况余声乎？若无下，破无来往。谓声不来耳，耳不往声，闻义不立。是则有来往固非，无来往亦谬。义不可定，不可谓实有也。 ○三、了妄即真 是故当知，听与音声俱无处所，即听与声二处虗妄，本非因缘、非自然性。 耳往不可，不往不可，则听处不立；声来不可，不来不可，则声处不立。非来往，则非因缘；非无来往，即非自然。因缘、自然俱非，何但即空义成，藏性亦显？ ○三鼻香处，是香严童子圆通。文分三：一、举事征起。 阿难！汝又齅此炉中旃檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内同时闻气。于意云何？此香为复生旃檀木？生于汝鼻？为生于空？ 长水云：此中但问境生之处，不同前文根尘对破。窃观结文云：香鼻与闻俱无处所，是破根尘两处。而前文但从香破者，正如古注云：今十二处虽根尘互破，正破在尘也。四十里者，谓四面各十里。 ○二、牒执推破。 阿难，若复此香生于汝鼻，称鼻所生当从鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？称汝闻香当于鼻入，鼻中出香说闻非义。若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木？若生于木，则此香质因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气，其烟腾空未及遥远，四十里内云何已闻？ 文分三节：初、破鼻生。虽带鼻说，实破香生处也。初句牒。称鼻下，正破。称汝下，纵破。设许汝鼻能生于香，生义虽成，闻义不立，以但能出香，不从外入，而与鼻合，则非闻也。凡云闻者，以入为义，出非闻义。次、空生中云爇木有香，共显二义：一、非常住；二、非生空。此以木生破空生也。三、破木生。木既成烟，若蒙烟齅香，便得云从木生香。今既不尔，何云生旃檀木？或云：若生于木，四十里内云何已闻？是也。擕李云：此中义理稍难成立，且鼻、舌、身三者是合中知也。设四十里内闻香，亦是香有殊胜之力，其气远腾，彼合知处久久方闻，而言不待鼻蒙烟气等，甚与教相及现量相违。今此释者，恐取圣人根力强利，能速疾远闻，不取凡常钝劣者说，理实必须气通于鼻，方得成闻。经中一往，据麤显边，似不到鼻，故作斯破。吴兴云：敏师一往之说，其实然也。若尔，但是香有殊胜之力，不须更取圣人根力强利也。然合三离二，是惟识法相。后文亦云：香以合中，知俱舍不尔。如妙乐二十八引俱舍云：且六根中，眼、耳、鼻三不假至者，还依不至。可见对眼，可闻对耳，有气对鼻。舌、身二根须到了者，依至变现。今楞严所说：香然一铢，四十里内同时闻气，不须烟到鼻边，然后得闻。与俱舍最合，不必专据惟识以责经也。张华博物志云：汉武帝时，西国遣使献香四枚，大如鷄卵。汉制：香不满斤，不得受。后长安染疫，使者奏请焚香，烧一枚，四十里间民疫病皆愈。香有殊胜之力明矣。律历志云：二十四铢为一两。今云：一铢得四分一厘六毫六丝六忽。 ○三、了妄即真 是故当知，香鼻与闻俱无处所，即齅与香二处虗妄，本非因缘、非自然性。 香鼻与闻者，鼻字牒上鼻生，香字意牒空生、木生，皆破香处。闻字破根，故知前但破香处，今双破根、尘二处也。非因缘自然者，香处不立破缘，闻处不立破因。若不缘鼻而有香，不缘香而有鼻，即自然也。二边既破，中道即显，岂非如来藏性乎？ ○四味舌处是药王圆通。文分三：一、举事征起。 阿难！汝常二时众中持钵，其间或遇酥、酪、醍醐，名为上味。于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？ 二时，大食、小食时也。众中持钵者，谓同众乞食，酥酪醍醐名为上味，遇必经心故独举之。先举空者，求其生处而不可得，疑从空生，今文先标而后破也。 ○二、牒执推破。 阿难，若复此味生于汝舌，在汝口中只有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。若不变移，不名知味。若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？若生于食，食非有识，云何自知？又食自知即同他食，何预于汝名味之知？若生于空，汝噉虗空，当作何味？必其虗空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人同于海鱼，既常受咸，了不知淡。若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味？ 文分三节。初破舌生。若复句，先牒。在汝下，破。先一舌不知多味，是约不变破。先正破。味既从舌生，而口中只有一舌，便只有一味。古注云以味从舌，味应无别是也。若酥酪醍醐只成一味，石蜜亦然，混滥极矣。黑石蜜者，善见律云：甘蔗糖也，其坚如石。若不下，纵破。设许味不变者，味既不分，何名知味？次约变移破。若变移者，谓变移而又生于舌也。舌非多体，谓口中无多舌。古注云以舌从味，舌便应多是也。既无多舌，即止一舌，而变移则有多味。云何多味？一舌之知，意言一舌不能生多味耳。次破食生，亦先正破。若谓味生于食，而味由知有，离知无味。后文云必无所知，云何多味，则全以知为味，其义明矣。然食无情识，而以为味生于食，可乎？云何自知，言云何自知味之美也。又食下，纵破。设许食能自知，即非汝知。虽非他食，而义已同于他食矣。此与汝何涉，而名从味所生之知乎？三、破空生，先劝噉空审味。因计食中之味皆从空生，则目今太空亦必有味，须噉而审之。必其下，次约一味推破。初句按定咸味。既咸下，明展转成谬。先通身是咸，缪。舌面既咸，何但咸面？通身皆咸，故同海鱼。次惟咸无淡，谬。遍界皆咸，则无有淡。受此咸者，何由知淡？三、并不识咸，缪。咸淡相待，无淡则不知咸矣。结云必无等者，味由知显，不知则无味也。 ○三、了妄即真 是故当知，味舌与甞俱无处所，即甞与味二俱虗妄，本非因缘、非自然性。 味字破空生食生舌，破舌生破外尘也。甞字破内根，观下即甞与味之言，则知舌味二字，是专破尘明矣。非因缘者，非根则非因，非尘则非缘。若不因舌食空三处而有味尘，亦不藉因缘而有内根，是自然也。因缘自然，俱非藏性显矣。 ○五、身触处是䟦陀婆罗圆通。文分三：一、举事征起。 阿难！汝常晨朝以手摩头，于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？ 世尊寻常诫勅弟子，一日三摩其头，口诵云：守口摄意身莫犯，如是行持得度世。言此摩所知者，如色香等虽不见不闻，体是外尘，今触必待知而成尘，故云此摩所知。所知指触尘也，能触指身根也。又所知指冷暖涩滑等，能触即知冷知暖之身根，故可以所为无知、触为有知。云在手在头者，手是吾手、头是吾头，在手则手为能触而头为外尘，在头则头为能触而手为外尘，义实难定故双举之。又头痒而以手搔之则能触在头，手冷而就暖于身则能触在手，今晨朝摩头非此例也。问：下破中有五段，今何但举二义？答：下文五段次第相生，故但标初二义也。 ○二、牒执推破。 若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难应有二身。若头与手一触所生，则手与头当为一体。若一体者，触则无成。若二体者，触谁为在？在能非所、在所非能，不应虗空与汝成触。 初二破在手在头，是破互有互无。初若在句，牒执。头则无知，定也。云何成触？破也。若能触在手，头则同于木石，何以成头之触乎？次番若能触在头，手亦同于木石，必不能举手摩头，安得名触？是皆以能为有知，所为无知耳。三、破各有。初句立计，谓头亦有知，手亦有知，名各各有汝，则句破也。能知是身根，故破应有二身也。四、破一触。初若头至所生立计。二身既破，须计一触。一触者，谓头与手止在一身，安有二触生起？故云一触所生，则手下，定。若一下，破。既名一触，是手与头当粘着而为一体，一体则触不成矣。一体既穷，还计二体，故更破二体。此中体则有二，触惟是一。体虽有二，而又不得同上之二身，以带有一触之义故。触虽是一，而又不同上文一触所生，以头、手毕竟成二之故，则知触者必属一边，故问触谁为在，谓在手耶？在头耶？次破中云能所者，即头手也。在能者，头亦可为能，手亦可为能，而在头之能则不在手之所，在手之能则不在头之所。在所者，头亦可为所，手亦可为所，而在头之所则不在手之能，在手之所则不在头之能。须知触谁为在，与初二破不同。前对所论能，能为有知，所为无知。今知通能所，而在能则非所，在所则非能，以一触必有所属故也。问：前既以所为无知，何前后相违耶？答：初二破中对能论所，所为无知无用，元是破辞，不可定执。今以头手相对，则知又通能所。观第三破中云各各有故，不定以所为无知矣。又能所之名亦通头手，不定以头为能触也。次破空者，既在头不可，在手不可，应是头手中间有空成触，故须破之。初二破头手，可当自生、他生；三、各各有去，是破共生；今破空，是破无因也。 ○三、了妄即真 是故当知，觉触与身俱无处所，即身与触二俱虗妄，本非因缘、非自然性。 结中言觉触者，因觉名触，故曰觉触。头手相对，不知何者是外尘，是无触处；不知何者是内身，是无身处。二处及空，俱不能定能所，是非因缘。若天然有身，不藉触显；天然有触，不赖身显；是自然性，情计俱离，如来藏显。 ○六意法处，是摩诃迦叶圆通。文分三：一、举事征起。 阿难！汝常意中所缘善、恶、无记三性生成法，则此法为复即心所生？为当离心别有方所？ 幽溪曰：意根为能缘，善恶无记三性为所缘。意中所缘等者，虽标所以彰能，实弃能以显所也。生成法则者，法，法尘也；则，矩度也。如伏羲以八卦而矩度万物，乃天然矩度，不加勉强。意之所缘，何翅河沙，善恶无记三性摄尽，乃生成之法则，非尘外之强名也。温陵以善恶为缘虑心，无记为昏住心。夫不属善恶，即名无记，何定属昏住乎？ ○二、牒执推破。 阿难，若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？若离于心别有方所，则法自性为知非知？知则名心，异汝非尘，同他心量，即汝即心，云何汝心更二于汝？若非知者，此尘既非色声香味，离合冷热及虗空相，当于何在？今于色空都无表示，不应人间更有空外，心非所缘，处从谁立？ 初、破即心。言云何成处者，谓云何对心而成二处也。二、破离心。先牒计双征。知则下，破有知。知则名心，此句是定。离心有法，法既有知，亦名为心。异汝下，破也。离心则异汝，有知则非尘，异汝是他，故同他心。即汝即心者，防转计也。虽离于心，而元即汝，不是异汝；虽离于心，而元即汝心，不同他人之心。此句对上文说即汝，对上异汝即心，是非他心。如是则汝有二心，云何汝心更异于汝元来之心耶？前已破即心，今又破者，前但破即心，今破离中之即耳。若非下，破非知。非知则与意根不同，是意家所不摄，宜属外尘，而又非五尘及空，则法尘在何处耶？今于下，明无表示。色空之内既无表示，应在空外，而人间岂有空外乎？结中约离心说，故曰心非所缘。非色非心，故曰处从何立。又解：上色空诸境无此法尘，除非心是法尘，而心非所缘，何以成尘？心境俱非法尘，处从何立？ ○三、了妄即真 是故当知，法则与心俱无处所，则意与法二俱虗妄，本非因缘、非自然性。 上明法处即心离心，义俱难定，则法处虗妄，意根之妄亦然。若因心有法，因法有心，谓之因缘。离心有法，离法有心，谓之自然。二计俱非，如来藏显。上来十二处俱破，意显有相对待之法，莫非虗妄。惟绝对待色心不二之法，乃为真实。因缘自然俱非，即中道也。 ○四会十八界二。一、总征。 复次，阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？ 以法界对法界，起法界故，皆本如来藏妙真如性也。温陵曰：根、境、识三各六，分内、外、中为界。长水云：梵语䭾都，此云界。界是因义，根、境、识三互为因故。又种族义，根、境、识三各一种族，又眼等六种族别故。幽溪曰：因界者，因之为界也。如经云：此识为复因眼所生，以眼为界；因色所生，以色为界。然则虽曰十八，义惟成六，以曰此识故也。前孤山云：十八界虽根、境、识三相对推破，而正意惟在六识，厥旨显然。若以族释界，则根、境、识三各有种族，十八之义仍显。孤山又曰：本如来藏者，妄执既破，藏性即立。故此一经，原始要终，皆即破即立。虽或偏破，而未甞不立；虽或偏立，而未甞不破。文有出没，旨常圆备。破即空也，立即假也，破立相即即中也。以此中文意，虽修从空出假之观，而意在圆融，不过兼别而已。故首标如来藏性，五阴三科，其义咸尔。 ○二、别示六。一、眼识界是舍利弗圆通。文分三：一、指解征起。 阿难！如汝所明，眼、色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？ 霅川曰：如汝所明者，小乘所解因缘生法皆是实有，不了即空。今据彼诘之，用破其执也。他皆仿此。即中云阿难是初果人，见因缘而悟道，故云如汝所明也。外典言一生二，夫一则不生，岂能生二？今明眼色二法生识之一法，此世间现见内教所以异于邪宗者在此。 ○二、牒执推破三：一、破以眼为界。 阿难，若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青、黄、赤、白，无所表示，从何立界？ 独因眼生则定不用。色空既无外尘，识为可癈。言识无用者，欲显其不能立界也。如国家任人，必其有用然后立之，无用不立。今识亦然。汝见下。明单根无色。真际曰：汝见指根也。是不可见有对色，非青等色故不可见，能照境发识故有对。此是胜义根，非浮尘根。既不可见，即无表示。即中谓汝见非青黄赤白者，谓汝见虽现在前，如前云此见周圆是也。但见非青黄赤白，有何表示？则不能生识矣。 ○二、破以色为界。 若因色生，空无色时，汝识因灭，云何识知是虗空性？若色变时，汝亦识其色相迁变。汝识不迁，界从何立？从变则变，界相自无；不变则恒。既从色生，应不识知虗空所在。 交光云：文意明变与不变，皆应不识空，皆应不立界，而交错成文。前以从变为不识空，而后以不变为不识空；前以不变为不立界，而后以从变为不立界。其说是也。于中，初、约识灭破。既从色生，空现色亡，识应随灭，云何识知虗空所在？二、约识不迁破。若当色变，而汝元识其变，则汝识不迁明矣。但此识本从色生，既无色相，从何立界？三、从变不成界破。识从色变，则识亦迁变。若对虗空，更无有识。是不但不迁无以立界，而从变亦无界相也。四、不变不知空破。从色而生，祗应见色，名之为恒。是不但识灭不能知空，即识不灭亦不能知空也。上四节，皆破色不能生，从无而有，岂得认识为实有乎？ ○三破眼色共生 若兼二种眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？ 合则中离，离则两合者，交光所解，不如旧释。仁庵云：约离合论，无中位也。合则中离者，言此识半合于眼，半合于色，而中位离矣。离则两合者，承上句而言，谓中体既离两属，眼色祗成两合，有何中位？其说与旧解大同。孤山曰：体性杂乱者，谓根境两属，乖种族也。 ○三、了妄即真 是故当知，眼、色为缘生眼识界，三处都无，则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性。 眼识界，如文所破。既无中界，内外不成。前文云：眼色为缘，生于眼识。是界缘也。不因眼色，即属自然。根境例之。问：眼识名识界，何也？答：单根不能生识，对色生识，故名识为色界。后文例之。 ○二、耳声识界是普贤圆通。分文为三：一、指解征起。 阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？ 又汝下，指解。此识下，征起。 ○二、牒执推破三：一、破以耳为界。 阿难！若因耳生动静二相，既不现前，根不成知，必无所知。知尚无成，识何形貌？若取耳闻无动静故，闻无所成，云何耳形杂色触尘名为识界？则耳识界复从谁立？ 古人以此文配胜义、浮尘二根，其说最是。但若取耳闻等，不必即破浮尘，当取耳形为浮尘耳。初明耳胜义根因动静而有，无尘则根不立。必无所知者，判定离尘，则根必无知也。根尚无知，何能生识？若取下，破转计。计云：动静二相不现前时，不能生识。今取耳正闻时，应能生识。此是共生正意，是从根生。破云：耳正闻时，闻根元赖动静而有，无尘根亦不立，安谓根能生识乎？云何下，正破浮尘根，故云耳形。然耳形虽属耳根，尚杂色法所对，即是触尘，宜属身根，何能生耳识耶？则耳下，双质二根也。 ○二、破以声为界。 若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡。声相所在，识从声生，许声因闻，而有声相。闻应闻识，不闻非界，闻则同声。识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。 声能生识，何假于闻？此亡根也。若无有根，声亦不有，此亡境也。根境俱亡，识从谁生？识从下，防转计也。谓识必从外声而生，而内闻亦不可缺，此似共生，正意在从声生。以上文云无闻则亡，声相所在，故今须有闻，方有声相。破云闻应闻识者，谓耳根应闻此识也。识得声之气分，识亦有响，故是可闻。不闻非界者，谓若不闻识，识界安在？若果闻识，识即有响，便同外境。识已被闻者，被字上声识已成无情之法，对根而为所闻。夫识心了然，方知己之闻声，今识化为无情，谁知根之闻此识耶？若无知者，听而不觉，虽有闻根，如草木耳。 ○三破耳声共生。 不应声闻杂成中界，界无中位，则内外相复从何成？ 单根单境既不生识，或计根境共生，但有情无情种类各殊，岂得杂成？中界中位是根尘和合之处，若无和合，则根境不相到，何内外之有？ ○三、了妄即真 是故当知，耳、声为缘生耳识界，三处都无，则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性。 如上所破，中及内外，义俱不立，故三处都无。岂得约都无而论因缘，又约都无而论自然，是计梦境为实有也。二边俱非，如来藏妙真如性由兹显矣。 ○三、鼻香识界是孙难陀圆通。文分三：一、指解征起。 阿难！又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？ 鼻、香是二法，生识是一法，所生惟一，故叩其因鼻、因香也。 ○二、牒执推破二：一、破以鼻为界二：一、立征。 阿难！若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取齅知动摇之性？ 肉形即浮尘根，齅知即胜义根。下文因肉鼻无在，是胜义难安。 ○二、推破二：一、约浮尘根破。 若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘，鼻尚无名，云何立界？ 初句牒计，据世间人皆谓肉形为鼻耳。肉质下破其所取之谬。鼻之肉形元附于身，故肉质乃身，若取其尘便是寒暖痛痒之类，岂非触乎？即触等者，上二句明其所取，今二句明其所非，以身夺鼻、以触夺香，名无两属故俱非也。触即身尘故曰即尘，据其所取尚失鼻名，况其实耶？ ○二、约胜义根破。 若取齅知，又汝心中以何为知？以肉为知，则肉之知元触非鼻；以空为知，空则自知，肉应非觉。如是则应虗空是汝，汝身非知，今日阿难应无所在。以香为知，知自属香，何预于汝？若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气不生，伊兰及旃檀木二物不来，汝自齅鼻为香为臭？臭则非香，香应非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻，对我问道：有二阿难，谁为汝体？若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？ 初句总牒取齅知，即取胜义根也。次句征起。以肉下破中，文分四节：初破以肉为知。言以肉为知者，前文若取肉形，是但取肉，今取肉形而具齅知之性也。据世人意，孰不以肉鼻为能闻，而岂识其谬耶？既从肉取知，则仍取肉上之知，故云元触非鼻。次破以空为知。空者，鼻中倒垂之空也，此中堕根不能觉之过。如是下，推广其说。鼻空有知，则一切虗空皆应有知，故云虗空是汝。鼻肉无知，则徧身皆无知，故云汝身非知。孤山云：言空是汝，则不见形；言身是汝，则不能知。两求不得，则无所在。其说是也。三破以香为知。上因世人皆以肉鼻为知，故破肉知；除肉惟空，故破空知。今或计香能发胜义，则全赖此香，故破以香为知，与下香能生识不同。意谓以香为知，则离香无知，故知自属香也。四破香臭生鼻。此因上第三破而生转计。计云：非不相关，香臭到鼻，鼻知香臭，余处不觉，故香臭生鼻。此计似以香臭共鼻能生，而生处在鼻。所云必者，谓是肉是空，鼻虽难定，然必赖鼻也。既云香臭生鼻，则仍取胜义之知，亦复宗归鼻根耳。则彼下，破中文为五重：一、约流气生鼻破。流谓流动，流动之气不生于木而生于根，何名流气耶？二、二物不来破。二物若来，可云香臭生鼻；苟俱不来，鼻于香臭当何所属？若不来，无有香臭，则香臭不生于鼻明矣。三、香臭偏属破。香臭决不两立，纵许其香，香则非臭，臭必与香为二；纵许其臭，其义亦然，此似约不来时说也。四、以根从境破。谓鼻若不偏，二俱能闻，俱闻即是俱生，故一人应有两鼻。复以人从根，应有二人，当以香者为阿难，臭者为阿难耶？五、以境从根破。因上破二鼻，今计一人只有一鼻，香臭皆从一鼻生，复用一鼻闻，是无二也。臭既下，破。生香即是生臭，闻香即是闻臭，故长水云：若无香臭，说何为知？名生识界。问：此文名破胜义，何以为胜义耶？答：齅知是胜义之用，人谓胜义附于肉形，便知香臭，是以肉为知。破云：若取身浮尘根，即取身胜义，不过肉之知耳。其所知即是触，而非鼻胜义根。所附既非，能附岂是？或谓胜义赖空取香，是以空为知，故复破空，皆破胜义根也。 ○二、破以香为界。 若因香生，识因香有。如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非识。香非知有，香界不成；识不知香，因界则非。从香建立，既无中间，不成内外，彼诸闻性毕竟虗妄。 初句牒。次破中，先以眼见立例。文有法、譬、合、识。因句是法。如眼下，是喻。因香下，是合。知即下，次以知、不知对辨。若曰能知，则非香生；若曰不知，即不名识。香非下，明不知堕二种边：一、香界不成过。不以识而知香，则香界何在？二、识界不成过。识不知香，是无有识，而以为从香生识，何耶？既无下，总结破也。 ○三、了妄即真 是故当知，鼻、香为缘生鼻识界，三处都无，则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性。 中间内外俱破，则三处都无。又前约浮尘胜义，是破鼻根；香尘不能生识，是破香界，即三处都无也。三处相因，是声闻因缘之义；若不相因，是外道自然之计。二义俱破，如来藏显。 ○四、舌味识界是富楼那得圆通处。文分三：一、指解征起。 阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？ ○二、牒执推破四：一、破从舌生。 阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂都无有味。汝自甞舌，为甜？为苦？若舌性苦，谁来甞舌？舌不自甞，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？ 破中，先约五味破。问：此文辨从舌生识，何先破从舌生味耶？答：识从舌生，则不从味生，无味何由生识？故先从舌生味，而后可云从舌生识。言都无有味者，谓味不从物生，惟从舌生也。因举无五味以问舌根，谓诸味不来之时，舌作何味？次舌性苦者，但举一味为例。谁来甞舌者，谓能甞之根已为所甞之境，更无他物来甞舌也。舌不自甞者，谓舌根又不能自甞也。两句自他相对，皆不能甞，孰知觉其苦乎？次破非苦者，谓味必从舌生，而舌又无味，味自不生矣。既不生味，则不生识。 ○二、破因味生 若因味生识自为味，同于舌根应不自甞，云何识知是味非味？又一切味非一物生，味既多生识应多体，识体若一体必味生，咸淡甘辛和合俱生，诸变异相同为一味应无分别，分别既无则不名识，云何复名舌味识界？ 初句牒次破中分三：初引例无知破。识从味生，识即有味，如父姓张，子亦姓张也。同上若舌性苦，舌不自甞，岂知是苦非甜乎？二又一切下，以心从境破。如前五味各从一物而生，识既从味生，亦应多体，是识从于味，识即成多也。三识体若一下，以境从心破。多体既破，应计一识，而此一体必由味生，是则多味而入一体，便成一味。识生之时，必无分别，谓纵在异时(先咸后苦，名为异时)，亦无分别，岂成识乎？又云何名舌味所生之识界耶？吴兴云：咸淡甘辛，略举四味，详则有六，更加苦酢。言和合者，众味共成也。俱生者，本性不易也。变异者，烧煑异本也。 ○三、破虗空生 不应虗空生汝心识。 上明舌不能生，味不能生，应是虗空所生，而虗空自不能生识也。 ○四破和合生 舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？ 破和合者，若和合生，则所生识全是舌之与味，安有自性？既无自性，便无识界。交光曰：无性者，无两开各自之性也。又云：云何界生者，言根尘既已合一，尚无自性，岂有中间空隙以容识界之生乎？然无性之言，教家常用。如斯之解，实所未见。良由交光平日不用四性推简以观其心，故茫昧如此。孤山曰：初因舌是破自生，二因味是破他生，三不应虗空是破无因生，四舌味和合是破共生。前后诸文皆尔，此中最显。 ○三、了妄即真 是故当知，舌、味为缘生舌识界，三处都无，则舌与味及舌界三，本非因缘、非自然性。 ○五、身触识界是优波离圆通。文分三：一、指解征起。 阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？ ○二、牒执推破三：一、破以身为界。 阿难！若因身生，必无合离，二觉观缘，身何所识？ 必无合离者，谓必不取合离二触也。初心在缘名觉，细心分别名观。合离二触，是生觉观之缘。 ○二、破以触为界。 若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？ 必无汝身，谓必不取身根也。徒触不知，故云谁有非身知合离者。 ○三、破身处合离。 阿难！物不触知，身知有触，知身即触，知触即身，即触非身，即身非触，身触二相，元无处所。合身即为身自体性，离身即是虗空等相，内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生，从谁立界？ 初二句正明和合。盖触尘与余尘不同，如色香等，虽不见不闻，亦得称尘。今触必待知而后成，故徒物不名为触，亦无有知待身知而后名触，是全以知为触也。知身下，正破共生。先定，次破。定中言知身即触者，如知冷暖在身，即是知身，而此冷暖即触也。言知触即身者，知受冷暖之触，即是知触，而此冷暖实在身也。即触下，破。既谓之触，则内相不成，故非身。既谓之身，则外相不成，故非触。所以下云内外不成。须知界相既分，内外恒别，若相混则俱非矣。言身触无处者，非身则身处不立，非触则触处不立。合身下，双破离合。如上身知有触，皆就合说。夫触法有八：痛痒、轻重、冷暖、涩滑。痛痒是风相，轻重是地相，冷暖是火相，涩滑是水相。凡合于身，皆成自身体性，所以身触二处，两皆不立。若就离说，亦无二处。何者？色声等虽离诸根，元是外尘，惟有触尘离身不立，即同虗空，何名身触？故二处亦不立，其义明矣。上双破离合竟。下总结破。如上若离若合，内外两皆不成。内外不成，则中无所显，故云中云何立？中位即识也。中既不立，则根尘不相到，而内外亦空矣。则汝等者，长水云：三处俱空，识从何立？ ○三、了妄即真 是故当知，身触为缘生身识界，三处都无，则身与触及身界三，本非因缘、非自然性。 须知十八界中虽正破识，亦兼破根尘，如上初破徒身，次破徒触，三破合离，皆先破根尘以及于识，所以结云三处都无也。又佛明阴、入、处、界诸文，悉是止观，行人须依教以观其心，今生必不空过。若但消文，正如止观云黑蚖怀珠，何益于长蛇者乎？ ○六、意法识界，是目连尊者圆通。文分三：一、指解征起。 阿难！又汝所明，意、法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？ 若云从因缘生皆是无常，则就声闻所明已是析空之道，析空即无常也。但未明无常即空，况即假中？故今征起，为显三谛在一心中，令当机入如来藏耳。 ○二、牒执推破二：一、破以意为界二：一、约法有无破。 阿难！若因意生，于汝意中必有所思发明汝意。若无前法，意无所生，离缘无形，识将何用？ 必有所思者，谓汝意中必有所思之法尘，然后显发其意根之用。若无现前所缘之法尘，则意亦无从生起，如前耳。识界中文云：动静二相既不现前，根不成知。今亦例之。离缘等者，长水云：尚无根之形貌，况所生识将何起用？ ○二、约识同异破。 又汝识心与诸思量兼了别性，为同、为异？同意即意，云何所生？异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？惟同与异，二性无成，界云何立？ 此文亦破意生。俱舍云：集起名心，筹量名意，了别名识。今文识心同彼第一，思量同彼第二，即意根也；兼了别性同彼第三，即意根所生之识也。长水云：识心，第八也；思量，第七也；了别，第六也。七八二识俱第六根，亦同名意，故此双问。此解与今大同。同意下，破同异也。若识同意，意既明了，识亦明了，则识亦可称意，方将成一体之义，岂得谓根为能生，识为所生？故同则不成能所也。若识异意，种类不同，则所生应无所识，故异亦不成意识。若无下，更明同异皆不可说。不但异不成意识，意既明了，所生何得顽愚？故异乃必无之事。不但同不成能所，识既与意同其明了，云何有识与意之异？故同乃必无之事。所以下即云：惟同与异，二性无成。如是则识界云何可立耶？海印师云：据上必有所思而推之者，是将三义而合辨之也。识心者，即意根也；诸思量者，即尘境也；了别性者，即识体也。由有所思之相，方成意根之知，所以将是三事而合辨之。其说亦是。 ○二、破以法为界。 若因法生，世间诸法不离五尘，汝观色法及诸声法、香法、味法及与触法，相状分明以对五根，非意所摄。汝识决定依于法生，今汝谛观法法何状？若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭，所因既无，因生有识作何形相？相状不有，界云何生？ 先约外五尘破。初法字，指法尘。诸法下，皆指五尘为法。非意所摄者，如上诸尘非意根所能缘也。若是，则法尘果何在乎？汝识下，次正约法尘破。言决定依法者，计谓不缘五尘，所以决定依于法尘，故使谛观法尘之法有何相状。若离下，此文正指五尘生灭以为法尘。盖念前五尘即谓之生，不念则灭，如前云览尘斯忆，失忆为忘，注云忆之则生，忘之则灭是也。如此生灭，不过五尘影子而已。越者，超于外也。此诸相者，五尘影子之相也。此二句义似重叠，然若离句，虽总举六尘，而意重于生灭。次句云诸相，单指意根中五尘影子，以生灭中有前五尘落谢之相，其相最多，故再言之。生则下，明法尘无实。念前五尘则谓之生，岂更有别法生乎？不念则灭，岂更有别法灭乎？夫诸法如影，所以诸法皆空。今法尘元是影事，有何实体？所因下，明生 识亦无所因之法，尘既无因之生，识复作何状？则识界不能立矣。 ○三、了妄即真 是故当知，意、法为缘生意识界，三处都无，则意与法及意界三，本非因缘、非自然性。 文自五阴来，皆云本非因缘，非自然性。夫非因缘生，法则非有。若法离因缘，即自然性。而法性必随诸缘，则非自然，是非无。非有非无，是中道义。又有义者，离有则入空，离空亦可入假。入假是覆疎倒入，正是别教之义。所以自五阴来，皆具圆别二教。虽具圆别二教，正意在圆。故此文名诸三摩提。又首标如来藏妙真如性也。 ○三、约中道了义，酬禅那以明圆理。此文明七大，广显性具。观性具者，不同但空，亦异但中。观但空者，观法不从自他共离生，性相俱空，妄法非有，真亦叵得。今性具之理，远取诸物，近取诸身，法法圆融，尘尘周徧，故与空不同也。观但中者，观常住真心，离因缘自然，不可以智知，不可以言议，然不具法，故名但中。今性具之理，遮照咸备，虽具而空，虽空而具，故与但中不同也。温陵云：大性先非水火，亦非空识，全一如来藏体，循业发现而已。七大既尔，万法皆然。凡我依正，先非根身，亦非器界，皆即循业之相。性真圆融，初无生灭。幽溪曰：温陵此语，虽本诸经文，后之阅者，要知先非之义，不则几同偏教矣。盖言七大之性，非如世间水火，有互相陵灭之相，不无性具之理。如云性色真空，性空真色等，皆性具中明文了义。故知天台一宗，深谈性具，与佛诚言，同示一律。即中云：辅行二十卷云：一家教门永异诸说，该摄一切十方三世、若凡若圣、一切因果者，良由观具。具即是假，假即空中。理性虽具，若不观之，但言观心，则不称理。又释签解能观心性名为上定云：若以心性观彼界如，界如皆空，常具诸法，非空非具，而空而具，双遮双照，非遮非照，亦秪是一念心性而已。如斯之定，讵不上耶？由荆溪二文观之，具之与空，二义一体，故幽溪深明性具，诚得佛旨，而温陵亦无失也。以此答禅那者，梵语禅那，秦言静虑。静即空也，虑即假也，空假不二，正是中道。故今明中道了义是答禅那，有何惑哉？问：具既是假，何约此以论中乎？答：具是中道中之假法，以中道中元具三谛，性具之假即第一义空，方是中道。今文亦非但明性具，如经云：性色真空。又云：清净本然。夫清净则无一法可得，岂非第一义空？故今中道了义是圆融三观之道也。文分二：一、疑。请 阿难白佛言：世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明，云何如来因缘、自然二俱排摈？我今不知斯义所属，惟垂哀愍，开示众生中道了义无戏论法。 幽溪云：如来常说和合因缘者，即前引楞伽经中所演，彼外道等常说自然，我说因缘，非彼境界也。因缘而言和合者，因亲缘疎，二法和合而有生也。种种变化者，有情则生死死生，无情则变生作熟，化有为无等，不出地水火风四大。世相无他，惟此而已。此昔日以因缘破自然之正谈。夫以正破邪，则邪去而正留。今日二俱排摈，未知斯义所属，即中云二俱排斥，自属中道双遮之义。闻者未达圆旨，不知不变随缘，故云不知斯义所属。如下七大文中，深明不变随缘，得此则义有所属矣。又不变随缘，是双照也。非因缘自然，是双遮也。遮照不二，体用始备，名中道了义。无戏论法，戏论即指因缘自然也。言了义者，前文已有中道，但未明了义。今对前文，名为了义。若对前五阴三科，则以遮照俱备，方名了义。若对前初卷已来诸文，则以不带空假，纯明中道，而中道中自具三谛，名了义。盖此经圆别竝明，约次第以论不次。自初卷来，共有五番圆别进否之义。初从假入空，中以观假，为入空之诠，故首标三摩提。而于文首，即建圆宗云：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行。故知空前之假，达之即是一心三观。在别教人，不达圆宗七处征心，仅或空前之假，所谓圆融不碍隔别也。此第一番圆别进否之义。次正入空，开示奢摩他路。文有三番进否，进则明圆，否则明别，如前已说。次明诸三摩提，是从空出假。文首即标如来藏妙真如性，亦是明一心三观。而五阴三科，文末皆云本非因缘，非自然性，遮照未备，亦是带别。所以总结上文，共有五番进否。今七大文，在别教次第，已入中道第一义谛，次第三观，会入圆宗。若在圆教，虽初后无殊，而达惟心了，体具前文之义，至后更鬯，独称了义，其意在此。讲者若贵简要，则但以遮照俱备为了义，亦无失焉。幽溪曰：此经当机，每以因缘自然为问者，有两说焉。一以此经为圆顿，博地凡夫，可即生成办大事，故所问至浅，而所示至深。一以因缘自然等语，义本该深，况有真因缘自然者在，以近鈎玄椎砧相应。然当机问意，以四大发起七大，七大与阴入处界，同耶异耶？或谓七大即十八界，地水火风空之五大，六尘摄也。见大，六根摄也。下见大文云：如一见根，见周法界，听齅甞触，觉触觉知，妙德莹然，徧周法界。岂非六根摄耶？识大，六识摄也。故知七大即十八界，阴入处界及七大，祗开合之异耳。又复二十五圆通，既各有属，则七大与界，虽同而异，不可不知。如四大中所具四微，有多少之别，风但有触，火具色触，水具色触，味地具色香味触，能具所具，未可全同，故圆通亦异。空虽属色，而今经恒以色空相对，则空非即色，见大识大是总，六根六识是别，总别不同，圆通亦异，故成二十五门也。 ○二、开示。二一、诃诫。 尔时，世尊告阿难言：汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示第一义谛，如何复将世间戏论妄想因缘而自缠绕？汝虽多闻，如说药人，真药现前不能分别，如来说为真可怜愍。汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者通达实相。阿难默然，承佛圣旨。 问：阿难何处厌小求大？答：即经初云殷勤启请十方如来得成菩提、妙奢摩他等，是厌小求大也。诸法不生，惟如来藏是第一义谛。若因缘生法，秪是世谛。后文云我说佛法从因缘生，非取世间和合麤相。今阿难执四大和合，岂非世间和合麤相？乃世谛中之最浅者，于论成戏，于想成妄，缠绕即疑惑之相，此责阿难执世间因缘而昧第一义谛也。诸佛祕藏靡不悉知，故云说药。今闻佛法皆如来藏，名真药现前，举昔方便，疑今真实，是不能分别，此责阿难虽有多闻而昧实相也。汝今下，诫听。实相是三谛之理，下文明七大正是实相，为大乘之体，通达即成体家之宗矣。次当机伫听，如文。 ○二、正说二：一、牒疑。总示二：一、牒疑。 阿难，如汝所言，四大和合发明世间种种变化。 ○二、总示。 阿难，若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虗空不和诸色。若和合者同于变化，始终相成，生灭相续，生死死生，生生死死，如旋火轮未有休息。 总示中先言大性者，阿难自引四大和合之言。今佛答中辨大性与相非和不和者，欲明性具随缘不变之旨，故以性相为言端也。大性之显，即下文性水性火之性也。幽溪云：此经始终一理，皆明即空即假即中之旨。如下性色真空、性空真色，此为妙俗；清净本然，此为妙空；周徧法界，此为妙中；圆融三谛，总属圆中。全理具而为事造，故有世间七大之相。如来将欲开示，先以非和不和示之。谓若大性非和合者，则不能与大相杂和。因设喻云：犹如虗空不和诸色，斯则佛性不能变造诸法。性居相外，而相不即性。非但无情无即性之理，即有情亦无归真之期矣。今下文明有情无情皆有佛性，岂非性相和合而成耶？若性之与相实和合者，则相有生灭，而性亦随之，故云同于变化。言始终相成、生灭相续者，始终亦生灭也。生为始，灭为终。上句明相成，下句明相续。续者，谓生而即灭，灭而即生。生死死生者，顺次而言；生生死死者，间隔而论。因设喻云：如旋火轮无有休息，旋火之轮无有实体。喻虗妄相成相续，斯则真如有随缘之污，众生无息妄之年矣。今现见有出生死人，岂果无休息耶？非和合既不可，和合又不可，非双遮双照、中道了义而何？是为总示七大之旨趣也。 ○二、历大别显七。一、地大为四：一、示地性无坚。 阿难！如水成氷，氷还成水。 欲明地大皆双非双照，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。先示其性本皆圆融，初无坚执。循业发现时，不妨结成无明大地，坚碍非常。复性还源时，还归清净流澌，圆融法性。盖当时法性之与无明，遍造众恶，名之为染，如水成氷也。今日无明之与法性，遍融诸法，名之为净，氷还成水也。此岂非地性融通，而初无坚执之性，故可以循业发现，亦可以清净本然耶。如下推破，乃氷还成水之功夫。今则直示性本圆融耳。天溪师曰：氷即地也。大论云：水以寒因缘，故成地。观无量寿佛经有氷地观是也。若据请观音经，应云地性无主。今云氷还成水，则科为地性无坚为妙。凡六大前，必皆先示大性。而吴兴等师，擘地性二句为总示，非也。 ○二举色空相成。 汝观地性，麤为大地，细为微尘，至邻虗尘，析彼极微色边际相七分所成，更析邻虗即实空性。阿难，若此邻虗析成虗空，当知虗空出生色相。 文有二义：先明析色成空。霅川曰：汝观地性，盖指析法差别之性，非真性也。随文释义，不可混同。如地持中有二法性：一、事法性，性差别故；二、实法性，性真实故。麤谓麤大之麤，细谓微细之细。经中尘有三名：一、微尘；二、极微，是色边际相；三、邻处尘。析极微为七分，便成隣虗，是一极微为七邻虗尘也。更析邻虗，即入空矣。孤山曰：邻虗尘者，以此尘至细，邻于虗空。故七隣虗为一透金尘，七透金尘为一透水尘，七透水尘为一兔毛头尘，七兔毛头尘为一羊毛头尘，七羊毛头尘为一牛毛头尘，七牛毛头尘为一隙中游尘。准孤山此言，则经云极微色边际相，乃透金尘也。更析隣虗，即实空性者，小乘中以析空为拙度。若据止观，以无常为正析，析尘为邪析。止观引释论云：若有极微色，则有十方分；若无极微色，则无十方分。若析极微色不尽，则成常见、有见；若析极微尽，则成断见、无见。此外道析色也(云云)。论文仍明三藏析色之观云：色若麤若细，总而观之，无常无我。何以故？麤细色等，从无明生。无明不实故，麤细皆假。假故，无常无性，即得入空。上皆止观文也。然法界次第中，亦有析尘之言。故知佛法中，仍以此为助道。今经持地菩萨云：观身微尘，与造世界，所以微尘，等无差别。金刚云：若有善男子、善女人，以三千大千世界，碎为微尘。如经所言，皆空观成就之相。但经中析身析界，至成微尘，即是空观已成之相。今文更析邻虗入空，并尘不可得也。次明从空生色。幽溪云：若此邻虗，析成虗空者，牒小解析色成空也。当知虗空出生色相者，准例合空成色也。如上析色明空，既析大以为小，自有而之无。以空例色，亦应积小以成大，合空以成色。若循环之无端，理必然者。夫万象皆从空中发现，然不以空为生因。据今文所说，即以空为生因。乃佛先顺小宗，权立此义，以为下文所破之法。与下文日镜艾生火，方诸承月中水，其例是同。故下即破析色成空，合空为色也。 ○三破和合之妄 汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻虗尘，用几虗空和合而有？不应邻虗合成邻虗。又邻虗尘析入空者，用几色相合成虗空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？ 文中先研破。次若色下，出正义。初文汝今下，牒阿难问辞。汝且下，研破。共破三义：一、破和合，二、破合色为空，三、破合空为色。然破和合，即附合空为色、合色为空共显之耳。初汝且观下，破合空为色。如前析尘至邻虗尘而止，尘既有大小，虗空亦有分量，特不知用几许虗空合成一邻虗尘？此句即研破也。盖邻虗为色之始，此若非合，一切皆非和合。而隣虗之前更无有尘，势必合空以成隣虗，然空岂可合哉？不应下，防转计。计云：空不可合，乃合尘以成尘。然邻虗前更无有尘，势必合隣虗以成隣虗。但隣虗止可合为极微，岂可复合为隣虗乎？故云不应等。尘既难合，定应合空，其如空之不可合哉？此即约自他性以破尘之来原。隣尘即自性，空即他性也。又隣虗下，破合色为空。十方虗空甚大，析几色相合成大空？此句亦是研破。或谓析之与合，义似相违，佛意正破相违。然文意本明先析后合，何必以相违难之？如先析一隣虗以成小空，次析多尘以成大空，后析无量尘成十方界，如是则太费力。此正破和合，兼破析色也。若色合下，结出正义。文有纵结，有正结。若色合时，合色非空，结用几色相合成虗空？盖若合邻虗，祗成极微色边际相，此正明空非合成也。若空合时，合空非色，结用几虗空合成隣虗？此正明色非合成也。上皆纵结，次明色尚有相可析令空，空无有相，云何合之使有？方是正义。 ○四示非和不和之真 汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周徧法界，随众生心，应所知量，循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。 此中云性，即是真性。文辨地大，而云色者，以地得色之全性也。幽溪曰：阿难向执常说因缘为是，疑今二俱排摈为非。如来双示非和不和，然后历大广显。此中示不变随缘，正非和不和之义也。盖世出世之道，有影响，有形声。世人迷头认影，覔响寻声，于因缘自然，妄生卜度。如来深愍其愚，示以形声。文中凡示二义：初指悟性圆融，次斥迷情失指。初又二：初明性具之理，次明性具体用。初中如来藏，指能具也。性色真空，性空真色，指所具也。凡界即佛界，故曰如来。众生本觉，妙明性中，法尔具足恒沙性功德，义之为藏。中者，指其间所具之大数有七，此以一二(谓色空也)言之。然大数须如下文，具明十界依正，俱非俱即，三如来藏。今虽言七，摄得下十。以地木火风空，祗是十界依报，根识祗是十界正报故也。色空二字，温陵师以空为体，七大循业发现为用。又云：故七大皆言真空。不知此中色空，体则俱体，用则俱用。前四大则对空以辨，后三大又自对辨不同，岂智者千虑之一失乎？孤山师云：如来藏即心性中道也。即俗而真，曰性色真空。即真而俗，曰性空真色。以真俗即中，故竝云性。不知此中色空，真则俱真，俗则俱俗，亦失之详矣。须知此承上文，析色为空之空，合空为色之色，影响上发来，以示乎形声。盖言如来藏中，所具之色乃性色，所具之空乃性空。性色无妄，故曰真色。性空无妄，故曰真空。如是色空，在如来藏中，同一本性，体自相即，故互言之曰性色真空，性空真色。次明性具体用，又为二：初明性具之体不变，似自然非自然。次明性具之用随缘，似因缘非因缘。初中言清净本然，周徧法界者，兼前言性之三德也(谓兼前文及与此文，即具三德)。盖上色空言性具，即妙有也。清净本然言性体，即真空也。周徧法界言性量，即圆中也。谓上性具法体，无三惑二死污染系缚，故曰清净。非相生而然，非相含而然，性德天然，故曰本然。此清净本然之色空，于十法界无不充满，一真法界亦无不充满，故曰周徧法界。此即前文阴入处界，本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性。但彼即妄明真，故先云殊不能知生灭去来，乃随众生心应所知量边事。此文指真即真(指性具即性体性量)，故曰清净本然，乃性色真空，性空真色边事。又前明会妄归真，此明从体起用。然非后义，无足以显前义。会而归之，不同而同也。次明性具之用随缘，似因缘非因缘。上不变，言真如之体。此随心应量，乃真如之用。众生义含十界，佛名无上众生。故体言性而用言心者，古德所谓随缘不变名性，不变随缘名心也。随十界心，应十界量者，下文云：汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空周徧法界。我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏惟妙觉明圆照法界。又如一见根阿难，承佛神力，见于初禅那律，见大千菩萨，见百千界如来，穷尽国土众生，洞视不过分寸，皆其事也。循业发现者，业由心造，心由业牵，单心不感，独业不发，文虽互言，合明方足。谓恶心、善心、染心、净心，黑业、白业、染业、净业，三惑心、三观心，九界业、佛界业，俱名为业，以皆有身口运为故。如三只六度行，百劫相好因。法华云：久修业所得，庸非业乎？而独云众生业，佛不业，不可也。应知众生心业，皆感之之道，应所知而发现，皆应之之道量，则言其能感所应之分剂耳。然特科为不变、似自然、非自然、随缘、似因缘。非因缘者，非自然因缘，彰离过也；似自然因缘，彰功能也。离过功能，初无二体，今但合明其义。自见过有四种：一、外计；二、小乘；三、大乘初门，即通教；四、大乘终极，即别教。前之邪计，或计自然，或计因缘，以为小乘所破，姑不重辨。若后之三种，虽禀正因缘，亦宗自然。如小乘析色，通教体色，别教次第体色，皆因缘也。小乘与通教，所计法性，自天而然，苦不能恼，集不能染；别教但中佛性之自然，本自其然，皆自然也。离过功能者，离即破也，非破无以显离故也。或以不变破因缘，随缘破自然；或即以不变破自然，随缘破因缘。知炬破暗，无施不可，然有正傍。若映前文，则以破析显体为正；若原佛意，则以破别显圆为正。故此中破析，非直破藏前三教，皆名为折显体；亦非直通教体色明空，三谛皆即，方名为体。今先约圆正破前二，兼破别教，然后正破别教。初约不变破因缘者，如上所辨，析色归空，合空成色，小乘和合因缘也。今曰性色即真空，固不待析色而后空；性空即真色，固不待合空而成色矣。体幻色即偏空，通教之因缘也。今性色俱真空，岂但偏空？性空即真色，岂但幻色耶？但中佛性，不即色空，破去色空，佛性方显，此别教之因缘也。今性色真空，性空真色，则无中不边，无边不中，不须破二。中道常然不变破自然者，偏真法性，苦、集不干，此藏、通之自然也。虽无界内色空之染，尚有界外色空之碍，与而言之，见、思已破，真谛、清净二惑未破，俗谛、中谛未清净，一谛复本二，未本然周徧二乘法界，八法界不得周徧。今如来藏性色真空，性空真色，三谛无不清净本然，十法界无不周徧也。如云外月，逈出二边，此别教之自然也。中不具二边，与而言之，二边清净本然一，未清净本然周徧九界，佛界未得周徧。今如来藏性色真空，性空真色，三谛无不复本清净，四圣六凡无不周徧法界也。次以随缘破和合者，既如来藏所具色空，能随众生心应所知量，汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空，周徧法界，固不待折色而后空，合空而后色也。既曰性色真空，性空真色全体发现，固不但体幻色入徧空已也。既曰性色真空，性空真色，则三谛色空，法法具足，固不须次第而体，次第而破，方见中道也。随缘破自然者，如来藏不变随缘，具造诸法。徧色徧空，徧苦徧集，岂寒空法性，如严枯木，不能生诸法者乎？如来藏性色真空，能随染净缘，具造十法界，岂同但中佛性，如淳善人，被恶人逐，强来作恶，为恶所染者乎？应知此章是如来秘藏，具无畏力，如上所说，小力而已。其大功能，正与别教对垒。前虽兼明，于离过彰能，犹有未尽，故重申之。盖清净本然，周徧法界者，彰性色真空，性空真色，真如之体不变也。随众生心，应所知量者，明真如之体，能随染净缘，具造十法界也。若但能不变，不能随缘，此如淳善人，不能为恶，可喻别理但中不具九界。若但能随缘，不能不变，此如淳善人，被恶人逼，强作众恶，可喻别教但中迷佛性。而强觉忽生，以非性具故，所有迷中染恶，定须翻破，故皆即义不成。今性色真空，清净本然，周徧法界，而随众生心，应所知量，乃不变随缘。如君子不器，善恶皆能，即随众生心，应所知量，而当处清净本然，周徧法界，谓之随缘不变。如君子作事，但彰己能，何过之有？此今经之圆旨也。故迷中一切染恶，若七大，若阴入处界，皆如来藏妙真如性。众生虽在生死烦恼，而此体不减丝毫。如来虽证菩提涅盘，而此体亦无增益。虽勤修证，而实无修无证。所以云：汝但不随分别三种相续，乃至狂性自歇，歇即菩提，何藉劬劳肯綮修证？此修证无修证之明文也。世间无知下，斥迷情失旨。众生妄心，一以无知为之相，惑着为之用。所惑因缘自然，已如上辨。其惑之所以，皆于影响以事卜度。故因缘者，随缘之影也。自然者，不变之影也。皆是识心分别计度者，指上无知惑着，乃以分别识心为体。不但凡夫分别谓之识心，三乘七方便，于如来藏未证真理，皆名识心；未悟实相，皆是计度。但有言说，都无实义者，言说即计度因缘自然之表诠也。谓但于不变随缘中，模写影响以为因缘自然，戏论名相而自缠绕，寔无真寔义味也。故大经云：世谛但有名无实义，第一义谛有名有实义。何谓实义？不变随缘是也。何谓有名？自然因缘是也。前云非不自然，后云我说佛法从因缘生，非取世间和合麤相。荆溪云：三谛者，天然之性德也。法华云：佛种从缘起，是故说一乘。是以圆修行者，悟得清净本然之不变，则一味天真，不劳修证；悟得随众生心应所知量之随缘，则不妨修证。即不变而随缘，全性以起修；即随缘而不变，全修而在性。修性双泯，境观两忘，能了乎此，始可言道。然有有情之色焉，无情之色焉；有有情之性焉，无情之性焉。在色似有情与无情之殊，在性岂有情无情之异？是以能悟性色即真空，性空即真色者，则不疑古人无情成佛之说矣。此持地菩萨所入法门，而幽溪大师所释义意也。 ○二、火大分四：一、略示无我。 阿难！火性无我，寄于诸缘。 火具二微，谓色与触。无我者，火不能自立，必假竹木然后有火，故云寄于诸缘。无我是无自性，若寄他缘似有他性，如下明日镜艾不生火，即无他性也。共无因亦如下说。又于四性中随计一性是有见，若谓是事实，余妄语即是有我。若检四性不得，此谓见火是无，是事实，余妄语即是我也。若见火亦有亦无，谓是事实，余妄语亦是我也。若见火非有非无，是事实，余妄语亦是我也。若于此四句有所计执，即皆是我。以有我故尚不见空，何况性具？今观火性无我能破诸见，因之得显性具。涅盘云：无我法中有真我。其义是同。然真我不可执 ○二举事。 汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。 一切法皆无我，而火之赖缘，其义更着。执燧求火，此其事矣。火具照、烧二德，今欲炊爨，即是烧也。𭬥李曰：阳燧者，崔豹古今注曰：以铜为之，形如镜，照物则影倒，向日则火生，以艾为炷。又淮南子云：阳燧，火方诸也。论衡曰：于五月丙午日午时，销炼五方石，圆如镜，中央洼。炊㸑者，字书云：取其气上谓之炊，取其进火谓之㸑。幽溪云：火性五行皆具，下文风金相摩，故有火光为变化性。又如火镜，以金为之，此金具火性也。古人钻榆取火，今人锯竹取火，此木具火性也。又云：彼大海中，火光常起，此水具火性也。又云：山石击之则𦦨，名为土骨，此土具火性也。故知火性无我，处处可求。今独云执燧日前求火，显所寄之缘胜，所依之处大。盖火太阳之子，日为太阳之母，而日又无我，以光明所在为之体。然日又依空而不住空，则火之周徧，将何限极？用彰性火真空，性空真火，岂非所寄之缘胜，所依之处大乎？对空而辨，意实在兹。 ○三破和合，二一例同。 阿难！名和合者，如我与汝一千二百五十比丘，今为一众，众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆罗门种，优楼频螺迦叶波种，乃至阿难瞿昙种姓。 古云：所举舍利弗三人不同，例同日、镜、艾三也。文云身氏名字者，如舍利弗是身及名字，婆罗门种是氏族。身据现在，氏族是来，原因有身而成众故。身亦是和合之本，及身与名字是名实之分，余皆例之。优楼频螺，此云木瓜林。迦叶波，此云龟氏。瞿昙，云地最胜，亦云日种。孤山曰：瞿昙，星名。至于后代，改姓释迦。补遗云：舍利弗等三人，例同日、镜、艾和合之义。水中珠空月三，风中衣空面三，其义亦然。 ○二、正破。佛欲明性具，必先破和合者，涅盘云：因灭是色，获得常色。涅盘所云，谓必先破妄色，而后显真色也。又于妄法中求其来由，既不可得，知是性中本有，方是不变随缘之义。于中先征。 阿难！若此火性因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？ 和合是所破之义，故先拈之。若果因和合有，当于日、镜、艾三处得火。今三处俱无，不得称和合也。 ○二破 阿难，若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木皆应受焚。若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕？纡汝手执尚无热相，云何融泮？若生于艾，何藉日镜光明相接然后火生？汝又谛观镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日镜相远，非和非合，不应火光无从自有。 此中法、喻一往观之，文势不齐；再往观之，法、喻元合。言一往观之，文势不齐者，前喻中三人各有来由，成一众和合之义，是未和合前已先有来由。略举三人，例显千二百人皆有来由，其来由多也。法中日、镜、艾各无火之来由，故不成日、镜、艾和合之义。其无来由者，一也，则一多不同。又因火无来由，显日、镜、艾不成和合，是不和合即在无来由时也，则一时、异时不同。况千二百人外无别和合，日、镜、艾之外别有一火，欲其文势之相齐，得乎？言载往观之，法、喻元合者，三人各有来由，成一众和合之义，日、镜、艾各无火之来由，遂不成和合之义。法、喻中意何尝不齐？今但就齐处论之可耳。文中先破三处，破日生中云自能烧汝手中之艾者，不藉镜生，故名为自。次破镜生，言自亦然。纡者，屈也。于日、镜、艾三处中求火来处，一不可得，似明火不与三人同，实即明火不成和合，是此中早已破和合矣。须知火若有来处，亦不成和合。何也？若从日来，便不藉镜、艾，何名和合？今显火无来处，亦不成和合也。然破三处中有破自生、他生之义，火是自，三处是他。因建首云火性无我，早已破自，故今但破他也。如古人释，即以镜为自，日为他，如后识大破和合中说。汝又谛观下，深明火无来由，谓日、镜、艾各有来由，而惟火无所从来，故云何方游历于此？当知日、镜诸法元离四性，皆无所从生。今欲对显火无来因，权言彼有来因耳。日、镜相远下，别破共生。此二句似结显上不成和合，然作结显，义似不便。此中文意皆破和合，则皆破共生因。上破他生中，破日、镜、艾和合之义，以无来因显不和合。今据文次第，宜别破共生，但言日、镜非和非合，以相远显不和合，似有二义，故别言之。从日至手四万由旬，故云远也。不云艾者，艾与日远，不与镜远，故略不言艾。是他生中和合反宽，而此中和合反狭也。不应句破无因生，此句似亦破自性。然最初言无我，我是自性，今云无从自有，显属无因，故是破无因也。 ○四、明非和不和之真二：一、指悟性圆融。二、斥迷情失旨。 汝犹不知如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周徧法界，随众生心，应所知量。阿难当知，世人一处执镜，一处火生，徧法界执，满世间起，起徧世间，宁有方所？循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。 初明不变之体，有性具、性体、性量三义。言性火者，上明火大不从日、镜、艾来，不从自、他、共、离生。然则火从何有？因结显云：如来藏中原有此火，名为性火。相火不破，性火不显。涅盘云：因灭是色，获得常色。今经亦然。上文约四性以破有相之火，是破无明。无明既破，火即是佛性也。问：四句推检性、相二空，在通教止破见、思，今亦破无明耶？答：妙玄五下云：龙树作论，以不可得空洗荡封着，习应一切法空，是名与般若相应。此空岂不空于无明？释签云：当知前空亦空无明。玄签此语正与今义相合。上文虽但破性，亦兼破相，故得顿破无明，而显如来藏中之性火也。性火圆融，即第五空大。相火是非顽空，性火即是真空，乃会四大而通第五大耳。复言性空者，文中先未辨空，例今火大亦有性空。空既云性，火复云真，观相元妄，惟性火为真。火与空既皆性具，即本有俗谛也。次云清净本然是性体，即本有真谛也。清净谓不立诸相，本然谓不假造作。前文日前求火，即是造作，性中岂有此造作耶？据文当以清净为真，本然为中。今依幽祖，以性具为俗，性体为真，于义无失。若依古人，即直以性体为中也。三云周徧法界是性量，即中谛也。火、空二大于十法界无不徧满，既徧于俗，复徧于真，故得是本有中谛。如上性具、性体、性量，咸是不变之体。辅行云：三谛无形，俱不可见。然即假法，可寄事辨。即此假法，即空即中，空中二理，二无二也。辅行此言，与今极合。本有三谛中，不但真中无形，性具火大，亦无形相。今人不达此理，但约事论俗，故俗成妄法，而非真法。其欲拂去性中七大，岂无故哉？今知火大无形，不须除俗，明矣。就佛而辨，须约假以立空中。辨性亦然，须约性具以明性体、性量也。如是圆义，可破前藏、通、别三教。一、破藏教者，此教析色明空，元以无常为正。析世间无常，莫过火大，𦦨𦦨不停，才生即灭，故顺入空。今性火即真空，岂析火而后空？性空即火，岂空中便无火耶？二、教通观一切法，如大火聚，四边不可触。自、他四性，有、无四句，皆是四边，悉不可取。是为体色入空之观。今性火即真空，岂体幻色而入偏空？性空即真火，岂住空耶？三、别教中道，如云外月，逈出二边，则中在火外。故涅盘云：非佛性者，谓墙壁、瓦砾。如经所云：墙壁既非，火大岂是？此别教佛性之义。今性火真空，性空真火，无边非中，无中非边，岂舍边求中耶？性具一义，既破前三教性体、性量，例前，可知。具如圆通疏说。次、约随缘之用。四、明指要。钞中有但理随缘、性具随缘之辨。但理，谓但中之理，不具九界，亦随染缘造九界法。如淳善人不能为恶，被恶人逼，强作众恶，以非性具故。所有迷中染恶，定须翻破，故皆即义不成。古人称为缘理断九是也。若性具十界，如君子不噐善恶，皆能随十界缘，变造十界。如君子作事，但彰己能，何过之有？所以九界之法，不须翻破，即是佛界。此今经之圆旨，与别教但理随缘，其义霄壤。今云随众生心者，能随为不变之性，所随为众生之心。心有迷悟，凡为惑心，圣为净心。所谓能随染净缘，具造十法界也。凡圣心中，皆有所知之量。如凡夫取火之法，各有不同。圣人火光三昧，亦有大小。性不作意，而能应其所知之量。阿难当知下，举事以騐。执镜求火，火似有限。到处执，到处起，火实无限。宁有方所者，谓莫测所从来也。幽祖云：此下五大，多举事騐随缘一段例。地大则欠，非欠也，将以空大。出土一尺，则有一尺虗空例之耳。言循业发现者，循，顺也。上随心之言，止能该惑。惑为缘，业为因，方感火大。故于业中，方言发现也。惑业皆能惑，性为能应。既全性以起修，则所现之火，全修即性。纵是凡夫业火，与火光三昧，有何别乎？所以乌刍瑟摩，化多淫心，成智慧火，有自来矣。世间下，斥迷情失旨。三惑所覆，故言无知。以不知不变，惑为因缘。不知随缘，惑为自然。又不知不变，起自然之执。不知随缘，成因缘之悟。世间凡外，及前三教行人，皆由识心未忘，起此计度，故皆有言无旨。纵得圣果，尚属权乘而已。识心若忘，自有明悟，不赖分别，火头金刚得之矣。 ○三水大分四。一、略示不定。 阿难！水性不定，流息无恒。 水具三微，谓色、触、味。不定者，水性元无定住，以其住者，池沼方圆碍之即住，非水有定性也。又不定者，若于自他四性中，随计一性，即是有见，是定非不定。若检四性不可得，此为见水是无，亦是定非不定。若见水亦有亦无，乃至非有非无，亦是定非不定。今不住有四句中，亦不住无四句中，亦不住不可说中，故言水性不定。性不定故，或流或息。古人云：求则流，否则息。今若以流水为流，止水为息，亦无不可。不恒，即不定也。恒，常也。 ○二举事。 如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙，及钵头摩诃萨多等诸大幻师，求太阴精用和幻药。是诸师等于白月昼，手执方诸承月中水。 室罗伐，此云丰德，或云闻物。迦毗罗，此翻黄赤色。斫迦罗，此翻轮山。钵头摩，此翻赤莲华。诃萨多，从古未详，译语皆外道名，善幻术者。太阴精，月中之水也。望前曰白月，亭午曰昼。方诸，取水之珠也，即阴燧也。孤山曰：淮南子云：方诸见月，则津而为水。高诱注曰：方诸，阴燧，大蛤也。熟拭令热以向月，则水生。许慎注曰：方，名也。诸，珠也。译人今取许注，故文云从珠中出等。 ○三征破二。一征。 此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？ 水即自性，珠空，月即他性也。或以珠为自空，月为他，亦无不可。元破和合，故举三处以应上三人之喻。 ○二破 阿难，若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木皆应吐流，流则何待方诸所出？不流明水非从月降。若从珠出，则此珠中常应流水，何待中宵承白月昼？若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天皆同滔溺，云何复有水陆空行？汝更谛观，月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设，水从何方流注于此？月珠相远，非和非合，不应水精无从自有。 文中，先破三处，又二：先正牒破，次劝审观。破月来中，初句牒；尚能下，定。言令珠出水者，明珠无出水之功，功皆在月，如是则月光到处，遇物即流。珠与林木不殊，皆能出水，从月至手，亦四万由旬，故云远也。流则下，破。若林木果能吐流，何待珠出？此句破林木出水，言必无此事耳。若林木不流，则珠元有功，而水不降月，月来之义破矣。次破珠出。则此下，定也。不赖月光，故云常应流水，何待句破也。三、破空生。空性下，定滔水没也。云何下，破，可知。次汝更下，劝谛观。月、珠、水、盘三物各有根因，水无根因，故云何方流注于此。陟，音职，之石切，升也。问：三处既无，水不可得，何更穷流注耶？答：所言空者，空其情见，非谓永无。当知性具之法，其犹形声；有相之法，其犹影响。影响不实非，并影响亦无。今盖穷影响之来原，以示形声耳。上文破自他生，亦有三处无来由，显不和合。次月珠下，别以两物相远，显非和合，是破共生。三、不应句，破无因生。但破四性，不破四相者，辅行云：有秪是自，无只是他，乃至双非，秪是无因。经文存略。如荆溪此说，则破性可兼四相也。然此中破相，非但显空，故云水从何方流注于此。虽破来因，仍立假法，穷假法之来原，即中道性体，故下接云性水真空等。 ○四明非和不和之真 汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周徧法界。随众生心，应所知量，一处执珠，一处水出，徧法界执，满法界生，生满世间，宁有方所？循业发现，世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。 性水真空，谓有水之处即空；性空真水，谓无水之处皆水。据前滔溺之言，空不生水。今论性水，法法融即，尚即性火，何况空耶？心谓迷悟之心，业谓染净之业。 ○幽溪曰：论水大，亦五行皆具。如金能生水，固理气之常谈。经云：是故林薮，遇绞成水。此木具水性也。又曰：宝明生润，火光上蒸。故有水轮，含十方界。此火具水性也。又云：彼洲潭中，江河常注。此土具水性也。今特取白月昼，手执方诸，承月中水者，亦显所寄之缘胜，所依之处大也。盖水为太阴之子，而月为太阴之母。而月又无我，以光明所在为之体。依空而不住空，则水之周徧，将何限极？用以彰性水真空，性空真水。岂非所寄之缘胜，所依之处大乎？对空而辨，意实在兹。旧以循业发现句，通属上文。交光则连下世间无知而解。不知随心，但彰真如有随缘之应。若无十界染净之业，则无感之之力。要知九界众生，起无边染用，与夫佛起无边妙用，皆得此感应之道也。或疑自己性用，何必作感应释？然十卷云：补特伽罗，酬业深脉，感应悬绝。亦其例矣。交光又云：此四字，双具两种不自在意。一者世出世间诸净妙色，若不循彼种种净业，虽欲发现，不可得也。二者三途四恶一切苦秽之色，若不戒彼种种染业，虽欲不发现，不可得也(云云)。不知如此论议，只可解释第二门头事。于此圆顿直捷谛理，不但了无交涉，抑且使圆顿旨趣，反增晦昧。盖首楞严王，一切事法，莫不究竟坚固，尚理而不尚情。曷为情？世间惑为因缘，自然是也。曷为理？不变随缘，随缘不变是也。惟其不变而随缘，故得终日随缘而不变。在随缘，固有自在不自在之殊。在不变，虽终日随情不自在，而未甞不自在。故观经疏云：此理灼然，世间常住。虽五无间，皆解脱相。虽昏盲倒惑，其理存焉。盖深得乎此。故此段经文，深明常住真心，圆顿至理。要使人人体会一切所随染净之缘，直下便是不变之性。莫不清净本然，周徧法界，以成楞严大定。即修证而无修证，举心即错，拟议即乖，乃观心之要道也。 ○四风大分四。一、略示无体。 阿难！风性无体，动静不常。 风于四微，止具一触。无体者，未动之时，不知所在，既拂之后，了不可得。又若于自他四句中，随计一性，谓是事实，余妄语，即是有体。若检四性不得，见风是无，谓是事实，亦是有体，乃至见风非有非无，亦是有体。若四句观风，风不可得，即是无体，无体故无碍，即得入如实之际。温陵曰：拂衣则动，垂衣则静，所谓动静不常也。 ○二举事。 汝常整衣入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。 僧伽梨，此翻杂碎衣，剪碎制成，条相多故。亦翻坏色衣，名含多义：或名离尘服，断六尘故；或名消瘦服，割烦恼故；或名莲华服，离染着故；或名间色服，如法色故。出真谛杂记，亦三衣通称。幽溪曰：佛意广明七大，儒典只说五行空大，彼将以为天矣。若四大与五行敌对言之，水火二大，名实俱同。土金二行，儒则开一为二，佛则合为地大。盖土能生金，金未成，则金为土之坚性；金既就，则金为土之体骨。故一有地，足当二行，木行即为天也。风以动为性，木属东方震卦，为羣动之首。若论风性，亦五行皆具。如金风怒号，水波汹涌，火𦦨之摇光吐舌，大块之噫气为风，皆其事也，所以风称为大。今特云汝常整衣等者，以騐风性无体，动静不常耳。此中文势，与前不同。前阴燧求水，阳燧求火，明其自无之有，足显性具，而其事稍难。今微风生衣，亦自无之有，足显性具，而其事更易。以风于四微中，但有一触，水火假缘稍多，此难易之分也，易则尤足显性具矣。 ○三征破二。一征。 此风为复出袈裟角，发于虗空生彼人面？ ○二破 阿难，此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中有藏风地。若生虗空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生。若无风时，虗空当灭，灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虗空，名为虗空，云何风出？若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝。自汝整衣，云何倒拂？汝审谛观，整衣在汝，面属彼人。虗空寂然，不参流动，风自谁方鼓动来此？风空性隔，非和不合，不应风性无从自有。 文分三：先破三处中二：先正牒破。初破衣生中，初句牒，汝乃句难。其衣下，破。言我会中垂衣者，汝衣既风，我衣亦风。汝因整衣则有，佛因埀衣则无，则衣之非风明矣。不应句破，转计可知。次破空生中云汝衣等者，先以衣对辨。空若生风，何须假汝动衣方有？次明空无。风若必谓空能生风，则空体常在，风应无歇。既空自能生风，而有无风之时，岂非并空亦灭耶？灭风下，纵破。纵汝计谓虗空已灭，然物不动时，灭风可见。虗空若灭，有何相状？若有生灭下，犹是纵破。或以风生为虗空之生，风灭为虗空之灭。破云：既有生灭，何成虗空？以虗空乃三无为之一也。名为虗空下，结破。因世人常计空能生风，故结显之。长水曰：风性摇动，虗空寂然，岂有寂然而生摇动？是也。三、破面生中自汝等者，承上文来。风还拂汝，即是倒拂。岂自汝整衣而反拂汝耶？具足应云：自汝整衣，云何从彼面生而反拂汝耶？次劝审观中云：整衣在汝，面属彼人。明风不生于面也。此句亦可足前破面生义。虗空寂然，不参流动，明风不生于空也。故即云：风从何方鼓动来？此总承上二义，明风之来处必不可得耳。二、破和合，即破共生。相风顽空，其性必隔。前文已破空能生风，是破独空能生；未破风空和合，故重破之。于三处中但以空为言者，以常情每谓空中有风也。又性隔之言，亦是承上虗空寂然，不参流动。所言性者，是相中之性耳。不应下，破无因也。 ○四显真。 汝宛不知如来藏中性风真空，性空真风清净本然，周徧法界，随众生心应所知量。阿难，如汝一人微动服衣，有微风出，徧法界拂，满国土生，周徧世间，宁有方所循业发现？世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。 初悟性圆融中，初明不变之体。经中地水火风，皆与空对辨。如今文云：名为虗空，云何风出？前三大亦然。虽明有相之四大与空恒隔，而意欲显性中四大与空相即。故先云风空性隔，后即云性风真空。性空真风，此性具也。言清净本然者，真风不动，真火不焦，真水不溺，真地不塞。如此之风，岂待整衣方出？此性体也。风即是空，何处不徧？非但风空相即，亦可云性风真地。性地真风，水火亦然。故云周徧法界，此性量也。次明随缘之用。先随心应量，次举事騐问。前明衣不生风，今何云微动服衣，有微风出？答：前破因缘生法，今明因缘显法。性具之风，毕竟不由因缘而生，故前言三处皆不能生。然风虽本具，赖缘方显。如暗室瓶盆井中七宝，假炬方彰，非炬能生七宝。风性亦然，因微动之缘，有微风出。有劫尽之缘，则毗岚猛风，由心而现。皆藉缘而显，岂藉缘而生耶？教中常明瓶衣等法，从因缘生，故皆无常。惟佛性之理，从因缘显，故是常住。今经明四大五阴，皆如来藏妙真如体，即本有佛性。故皆缘显，非缘生也。又众生妄心不停，故风之吹拂无已。蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，皆即众生之心。而众生见动，圣人见其不动，所知之量别也。心异则所循业亦异，风是所感之报耳。 ○五空大四。一、略示无形。 阿难！空性无形，因色显发。 空有四名：一虗空，二无所有，三不动，四无碍。今略言无形，可兼四义。幽溪云：因者，待也。世间万物相待成形，因色显空，此为有待之根元。温陵曰：凿土得空，所谓因色显发也。 ○二举事。 如室罗城去河遥处，诸刹利种及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居凿井求水，出土一尺于中则有一尺虗空，如是乃至出土一丈中间还得一丈虗空，虗空浅深随出多少。 温陵曰：西天贵贱，族分四性。如此方四民：刹帝利，王族也；婆罗门，净志也，亦云净行，以守道居正，洁白其操也；毗舍，商贾也；首陀，农夫也。是谓四姓。颇罗堕，利根也；旃陀罗，魁脍也。此又智愚之族也。孤山曰：颇罗堕，此翻捷疾，亦利根。慈恩云：婆罗门凡十八姓，此居其一。旃陀罗，此云严帜，恶业自严，行特标帜，谓摇铃持竹也。幽溪曰：出土一尺，则有一尺虗空。显发二义，前地大则对空而明，今空大则对色而辨。准余三大，各互缺一，待可知。 ○三征破二。一征。 此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？ ○二破 阿难，若复此空无因自生，未凿土前何不无碍？惟见大地逈无通达。若因土出，则土出时应见空入。若土先出无空入者，云何虗空因土而出？若无出入，则应空土元无异因，无异则同，则土出时空何不出？若因凿出，则凿出空应非出土。不因凿出，凿自出土，云何见空？汝更审谛谛审谛观，凿从人手随方运转，土因地移，如是虗空因何所出？凿空虗实不相为用，非和非合，不应虗空无从自出。 文分三：先破三处，又二：先正牒破，次劝审观。三处中先破无因者，虗空最是无因，故先破之。如所凿是土，所求是水，而虗空忽现，得不疑其无因乎？破中逈，远也。谓大地旷远，曾无通达。次破土生长水云：若因至空入，先牒破。土若生空，土出井时，应见虗空出土入井。若土下，结非。若土先出，不见虗空从土跃出，还入于井，何言空从土而有耶？若无下，转破无出入。若不见空出土入井，则应空土无相异之因。由言无异因者，如土因凿出，空亦因凿而出，是所因同也。所以破云：则土出时，空何不出也？此正破无异。然土出而空不出，反似因土而出空矣。故以此破无出入也。此文天如所解大同。其云：虗空若从土出，应见虗空出于土而入于井。此妙解也。交光不用，而立开池引水之喻，甚觉宽缓。但得空入之义，不得土出之义。至转破中，若无出入句，必须解云：若不见空，出土入井。交光解云：仍承上难。必言土自出入，空无出入，故即约空无出入以难也。与经意亦不相肖。三、破凿生。若谓虗空因凿而出，则凿意反为出空，而非出土矣。不因下，反破。若不因凿而出者，则凿自出土而已。空既非土，何因见有空耶？劝审观中，吴兴云：当以三谛配前因，土因凿无因。其说是也。土因地移者，土从地中运凿移出也。凿从人手，则凿有因。土因地移，则土有因。惟空无所因。言无因者，欲明空是自性中具耳。次、破和合意。言凿是凿土，以实为用者也。空是虗通，以虗为用者也。本是异法，安得用实以成其空，用虗以成其实？桐洲云：二者体性相乖，故不相为用。犹云不相为因是也。不应下，破无从。前已破无因，今复破者，前之无因，亦可言因。今并不因无因，故曰无从。 ○四显真。三一均前四大。 若此虗空性圆周徧，本不动摇，当知现前地、水、火、风均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。 此文古人有异释。泐潭直以大为如来藏义。霅川曰：四大后所以点空均名五大者，盖诸经常谈，唯四而已。此既异彼，故特言之。下根识中，其例亦尔。通名大者，且从事立。智论云：佛说四大，无处不有，故名为大。若言大性周徧，必须指事即理，摄末归本，不可名而名之，是谓如来藏也。或有直以藏性释于大名者，一何悞哉！即中云虗空性圆周徧者，若言空处有空，实处无空，即非周徧。虗空不尔，故言周徧。具如涅盘一十复次所说。下文云：无边不动虗空，并其动摇地、水、火、风。据此文，则空大独名不动也。言性真圆融者，性空即真四大，性中四大即是真空，故曰圆融。此是以空均四，会归藏性。言本无生灭者，虽四大灭，而经云性空真色，则空在即地、水、火、风在也，故四大无灭。虽四大生，而经云性色真空，则四大在即空在也，故四大无生。空无生灭，例此可知。空在即四大在，故空无生；四大在即空在，故空无灭。然今云无生灭，谓在圆融性中无生灭耳。 ○二、斥迷令悟 阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虗空为出、为入、为非出入？ 汝心昏迷者，晦昧为空，汝心昏迷亦然。虗空为出为入，如前破出土入井是也。前又破无出入，及不因凿出等，即非出入也。虗空圆离诸计，本是真性，四大亦然。幽溪曰：自五大之相而言之，一虗四实，不相为伦。自性而言，均一如来藏性也。 ○三、不变随缘。 汝全不知如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周徧法界，随众在心，应所知量。阿难，如一井空，空生一井，十方虗空亦复如是。圆满十方，宁有方所？循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。 幽溪云：相，末也。性，本也。相之圆融，元由性具，故曰汝全不知(云云)。此中对辨，与前不同者，前欲以空均四，故历对空辨。此欲以根识均空，故对觉而辨。会归藏性，其进有序。温陵不详乎此，故以体用而释。交光不详乎此，乃云比前。变其文而复颠倒其意。环师之失在于约，鉴公之失在于凿也。即中谓此中对辨，较前稍详。初均前四大中，重将空与四大对辨，而云性真圆融不如此，不与前文映合。今示性具中，复以空对觉者，空是晦昧之法，故与觉对，明其圆融。空既即觉，不可消殒。虽不可销，只一觉体而已。随缘中，晦昧为空，随众生之心也。宝觉真空，随圣人之心也。又汝以色空相倾相夺于如来藏，故于是中风动空澄。我以妙明不生不灭合如来藏，故身含十方无尽虗空，由所知量不同耳。举事中，空生一井，是应其取空之道。十方空，如空无边处。依此悟道，则虗空藏菩萨云：虗空无二，佛国本同。于同发明，得无生忍是矣。 ○六见大四。一、略示无知。 阿难！见觉无知，因色空有。 见觉者，见闻觉知略称见觉，此根中之知由离尘无体，故首云见觉无知。义海云：根无自性因境而有，见觉是根因色空显。下文云：由尘发知也。今谓有无四句皆是有知，今观无知则破四见，云根但如镜无别分析，故云无知。此说亦可。 ○二引事 如汝今者在只陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等因见分析。 云因见分析者，前明由尘发知，今示因根有相。 ○三征破二。一征。 此见为复与明暗相并？太虗空为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？ 擕李曰：此问四句，一同，二异，三亦同亦异，四非同非异，但经文分两同两异，各成一句，然此中先立三相，以应上三人之喻，次立同异四句，以为所破，此下之文，不即破见所从来，而先破一体等者，以前明由尘发知，因根有相，则根尘似为一体，苟非一体，则计异体，乃至或计双亦双非，故先破之，至劝审观中，方破见所从来，及破和合，以结归性具也。 ○二、破，分三：先、破四句；二、破和合；三、破无因。初中二：初、正牒破；次、劝审观。初中四：一、破一体。 阿难，此见若复与明与暗及与虗空元一体者，则明与暗二体相亡，暗时无明，明时无暗。若与暗一，明则见亡。必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？ 初句牒。则明下，破。破中，先明二尘相夺。见虽与明暗虗空一体，其如明暗二体相亡。但言明暗者，以空不在相违中也。若与下，正推破。当明之时，暗体既亡，则见暗之见亦亡。故明时不但无暗，而且无见暗之见。下句准说。若一，即亡灭之义。灭则云何？灭字总承上。暗时当灭，明则见亡；明则见亡，云何见明？暗时当灭，云何见暗？若明下，结破。 ○二、破异体。 若此见精与暗与明非一体者，汝离明暗及与虗空，分析见元作何形相？离明离暗及离虗空，是见元同龟毛兔角。明暗虗空三事俱异，从何立见？ 初句但牒明暗。汝离下，约三事破，又为三意：初、明见相难分。如正见明暗虗空之时，离此三事别求见体则不可得。见元者，见精明元也。二、明离尘无体。前明正见三相之时不可分析，今明设离三相此见必无。盖见与明暗虗空终日和合，人不觉其和合也。故佛明若离三相，则见元无体也。三明俱异，无见无明则依暗，无明暗则依空，三事俱无斯见不立。 ○三破双亦。 明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？ 前但计一边，秪拈一难；今双计同异，则拈两难。或同中不言空者，是以色摄空也。 ○四、破双非。 分空分见本无边畔，云何非同？见暗见明性非迁改，云何非异？ 非同则举空，非异则举明暗，盖绮文互现耳。无边畔则似同，故不可云非同；性无改则似与明暗异，故不可云非异。问：同异四句一不可立，为是妄相无有决定？为是中道不可思议？答：同异四句皆是妄见，妄见不立，妄相元空，而中道之不可思议亦于是可知。何者？妄尚无定，中道岂有住着？无住即不思议也。 ○二劝审观。 汝更细审，微细审详，审谛审观，明从太阳，暗随黑月，通属虗空，壅归大地，如是见精，因何所出？ 霅川以四审配前四句。补遗云：根大中有四审字，初一句总标，下三审字审其明、暗、空三不能生根大。前空大中，审谛亦是总标。次云凿从人手，乃谛审也；土因地移，乃谛观也。至下识大中，只有二详字，乃对见、相二义。霅川是对前，补遗或对前，或对后，数亦不合。然观文势，初句实是总标，下二句谓细不但细，而且微细；审不但审，而且审详。又就境而言，则为审谛；就观而言，则为审观。作此释已，复以四审字对前同异四句，或更对明、暗、通、壅四句，则无漏矣。上破同异等四句，示破见之来处。今云明从太阳等者，谓明、暗、通、壅皆有所因，见则无因。言见精者，指六之根为见精也。 ○二破和合 见觉空顽，非和非合。 但言空者，以空摄色。前破异体中似明见相和合，又破双非中云分空分见本无边畔，云何非同？究论见觉空顽，体性硕异，不可云和合也。前破非一体，似破和合，然但破一体，未破和合，故今再破。 ○三、破无因。 不应见精，无从自出。 夫见精者，与真同体，无始恒有，何必求所自来。然既是无始无明异，竟从迷真而有，故不得谓无从因出也。上明见精因何所出，即似无因，故再破无因。 ○四显真，三一均成六大。 若见闻知性圆周徧本不动摇，当知无边不动虗空，并其动摇地水火风，均名六大性真圆融，皆如来藏本无生灭。 孤山曰：前于六根，广破眼见，余根竝略。今乃类通，显示其性皆徧。闻即耳根，觉即鼻舌身根，知即意根。不言觉者，略也。性圆周徧，故不偏见色空；本不动摇，遂乃远离生灭。然犹就事而论，未必全真。如前破一体中云：若明暗殊，见无生灭。经虽云无生灭，无迁改，岂即谓之真乎？故与不动、虗空、动摇、地水火风，均名六大也。至会如来藏性，本无生灭，方得谓之真耳。幽溪曰：此中先以根大均空大，次以根大均余五大。意显二大展转，超胜于前。空则以不动无相胜，根则以有觉无灭胜。然此胜劣，亦不过随相分别。如藏言之，略无差别。故今均之，而曰性真圆融，皆如来藏，本无生灭。幽祖以根大均空大者，如经云：性圆周徧，本不动摇。是以根大均空也。 ○二、斥迷令悟 阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？ 沉沦者，沉滞于无为寂灭之理，谓真理中无见闻觉知，故当观现前见闻等也。能见物外者，为生为灭，与外物相对，为同为异。温陵曰：生灭同异，皆因妄尘，非生非异，不离妄计，离此诸妄，即如来藏也。 ○三、不变随缘。 汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周徧法界，随众生心，应所知量。如一见根，见周法界，听齅甞触，觉触觉知，妙德莹然，徧周法界，圆满十虗，宁有方所？循业发现，世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。 初明悟性圆融。初不变中，先明性具之理。本性之见，即是觉体之明。觉体不杂妄法，故曰精。觉体之精，即是明了之见。此中以用对体而辨性。见明，见用也；觉明，觉精体也。后识大亦然。此性具中道之理，异于藏通。藏通真理，既无见闻，亦非觉体。今是圆中，异于偏真也。别教中正点见闻，即是佛性。然见性闻性，逈脱根尘之外。今指见闻诸根，即是觉体，故破别教，此性具也。清净者，性中六根，元无根相，故清净本然，则非因缘所感，此性体也。周徧法界者，别教性体中，虽具见闻，然有情有佛性，无情无佛性，则不周徧。圆教色香之体，即是见闻，故惟色惟心，能徧法界，此性量也。上明不变之体已竟，次明随缘。随众生净心，则为佛界之六根；随众生染心，则为九界之六根。经云：世孰有真天眼者？有佛世尊，不以二相见诸佛土。故所知量最广，九界展转渐狭。此文具该六根。前就易明，先约见辨。以见准五，莫不咸然。云见周法界者，指现前众生见根，对境咸瞩，是周法界。温陵云：甞触指舌根，以味合方觉，故亦名触。觉触身根，觉知意根，六根应用，皆是妙德。云莹然者，是明彻义，皆同见根，悉周法界。循业者，谓十界之业不同，故十界见闻各别。世间下，斥迷情无旨。须知大性，总绝名言，才属思议，即非实义。此大势至所入法门，以彼云都摄六根故。 ○七识大。此大是弥勒悟处。科分四：一、略示无源。 阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。 根尘之体，切近于真，故曰根尘同源。识性虗妄，即是无源。若以根尘为源，而根尘已是妄，故无源也。从根尘而有识，如大经云：眼色二语，生识一语。问：前火性无我等，皆作离四句释。今无源之语，亦能作此释乎？答：有无四句，皆识心所计。今知识性虗妄，从识起见，悉不可信，即离四句之根元矣。 ○二引事 汝今徧观此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中次第标指：此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。 初举根对简。言徧观者，与下次第标指异也。真际曰：根但照境，故如镜中；识有分别，故能标指。交光曰：万象对照，一念不生，正是根相。幽祖曰：圣众，尘也；徧观，根也。二卷所显见精，初卷所指识精，正是此体。交光意指此为真常，故有决定用根之语。不知用目循历，虽如镜中，无别分析，尚属无记。欲证菩提，要须见，见即用目循历，未是一念不生境界。何者？有根有尘，必有妄念。如八识中有作意心数，六根岂能离作意耶？但此是根本无明，于此不起攀缘，即是法性。或直指为无明，或直指为法性，其谬均耳。若即此悟性，方为得旨。汝识下，正显识体。前根如镜，故能发识。如前五识并五意识及第六识，皆名为识。眼色亲得色相，有自性分别，不带名言，无计度分别，亦属根本无明。于此不起攀缘，根尘自空，即是法性。由彼同时意识起第三念，计执名字，如某某等名，随念计度分别也。然五识、五意识皆缘性境，至第六识，离前五识，自缘独影境，亦为今识大所摄。 ○三征破二。一征。 此识了知，为生于见，为生于相，为生虗空，为无所因，突然而出？ 义海云：四处不生，显无生也。言无因者，三处既不能生，或计无因而有。 ○二破分三：一、破四处二：一、正牒破。 阿难，若汝识性生于见中，如无明暗及与色等，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？若汝识性生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相若无，识从何发？ 作此推检者，明藏性之无源也。前释中谓根尘是妄，故识无源。今推根尘不能生识，故曰无源。初番破从见生，识若生于见，则必不生于相，其如无相之时，见亦不可得。当斯时也，根性尚无，识何由生？是欲以见为源而不可得也。次番破从相生，识若决定从相而生，则不从见生，而无见则无相。方斯时也，相尚不立，何由有识？是欲以相为源而不可得也。 若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知。明暗色空，非相灭缘，见闻觉知，无处安立。处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？ 第三、破从空生。先破能生之空。言双非者，谓以非相非见为空也。不从尘生，故曰非相；不从根生，故曰非见。以空性无形，因色显发，既无明暗之色，并空相不可得。此空又深一层，非见则不能分辨外境，故不知四种外尘是绝无生识之机。外尘是所缘，非相则灭；所缘而无相，则亦无见，定无生识之道。上来所辨，皆明见相相因而有也。处此下，正破识从空生。义海云：非相非见，故曰二非。正指空也。空则同无者，谓生识是空，即同龟毛；或识是有，亦不同根尘之物。纵发汝识等者，以同根尘之故，方能分别外尘。既不同根尘，纵发汝识，岂能分别外尘乎？ 若无所因，突然而出，何不日中别识明月？ 日中识月是无所因，既无此识，安得谓无因耶？ ○二劝详审。 汝更细详，微细详审，见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘，因何所出？ 补遗云：汝更细详，总标也；微细详审，别举也。夫总别之释极是，而详相详见，亦在乎其中矣。见托根，相托境，有出可状，无出非有，是则根境空有，皆有来因，惟识无所从来也。 ○二破和合 识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是。 动或识能了别，澄谓根但照境。阿难前以和合立难，故复宗破和合。若识从根生，即有和合之义；既不从根生，岂复成和合耶？熏闻云识动见澄，非和非合者，此约根识动静相违，名非和合。若望他境，还破自生耳。若风大中云风空性隔，非和非合，既对境论，乃破他生也。若火大中云日境相远，非和非合，此乃自他相望，正是破和合性，随意而说，故非一涂。闻听下，例破余识。闻听者，以耳与鼻辨异，鼻名齅闻故。 ○三破无从。 不应识缘无从自出。 识缘者，谓识起缘。由前已破无因，而无因亦是所从，故再破无从。 ○四显真三，一会成七大。 若此识心，本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所。兼彼虗空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。 言本无所从者，正以无所从来，故是性中本具。了别见闻觉知，非六识也，指前根大耳。性非从所，亦示根性本具。均识均根竟，然后以有情均无情，皆性本具，故无生灭。温陵云：地等既然，世界众生，物物皆尔。不惟地等名大，草芥尘毛，皆可名大。问：五识是第八识见分，元属现量，可会归如来藏。五意识及第六识，是攀缘心。今经斥为生死根本，何亦是如来藏耶？答：九界攀缘之心，无非理具。辅行云：竝由理具，方有事用。正此义也。此攀缘心，会入理体，皆是佛法，名如来藏。问：如来藏中，何用此攀缘心耶？答：生灭之法，性中本有。以无生智现前，生灭即除，非性中永无生灭故。攀缘之心，亦性中本有。以无得心现，攀缘自息，非性具永无攀缘。复以性真圆融，缘即无缘。此义如涅盘中广说。又从略言之，且会心王。既会心王，亦会心所。故第二卷云：我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，惟心所现。 ○二、斥迷令悟 阿难！汝心麤浮，不悟见闻发明了知本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？ 荆公云：于空云：汝心昏迷，空性觉故。于见云：汝性沉沦，见性外现故。于识云：汝心麤浮，识心内潜故。浮则但认浮根，麤则不达识精。即中云：阿难始执心在内，并计七处。既执心从因缘生，是麤浮也。见闻二字，意该六根，发明了知，当指六识。为同等者，为与根尘同？为与根尘异？同异对根尘说，空有就自体说。或谓六识体同用异，本一精明是同也，分成六识是异也，亦不违理。 ○三、不变随缘。 汝元不知如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，徧周法界，含吐十虗，宁有方所？循业发现世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。 文分二：初悟性圆融，二迷情失旨。初中二：一明不变，次明随缘。初文中亦具性体、性具、性量三义。本性之识即妙明之知，觉体之明即性真之识。幽溪云：性识真识，存本位而言，即第九白净识也。明知觉明，废本位而言，即本觉妙明也。前五大相会，或会有相以归无相，会无情以归有情，至见大识大，理无不极，但会其异名别说而已。此言存本位、废本位，即体兼用冥之义，是性具也。特言妙觉湛然，不云清净本然者，上六大有相，故言清净，以彰离相。今识心元自无相，融入觉体，是名妙觉。以无分别而善分别，故觉名妙。下文云：此湛非真，流急不见。盖八识之湛非真，而性识白净为真湛耳，此性体也。周徧法界，是性量也。次随缘中无随心应量者，前五大是无情，法根是清净，四大皆可云随心。今正是心，何必言随心？既不云心，亦不必云所知量矣。含吐者，后文云：如意默容十方三世世出世法，惟圣与凡无不包容。据经所说，岂非含十虗乎？又能分别诸法，岂非吐乎？宁有方所？故不可于七处求之。七处，如首卷征心中说。循业发现者，现为圣凡诸识，或随佛界之业，或随九界之业，凡具心识，咸是妙觉。如匠作舍，运斤若风；如人作书，心手相称。是其灵明廓彻不思议之力，虽在梦幻空华中，而具足成就不差毫发，孰非佛性之用？此心识不赖根尘，非关卜度，众生以妄想侵之，故落生死。若知其本绝言思，则九界无非佛界。古人云分别亦非意，正此义也。世间下，斥迷。迷何在？在识心分别计度耳。故知分别之心，元非思量分别所及，其义明矣。须知止观明两重所观，今经亦尔。彼文第一重立六识为所观境，即去丈就尺等文是也；第二重观不思议境，即一念三千之文是也。虽立阴观妄，而融妄即真，观之令成不思议境，则两重止是一重。今经自初卷来，亦以妄心为所观境，然破妄显真，且指攀缘心为生死本，直至今文，方云性识明知，觉明真识，均成七大，皆不生灭，然后知现前六识即是不思议境，岂不与止观文若合符节？皆观妄心以成真心，大显两重止是一重，不惟正观总无明心，别约能招报心是同而已。故今经征心之说，至此方竟。所以自初卷来，节节呈疑，以问起答，至明识大圆义始毕。下文大众领解，亦经文一大结局也。问：七大之文，前四乃对空而辨，云性色真空，性空真色等；第五空大乃对觉而辨，云性觉真空，性空真觉；第六见大乃对觉明而辨，云性见觉明，觉精明见；第七识大又乃对明知而辨，曰性识明知，觉明真识。如此对辨不同，何也？答：此由众生无始迷真觉以为根识，局内身以远外境，对空色以分大小。如经所谓晦昧为空，空晦暗中，乃至惟认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。如来怜愍斯辈，将为指迷而即悟，故必自浅以之深，先以无边之虗空，对辨有边之四大。故往复言之，而曰性色真空，性空真色，乃至性风真空，性空真风。所以然者，地大之色，坚质而有方所者也；虗空融通，故无方所矣。水火风大，摇动而有生灭者也；虗空恒然，故无动摇矣。凡有生灭去来，则有虗妄；无生灭去来，故性真圆融矣。今日性色真空，性空真色，犹言空性色亦性空，真色亦真色之与空，本无差别。故于第五大文中而和会云：若此虗空，性圆周徧，本不动摇，当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虗空为出为入，为非出入？是则四大与空，均一常住，相虽示异，性乃元同，莫不清净本然，周徧法界。称之为大，不亦宜乎？复次，色空之常徧虽融，身境之无差未会。故又于空大文中，而云性觉真空，性空真觉。所言觉者，通而言之，即根与识也。所以空觉相对而辨者，夫根识有觉知者也，虗空无觉知者也。事固如是，理实不然。故往复言之，而曰性觉真空，性空真觉，犹言觉性空亦性觉，真空亦真空之与觉，元无殊异。故于见大文中而和会云：若见闻知性圆周徧，本不动摇，当知无边虗空，并其动摇，地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。斯则以根识均虗空，岂惟虗空非无情，而地水火风亦非无情。以虗空均根识，岂惟虗空常徧，而根识亦常徧也。称之为大，不亦宜乎？复次，内外既会，身境圆融，然于真妄两途，情执犹如冠履。故又于见识两大文中，而云性见觉明，觉精明见；性识明知，觉明真识。此皆全体起用，全用在体，故往复言之若此。所以古德云：约诸识门，虽一多不定，皆是体用缘起，本末相收。从本向末，寂而常用；从末向本，用而常寂。寂而常用，故静而不结；用而常寂，故动而不乱。静而不结，故真如是缘起；动而不乱，故缘起是真如。真如是缘起，故无涅盘不生死，即八九为六七；缘起是真如，故无生死不涅盘，即六七为八九。无涅盘不生死，故法界皆生死；无生死不涅盘，故法界皆涅盘。识既如是，根亦复然。岂惟六根，即向之五大，莫不体用相即，以三界惟心，一切惟识故。故于识大文中而和会云：若此识心本无所从，当知了别见闻觉知，圆满湛然，性非从所。兼彼虗空，地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。夫诸法真常，圆会若此，称之为大，不亦宜乎？是以圣言至此，诠理既极，当机氷执，情亦泮然。上皆取幽祖玄义，重示 ○二、闻法领解。此科从初卷如来演说分来，初酬请开示已竟，今是第二领解，又分为二：初、长行，二、偈颂。长行是经家叙益，为二：一、叙当机获益，二：一、略叙益，为大众所同得之益也。 尔时，阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示，身心荡然，得无罣碍。 言微妙开示者，总指三科：初、从假入空，征心辨见；二、从空出假，诸三摩提；三、中道了义，无戏论法现前。一念即空、即假、即中，诸相皆融，是微妙开示也。幽溪云：了身无身相，即是法身；心无心相，即是常心。故身心荡然，疑惑销除，是无罣碍。 ○二、广上文二：一、悟心徧。 是诸大众，各各自知心徧十方，见十方空，如观手中所持叶物，一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精徧圆，含裹十方，反观父母所生之身，犹彼十方虗空之中，吹一微尘，若存若亡；如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。 此即广上身心荡然，而有三重。初心含虗空。孤山曰：各各自知，即能觉之智也。心徧十方，即所觉之理也。前文云：色心诸缘，及心所使，诸所缘法，惟心所现。又云：色身外洎山河，虗空大地，咸是妙明真心中物。今正得此益。盖前文有圆别二示，圆示诸法惟心，别则拨去根尘，独显见性。而示别正为显圆，今是领圆，故曰心徧。心者，常住真心也。于性具七大之后，方领心徧者，良由性具，故惟一心。若领惟心，即领性具。约不变，则称性具。约随约，即曰心徧。其旨大同。于此见圆教初心，彻三谛之底，而性具七大，秪是诸法所生，惟心所现之义耳。长水曰：向执心在身中，谓言是我真性。今知空在心内，如片物持于掌间。孤山曰：十方空者，谓循业发现之空也。迷妄有空，比真为小，故以掌叶为喻。 ○次心含世界。吴兴云：一切世间等，谓依空立世界也。即十界循业，发现依正之法耳。皆即菩提等，谓十方虗空，十界依正，一法叵得，皆我真心。观此文者，岂疑无情有性，无情作佛之说耶？长水云：向执心外有法，今悟法法惟心。菩提云觉，觉即是佛。乃至立量示等，具如义海及桐洲注。心精徧圆，含裹十方，结上空界皆心耳。 ○三、反观自身。此文从广至狭，先十方空，次及世界，三及自身。谓阿难大众自观己界正报之身也。文有二喻：初空中一尘，以喻肉质至小，理即事故若存，事即理故若亡。次湛海浮沤，以喻阴本无生，来时不从自他共离来，去时不向东西南北去，故云起灭无从。桐洲注云：若以文往观，则有空尘一喻，可无海沤一喻。有海沤一喻，可无空尘一喻。若以义往求，则非空尘一喻，无以显心徧而身局。非海沤一喻，无以显身局即心徧。二义相须，故有二喻。亦犹河图、洛书相为经纬，八卦、九畴相为表里。前后文虽为显心徧身局，且欲显身心一体，故竝用尘沤一喻(二卷、六卷)。至辨魔文，欲谈此心至大，虗空世界至小，故复以云点太清为喻。观者详之。 ○二获常心。 了然自知，获本妙心，常住不灭。 霅川曰：得分真智，知本觉理。幽溪云：前佛告阿难：一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心性净，明体用诸妄想。此想不真，故有轮转。故自首卷来，无非明常住真心，当机圆悟。故此经云：获本妙心，常住不灭。前云不知，今则云知，迷悟二相，了然可别。又前明心量，对依正以明圆具；今明心体，故云常住不灭，体用咸备。是当机妙契圆常之旨，即所谓不历僧只获法身也。 ○二、叙外敬内悦。 礼佛合掌得未曾有，于如来前说偈赞佛： ○二，偈颂五。一，赞叹述益。 妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。 孤山曰：妙湛赞真谛，般若德也。总持赞俗谛，解脱德也。不动赞中谛，法身德也。又即三而一，故曰妙湛。即一而三，故曰总持。非三非一，故曰不动。尊者，十号之一也。由证此三，号世中尊。首楞严，大定之总名，此云事究竟也。冥三德之理，故曰究竟。别而往目，即奢摩他等三焉。阿难以别名而请，今举总名而叹，以显圆定三一无碍也。出偏小上，喻之以王。是则行从理而得名，教从行而立称。教行理三，悉号楞严。今正举能诠以叹也。如来在世，所说经中，最为殊胜，曰世希有。幽溪曰：上句赞能说之人，下句赞所说之法。或谓妙湛二字，领上初卷至二卷辨见之益。总持领上诸三摩提益，不动领上闻七大益。其说固是。然征心之初，佛言：有三摩提，名大佛顶。首楞严王，具足万行。已指征心法门，即是性识，明知觉，明真识。三谛法门，一语全该，方尽今偈之意。亡相为妙，清彻为湛。 销我亿劫颠倒想，不历僧只获法身。 桐洲云：初偈即显三宝：初句是能说教主，即佛宝；次句是所说经教，即法宝；销我二句是受益之人，即僧宝。孤山曰：亿劫颠倒想，即无始无明也。不历僧只者，若婆沙论明三阿僧只劫修六度行，百劫种相好因，然后获五分法身。乃至如唯识云：地前历一僧只，初地至七地，满二僧只，八地至等觉，是三僧只，然后获究竟法身。此皆方便之谈，时长行远。今云不历，即同法华八岁龙女南方作佛，华严初发心时便成正觉，胎经凡夫贤圣人，平等无高下，惟在心垢灭，取证如反掌。赀中曰：由前广破人法二执，故此分见如来藏心也。又解：或是诸佛神力示现，暂令得见。如华严中金刚藏菩萨说十地境界，恐有不信，以神通力摄诸大众皆入身中。菩萨既尔，佛亦如是。不尔，何故阿难向后方得二果耶？长水曰：据此经文，且叙解悟。如云各各自知，心徧十方，知即解也。叙虽论解，不无证悟，以随人入位，浅深不同故。吴兴曰：此文疑论者久矣，而多所未决，今试辨之。且经家叙云尔时阿难及诸大众蒙佛开示，身心荡然等，是则说偈领悟，非述一人，而释者争以阿难一人为妨，可乎？当知若约解证言之，必属于证，以知为解，无的可凭。如云正徧知者，岂属解欤？须据偈中不历僧只获法身义，验前知字，实顿证之智也。若释销我之言，应有二义：一者、且指诸菩萨及利根等人为我，阿难虽在众中，未同其证，盖从多分得证者言之。二者、设是阿难自称为我，已同其证，斯亦无妨。下文所得二乘，不可以小乘实证为比及乎？喻以旅人请入华屋，乃为钝根者发起行门耳。大权引物，惟变是宜。或曰不然，予不知其然也。上文皆录会解 ○二誓愿报恩。 愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。 孤山曰：前获初住分果，今愿成正觉极果也。乃至配摄四弘誓(云云)。即中云：前获法身，今愿得报身。即于今世，愿成报果，故曰愿今。下奉尘刹，语该应身，如入五浊，岂非应乎？奉尘刹者，以我深心，归奉尘刹如来众生，是酬佛微妙开示之恩也。幽溪曰：前阿难尊者，缘佛相好，发心出家。所依之境，狭而不周，事而非理，正而不真，惟自利而未利人。今闻前法，悟不思议境，故所发心，非惟自利兼人，亦乃真正广大，乃权乘菩萨所不能及，可谓真正发菩提心也。但发心位次不同，如肇公云：发僧那于始心，终大悲以赴难。此名字发心也。仁王云：十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。此相似发心也。华严云：初发心时，便成正觉。此分真发心也。据迹则阿难位居相似，论本则位当初住。次陈报恩者，盖圆闻深法，已获深悟，大感深恩，非浅心所能报。故欲报深恩，莫若深心；欲创深心，莫如深愿。先陈愿而后述心，其意在此。是则前文是观不思议境，今为真正发心也。前作三身，今配两乘者，随位浅深，意不相妨。 ○三请证大愿。 伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。 吴兴云：前愿度人如释迦，故云愿度是众。今愿取土如释迦，故云五浊誓入。此正深心奉尘刹之事，既入五浊，非释迦不能证明。泥洹即涅盘，此云安乐，有一生未度，则不归于安乐之处。补遗云：此中誓入五浊，乃行因与物结缘之相。吴兴指果，则成佛之后，大悲赴难，不但受大涅盘之安乐。补遗指因，而泥洹之名，亦不专在小乘，谓纵成佛果，亦不入涅盘耳。法华中二乘畏入五浊，元非阿难所说。 ○四希更说法。 大雄大力大慈悲，希更审除微细惑，令我早登无上觉，于十方界坐道场。 孤山曰：请更开导除细惑者，以今始入初住，尚有微细无明故。又后文富那所问，即微细惑也。无上觉即妙觉，除细惑是烦恼誓断，成妙觉是佛道誓成。前还度句是众生誓度，而愿今得果及希更之言，即摄法门誓学。前后偈文，四弘摄尽。桐洲云：前明三德之体，故曰妙湛等。今明三德之用，故曰大雄等。涅盘云：佛性雄猛，故知大雄是法身之用。又云：是诸声闻无有慧力，故知大力是般若之用。又云：慈即解脱，故知大慈是解脱之用。既理显智极断圆，廼能无谋而化，故今更请开导除我细惑，桐洲之释至矣。于十方界坐道场者，初住百界作佛，二住千界作佛，乃至妙觉无有穷尽，总名十方界也。治无明糠，显法性米，是名道场。当机欲速取菩提而不入涅盘，乃慈悲度生之义。 ○五、总结前偈。 舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。 舜若多，此云空。烁迦罗，云坚固。空性无体尚可销殒，弘誓坚确终无动移，即前四弘誓愿不可动转也。 首楞严经观心定解卷三