大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经观心定解卷第二 ○三、明见性常住。二、一请。二一、庆喜密请。 尔时，阿难及诸大众闻佛示诲，身心泰然，念无始来失却本心，妄认缘尘，分别影事，今日开悟，如失乳儿忽遇慈母，合掌礼佛：愿闻如来显出身心真妄虗实，现前生灭与不生灭二发明性。 前当机请示寂常心性，佛明见性不动，已言其寂。今大众愿闻二发明性，复深探常住之旨。生灭即无常，不生灭即常住也。闻示诲者，闻见性离根尘之示诲，而身心泰然，则异前矍然避座，重复悲泣，心怀忧惧之时，失却本心。不知见性是心，非眼也。妄认缘尘，分别影事，认攀缘心为自性也。今日开悟，知妄想非心，而见性是心。一向遗失本心，如失乳儿；今受真法之乳，如遇慈母。领前已竟。次合掌礼佛下，请后显出身心者，心指见性，便属不生灭，而身中有生灭、不生灭二义。又身心各具真妄等三双：真妄约体，心有真心、妄心，身有肉身、法身；虗实约相，真为实相，妄则为虗。虗妄为生灭法，真实为不生灭法。二发明性者，不生灭法显露开发，为真发明性；生灭之法发明显露，为妄发明性。因前佛示二种根本，判然分途，故今请二发明性也。古来解者，谓前示阿难见无摇动，后示匿王性无生灭，一往似同，义必有异。今如来于生灭中示无生灭，即变论不变，岂与见无摇动、身自摇动为同年耶？窃谓此文生灭与不生灭，逈然二途，大旨与前不殊。但此中细明无常，以显见常，前文所无，须重说之，故云显出真妄等耳。 ○二匿。王显问： 时波斯匿王起立白佛：我昔未承诸佛诲勅，见迦旃延、毗罗胝子，咸言：此身死后断灭，名为涅盘。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。 仁王般若经称月光王满足十地，今示为狐疑以破断见。迦旃延，姓也，名迦罗鸠陀，翻牛领剪发，此人说诸法亦有亦无。毗罗胝，母名，自名删闍夜，翻正胜，说众生任运时熟得道，如缕丸所投，极则停住。又言八万劫满，自然得道。二外道皆执断见者也。涅盘，此云不生，亦云不灭，彼谓死后断灭，并无见闻之性，即安乐涅盘。匿王亦以为非，但须亲证常住之心，则狐疑永断矣。发越，挥散也。不生灭地，指常住心也。阿难大众双请生灭与不生灭，据下匿王显示生灭，似已知无常，故但请不生灭。 ○二、答二：一、开示二：一、明身有迁变。欲明常住，而先明迁变者，必先破妄，而后显真也。妄法不尽，真如不显，彼诸外道，孰不自谓已证真常？由未破妄，而即显真，遂成邪倒之见。匿王位阶十地，深知法门，故先使其发明无常也。 佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身为同金刚常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身终从变灭。 佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身当从灭尽。 佛言：如是，大王！汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？世尊！我昔孩孺肤[胜-力+天]润泽，年至长成血气充满，而今颓龄迫于衰耄，形色枯悴精神昏昧，发白面皱逮将不久，如何见比充盛之时？ 佛言：大王！汝之形容应不顿朽。王言：世尊！变化密移我诚不觉，寒暑迁流渐至于此。何以故？我年二十虽号年少，颜貌已老初十岁时，三十之年又衰二十，于今六十又过于二，观五十时宛然强壮。世尊！我见密移虽此殂落，其间流易且限十年。若复令我微细思维，其变宁惟一纪、二纪，实为年变；岂唯年变，亦兼月化；何直月化，兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那念念之间不得停住，故知我身终从变灭。 文有四番问答。是时匿王年老，故无常之义，佛不亲宣，但使王自述渐衰，则生灭之旨宛然矣。四番中，初、二略明，三、四广述。初问中，现在对死后说，且无论死后断灭，只据现在言之。王已言死后，今复问无常，故云复耳。问为两端：一、常；二、无常。无常中又有二义：变是一义，坏是一义。而匿王断定此身终灭，亦自然之理，非染断见。佛知匿王能观无常，故载审变灭之由。答中断定无常，首句即云无常变坏，谓但观现前，即知究竟。现前不灭，则未来亦不灭；现在变灭，则未来变灭可知。而现前念念迁谢，是无常之细相也。不相应行，故云念念。文中先言其故，后言其新，新而又新，是相续假。文有法、譬、合。譬火烧木，言渐渐销殒，有二义：一者、渐销；二者、终灭。殒亡下，合譬，亦有二意：殒亡，灭没也。第三、问盛衰相比。从迁谢不住发来，而发挥初问答义。夫身心皆有无常，身相无常，人所易见，故复问颜貌。十五曰童，未巾冠也。然佛止问二时，王加长成，即成三时，所谓少、壮、老也。孩，才成体也。孺，需人以养也。耄谓昏忘。礼云：八十、九十曰耄。匿王年六十二，通言昏忘耳。形色枯悴释衰，精神昏昧释耄。逮，及也。将及死亡，岂反比充盛耶？逮恐应作殆。殆，几也。第四问，从王答三时发来，而发前第二问答义。佛欲匿王详述无常，故问应不顿朽。答中我诚不觉者，化理不住，元属不相应行，故已不觉。后经云：甲长发生，气消客皱，日夜相代，曾无觉悟是也。渐至之言，答不顿朽。次征释中，先叙无常粗相，则十年而增。文中有三进三退：初进至二十，退至十岁；次进至三十，退至二十；三进至六十，退至五十。非进无以见其年老，非退无以见其渐衰。次述无常细相，则一纪而减。从六十二追遡五十之年，已当一纪，故约纪而减之。刹那者，时之至促。从年、月、日、时以至刹那，念念不停，可谓善悟无常矣。夫无常者，入道之根本，观法之初门。今于见性之前论无常者，正如维摩经中文殊云：所可见者，更不可见也。如是则不以第二念缘第一念而见性，得其真矣。 ○二、示性无生灭二：一、审问真性。 佛告大王：汝见变化迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中有不灭耶？波斯匿王合掌白佛：我实不知。 变化等，变也。悟知汝灭，灭也。身中有不灭者，涅盘云：如持戒比丘观无虫水，而作是念：此中动者，虫耶？尘耶？久视不已，方知是尘，不大明了。十住菩萨于己身中观如来性，亦复如是，不大明了。彼经有十喻，今经云身中有不灭，正与涅盘意同。彼经以蛊动喻无明，尘不动喻佛性。今以生灭为不明，不生灭为佛性，义亦无殊，以十住菩萨不大明了故。王答：不知也。 ○二，如来开示。 佛言：我今示汝不生灭性。大王！汝年几时见恒河水？王言：我生三岁，慈母𢹂我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。佛言：大王！如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十日月岁时念念迁变，则汝三岁见此河时，至年十三其水云何？王言：如三岁时宛然无异，乃至于今年六十二亦无有异。佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？王言：不也。世尊！佛言：大王！汝面虽皱，而此见精性未曾皱，皱者为变，不皱非变，变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死，而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭？ 文中如来先许，次示问几年见恒河者，的指见为真性也。或疑此见是根中之见，不知根中之见，实离根尘。良由妄心未除，所以见性随缘，流转生死。若见性离妄，亦离诸缘。若以识心攀缘，则根尘永不可绝。不起识心，根尘安在。欲返真源，舍此见性，更无路矣。交光不达此意，独倡用根不用识之说。谓见性在根中，但取照色之时，一如镜中，无别分析，即是见性。起念分析，即属于识。愚谓不起念时，根亦不可得。而交光谓此中有根，亦识心未忘之故耳。前来盲人瞩暗，及举拳騐见，皆即指现前之见。所谓无明即法性，不其然乎。当知二种根本中，指识精元明为菩提涅盘，义见于此。恒河亦云殑伽河，翻天堂来。如药师直解中说，世变沧桑，而恒河不改。以此为所见之境，足显能见无迁。王答中云，即知是恒河水者，王性警悟，因此一知，记有昔日之见。以知答见，合见性是心之义也。幽溪云，此中文有三重，始则寄以恒河之水，次则进以观河见精，三则彰以见精之性。如云，而此见精，性未曾皱。虽有三重，而正意在性。佛初问三岁见此河时，至年十三，其水云何。此明水之无异。以是所见，故云见耳。文意非正显见性也。初卷以眼根与见性对辨，今复就见精以显见性。见精之名，实昉于此。前辨眼根，则云如是见性，是心非眼。以眼根无知，与见性硕异。今见精切近于真，故云而此见精，性未甞皱。若辨明见精，则见性可识。见精似是能见，而内托眼根，外托尘象。故见恒河者，实见精也。然外托尘象，不过无情之俦。内托眼根，亦是显色之类。故见精非真能见。其洞然能见者，唯见性耳。见精但吸取尘象，以向内根。故属眼根者，不属于耳根。根尘既立，反为真见之碍。能见岂其功哉？据今文，似见境、见精、见性，三皆不迁。然不皱者，独指见性。苟谓见精不皱，失文旨矣。但此文明别教而显性，又有三重。初云面皱而性不皱，非皱不皱为两途乎？次皱者变，不皱非变，非变不变为两途乎？三变者灭，而不变者无灭，非灭不灭为两途乎？别意昭然，读者讳言之耳。葢非别则悟性不确。悟性之后，指性具法，即入圆教。别圆之分，具法不具法之异也。故别教为圆教之门，所谓最初方便也。梵语末伽黎，此云不见道。等者，等于匿王所举二人。则外道六师中，共有三人，执断明矣。 ○二领悟 王闻是言，信知身后舍生趣生，与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。 信知等者，破断见也。前明生灭以破常见，今示见性以破断见，故大众皆喜。不然，岂以舍生趣生而生喜耶？第一番退明别教竟。 ○第二番，圆别进否。文分为二：一、圆，二、别。初又二：一、畅明圆理，二：一、蹑前致问。 阿难即从座起，礼佛合掌长跪白佛：世尊！若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事？愿兴慈悲洗我尘垢。 此阿难因佛告匿王，而疑前普告大众之语。前佛辨见，今并言闻，余根可例知矣。夫虽知不生灭，而不知根境即是自心，本无动相，便成颠倒，岂知不生灭即非颠倒耶？故阿难之问非也。 ○二、正为开演他师科，立十重显见。此为第四科。窃观阿难问中有一见字，祗是牒前，然亦兼问闻性。如来答中无一见字，而以为显见，何哉？葢此文乃佛第二番进明圆理。前第一番中进明圆理，则论唯心；退明别教，则辨见性。而佛意必在于圆，故第二番复揭唯心，以破颠倒。不过鬯前所说文中色心依正，既唯一心，岂但辨见而已。为三：一、喻显倒正。 即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知谁正谁倒？佛告阿难：若世间人，以此为倒，即世间人，将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人，一倍瞻视，则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明，如来之身，名正徧知，汝等之身，号性颠倒。 先倒臂以问阿难者，明止是一臂而有倒竖之分，犹止是一境而有生佛之别。母陀罗，此云印手，乃三十二相之一。或倒或正，只顺世情，其义已足，不必更作他说。初轮手下指，世既以为倒矣，次佛即竖臂，顺世间为正也。言若此颠倒者，指垂臂为颠倒也。竖臂则以尾为首，若即此臂颠倒下垂，则以首为尾，故云首尾相换。一倍是两番，倒为一番，正为一番。汝身佛身从臂上说来，故举身为言。如来之意欲明妙性周圆，而周圆即是法身，所谓毗卢遮那徧一切处也。离诸倒乱，故云清净。比类发明者，谓以两身比垂臂之类，则可发明。如臂不异而有正有倒，今身不异而有正有倒，其义亦然。葢如来之臂本无正倒，而众生分为正倒，犹生佛之身元无正倒，而众生迷为正倒。如来下正是比类，在如来名正徧知，身不异而名为正，则同于竖臂之正。在众生名性颠倒，身不异而言倒，则同于倒臂之倒。其实身臂无正倒之分，而强为正倒之名号也。正徧知者，知中道曰正，达法界曰徧。知应属心，今属身者，是身心不二之义。 ○二被问茫然。 随汝谛观，汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒？于时阿难与诸大众，瞩瞢瞻佛目睛不瞬，不知身心颠倒所在。 既云汝身佛身比类发明，则颠倒之义似乎可知。故还问大众，谓汝身与佛二身相比，而名汝为颠倒者，将指何处为颠倒耶？当知身无颠倒，而颠倒由迷也。大众先闻常住，未悟周圆，故不知颠倒所在。如下真妄依正皆是妙心，体本周圆，有何正倒？而生则不知。瞪，直正切，直视貌。瞢，莫红切，又眉庚切，目不明也。 ○三、正示圆融。又二：一、正示色心不二，以斥遗失真性。 佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，徧告同会：诸善男子，我常说言，色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物，云何汝等遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？ 此如来畅示唯心，以明楞严、大定、圆融三观也。海潮音者，全海而涌，无人不闻，可喻徧告大众。今明圆教不同别教，故音亦异乎前矣。文为三：初、引昔圆教。上言清净法身，此云心者，如来达此周遍之心，遂使法身竖穷横徧。众生未得法身，唯有妙心可论而已。前第一番明圆教云：诸法所生，唯心所现。今是广前所说。色是五根、五尘及法界少分，心是意根、六识。诸缘，即指上色。心、心所使，是心数法。诸所缘法，广举一切真妄、邪正、性相、因果也。唯心现者，心如工畵师，能畵诸色像。若云心造，似有物可得。今云心现，当体全虗。诸法是假，唯心是中。现是空，三谛在一心中明矣。二、汝身下，示心含色心。文意正拣异别教。妙明、真精，妙心正指心也。妙名不可思议，明者如镜现像，即寂而照，故曰妙明。虽现诸法，实无外物相杂，故曰真精。具上诸义，复曰妙心。身心皆妙心所现，莫非常住。若如他师云：空理是真，俗法是妄。则真妙而俗不妙，岂经旨乎？须知身心虽为无明所成，实从妙心中现。在众生则全体无明，无法不妄，故有倒正之分。故后文云：精研七趣，皆是昏沉诸有为相。自如来观之，则妙心所现，无法不真，故无倒、正之目。而后文有性具七大，一为无量，无量为一之言。观今文，岂不宛然具二义耶？前拣妄心，则曰缘尘分别；拣根境，则曰头自摇动。今知是妙心，岂复指为心外耶？故知前文所说皆是权教，始为圆而施别，既废别而立圆。圆教以唯心为门，又先观色、心不二。如不二门云：心之色、心，即心名变。不其然乎？三、云何下，斥遗失。真性本妙者，本来是妙。如四卷云：因明立所，则明亦有过。明与妙合，始无过咎。今云本妙，言本来无过也。温陵云：心之与性，体用互称。心则从妙起明，如镜之光；性则即明而妙，如镜之体。其说亦是。即中云本妙，正指中谛。圆妙者，以圆融而称妙，复从寂而有照，所谓不变随缘曰心，是俗谛也。宝明者，宝是具德之明，复摄照而归寂，所谓随缘不变曰性，是真谛也。此真与俗观，文势各具三谛，中亦具三，合三离九，是众生本具心性，而不知色、心不二全是妙心，遗失多矣。前来阿难明见性不动是其悟处，不知色、心不二即是迷处，故云认悟中迷。此文先说身心正报，下文方指山河依报。 ○二、兼示依正不二，以斥颠倒行事。 晦昧为空，空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身，聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者。 文分二节：初约事造明颠倒之相。晦昧迷之始，即无始无明。无明本有，故言无始。因此而成空界根身，故又云迷始也。空为无明所生，全体是无明惑。如世间虗空，无日月灯，则无光明，故即空为晦昧明矣。有空之后，次生山河大地。法性为因，无明为缘，结暗为四大之色，是依报也。有依报已，方有正报。以四大色杂妄想心，妄想所成之相，是为众生之身。上色字指四大之色，下相字乃众生之相。众生有旁正研丑之相，元是结暗所成，故隔皮膜，不见五脏也。有身之后，次论心识。五尘影子，积聚于内，摇动不停。六识之用，各缘外境，奔逸无已。以无止动之功能，一以昏动而为心性。幽溪云：始则无始无明，元以昏动而为依界。如后文云：觉明空昧，相待成摇。则昏动具说，今文但影略耳。后则众生妄想，又以昏动而为病根。昏则昧昧，失本性之明。动则扰扰，失本性之寂。妙明既失，常轮生死。既以为心，决认在幻质之内，讵非迷之至乎？不知下，次约理造明颠倒之由。又为三：初法，次譬，三斥。初法中色身，正也。山河虗空大地，依也。咸是妙明真心中物，依正不二也。前云一切因果、世界微尘，因心成体，今亦是广前所说。如十不二门论不思议境，而有总别二意。总在一念，别分色心。今文亦然。妙明真心，总也。色心依正，别也。若不论别，则不知自心元具诸法，将谓诸法皆妄念所成。若不论总，则不知现前诸法唯是一心，而色心依正各各差殊，何以契一相一味之旨乎？知总知别，意在摄别入总，方得心性之全。经文似明真具亦兼妄具，以色心依正皆是妙心，岂不具耶？荆溪云：他人咸知一切唯识，不知身土居乎一心。四明云：现前一心，本具千法。此圆观也。次譬心量广大，如百千大海。圆离三惑，如海澄清。观譬意，则知依正本妙。若非依正色心本是妙心，何以喻澄清大海乎？弃此心量，而秪认身内之心，是唯认浮沤体也。言浮沤，则非澄清之本矣。谓此外毕竟无心，如阿难云：离此觉知，更无所有。即目浮沤为全海之潮，穷尽瀛渤之量，是岂可哉？三斥倍是两重。以迷望悟，名为一倍。若在悟中，安有倍乎？前以垂手喻倒，而此人颠倒，与垂手全同。其实手无正倒，性无迷悟。众生迷之为二，故为如来之怜愍也。 ○二、当机不悟此文，至云何为主，应作一科下，即更问更答，不必合下科，为显见无还也。今科之意，止斥缘心，其文即竟一呈疑。 阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。而我悟佛现说法音，(未能忘言，则现有说法之音，而我从有言说处悟，故云悟佛现说法音也。)现以缘心，允所瞻仰。(现以攀缘心，信所尊重人之言。)徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。 文中初领佛旨，次陈疑根。悲救者，救其颠倒。深诲者，诲以圆理当机，知所示非常而缘心未脱，故至垂泣。前第一番佛显圆理，当机未解直似不闻，故知华严乳味二乘在席，如聋如痖固无疑矣。今第二番畅示唯心，始似领悟而又非真悟，圆闻岂易易哉？虽者，未尽之辞。妙音者，单承上发海潮音以下之文。上标心性其名虽多，妙明二字略已摄尽，色心依正皆在心中，故云圆满圆常竝说，指圆教也。而我下，正述攀缘未忘。现谓现在，佛说法音现前可据，正是所缘，而我胸中确有一能缘之心，亦现前可据，能所历然乃分别未忘之象，因如来是所瞻仰尊重之言，何敢不信？允者，信也。徒获此心者，此心指缘心，如此信根起念则有，不起念则无，言思未离根尘不脱，岂本元心地乎？重望示圆音以拔疑根，似以能拔疑根者称为圆音，佛不得不以别接之矣。 ○二、佛斥二：一、遣所缘之教，分三：法、譬、合。 佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指应当看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。汝亦如是。 前文云：而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰。故知阿难宝重法音，谓至理在是，不知封文迷理，则失教意，佛故立喻晓之。初法中，谓阿难未得真悟，以能缘之心听法，则法亦成所缘，非真得圆常法性。次指月喻中，迷有三重：一、迷月体；二、迷指体。文中，先标，次释，三、迷明暗。亦先标，次征释。若就喻论，乃极愚之人，故具出其过也。三、合者，喻佛以教指心示人，当机闻教，应自观心。若执言教以为自心，此人岂唯迷昧自心？亦迷于教。何以故？以能诠教为自心故。岂唯迷教？亦复不识缘与无缘。何以故？即以缘体谓为自心，缘与无缘无所了故，故示汝亦如是。 ○二、破能缘之心，亦法、譬、合。 若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音有分别性。譬如有客寄宿旅亭，暂止便去终不常住，而掌亭人都无所去名为亭主。此亦如是，若真汝心则无所去，云何离身无分别性？斯则岂唯声分别心分别我容，离诸色相无分别性，如是乃至分别都无，非色非空拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性，则汝心性各有所还，云何为主？ 文中意含纵夺。须知前文阿难呈疑之语，所拣极严。今此文初句是牒前文，分别正是六识，谓以佛所说圆妙法音为己圆妙之心。葢承佛妙音，胸中有一圆妙影子，似是妙心，故特斥云：若分别是汝心者，应离所分别之音，而有能分别之性。此即纵也。此闻声时，有同时意识起，名随念分别；后念相续，名计度分别。是皆缘尘而有，岂自性欤？喻中意兼纵夺。客喻六尘、六识，旅亭可喻苦东掌亭，人喻真心。去者，谓有时而去也。常住之谓无去，合法中此字指分别心。若真汝心，则无所去，合上亭主之喻，谓无去则与真心同矣。此即纵也。云何离声至云何为主，俱合上客喻。纵少夺多，以文意在夺故耳。于中分四：初先约声夺。离声则无分别之性，是则心有时而去。声既是客，此独非客乎？次以声例色。前云允所瞻仰，是分别我容。既依色而起分别，则离色亦无性。三、约外计夺。言冥谛者，依百论云：一、堕冥初生觉，从觉生我心，过我心则生五尘，五尘则生五大，五大生十一根，第二十五神我主谛。古人云：二十五谛离冥谛外，不出色、心、空。今分别都无，非心也。非色则非五尘、五大等，非空则非空、大，非二十四，正是冥谛。拘舍离，外道名，即末伽黎异称，详述如桐洲注。葢性觉妙明常自现前，外道别缘最初以为冥谛，岂非邪见？从来解者俱谓分别六识不行，第七缘第八识以为神我，正此外道所执也。四、责成可还。如上分别都无，尚成外道，况从声、色而起分别？离诸法尘之缘，则胸中便无声、色之影。此时分别声、影者还之于声，分别色、影者还之于色，其是客而非亭主明矣。前第一番进明圆理，后亦责缘尘分别，与今大同。 ○二、退明别教。前第一番进明圆理，则曰唯心；退明别教，则指见性。今第二番亦然。又第一番退明见性时，初举盲人瞩暗，直示见性离根离尘，阿难不解。次因客尘之喻，比知见性离尘离根，当机彷髴有解，而非真解焉。岂有缘心不离，而反离根尘者乎？故世尊前章重破缘心。今第二番退明见性，重举离尘，后方重示离根。如云见见非见，是离根也。尘是见精所托，故先明之。此中八还，葢辨见性离尘耳。为二：一、明见性无还，二、先承责咨请。 阿难言：若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。 问中言有还无还者，从声色生即还，声色不与心性相涉，是无还也。下文云：汝见八种见精明性，当欲谁还？阿难不解，故问无还之体。 ○二、示以无还三：一、简示许说。 佛告阿难：且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月非是月影。汝应谛听，今当示汝无所还地。 阿难虽问妙心，佛不进明圆理，而且约见性以示别义。又佛欲示无还，而且于可还中示其无还，故云且也。前匿王章中始言见精，今复言见精明元。葢识精元明在眼，曰见精明元。精亦明义，如十卷云：顾瞻东方，已有精色，乃明相未散之象。思量分别未起，称曰明元。此体真妄和合，以含真故，遇物能见；以含妄故，见相未忘。较之真心，只少一妙字而已，以妙是亡相之义也。只就目前指出，故云且汝见我，有汝有我，犹带妄见，自他俱冥，方全奢摩之照，名曰妙心。喻有三重：孤山曰：第一月喻妙精明心，第二月喻见精明元，水中月影喻缘尘分别。孤山此释为正。下文云：汝今徧观此会圣众，但如镜中无别分析。此见精也，即第二月也。又云：汝识于中次第标指。此是文殊等此缘虑之心，即月影也。见精中相是可还，性是无还，六识心皆是可还，此两种可还之异。古人云：第二月由揑目而成，见精由迷真而起。但不揑目，二月自无。若亡能所，则真心可了。故于见精中指出无所还地，其义如此。 ○二、正辨境见二：一、明境可还二：一、示八境二：一、显境。既相是可还，性不可还，第先简其可还，则不可还者自露。 阿难，此大讲堂洞开东方，日轮升天则有明曜，中夜黑月云雾晦暝则复昏暗，户牖之隙则复见通，墙宇之间则复观壅，分别之处则复见缘，顽虗之中徧是空性，郁𡋯之象则纡昏尘，澄霁敛氛又观清净。 先示可还之相，共有四双：先明暗，次通塞，次空有，次染净。其中有体有相：日轮是体，明曜是相；黑月是体，昏暗是相。然六句皆先体后相，唯空与尘先相后体。故后文云：顽虗还空，郁𡋯还尘。葢绮文互现耳。分别者，谓物象差别，如高下、曲直、青黄、长短、远近等。缘即是有，对下空境而说。𡋯，尘起貌。氛亦是气。 ○二明还。 阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮。何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虗还空，郁𡋯还尘，清明还霁。 诸变化相者，四双八双，一一相违。如明化为暗，暗化为明，尘氛化为清净，决无竝存，是变化也。本所因，即日轮黑月等。还者，明还日轮，与见性无关，乃至澄霁亦尔。然此中可还，与前可还不同。前以分别声色之心，还于声色，此第六识中之可还者也。今以明暗之相，还于外境，此见精之可还者也。应知见精附于八境，八相既还，则见精亦不可得矣。经意谓欲穷不还之体，须尽除可还之相。如明暗等现有之境，尚是可还，况分别心乎？故简之若此。 ○二、明该摄。 则诸世间，一切所有，不出斯类。 简现境则该眼根所对，故云不出斯类。 ○二、明见无还。 汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时无复见暗。虽明暗等种种差别，见无差别，诸可还者自然非汝，不汝还者非汝而谁？ 经云汝见八种等者，是指见性，所谓性不可还者也。才言见性，即已离根，岂不离尘耶？问：前托见精指性，今何直指见性耶？答：今亦就见精指性，故云见精明性耳。然见者毕竟是见性，而非见精。何者？见精附性而起，复托根尘附性而起，似自能见。既托根尘，根尘体是无知，则见精必非能见。故今直以能见而归于性，当欲谁还？明无还也。何以故下，征释。若明还日轮，并见性而归于明，便不见暗，安见八种？文中欲辨还无还，先以差无差对辨。八种皆见，即是无差。应知见精虽见八种，然非无差。以由八种而起，故体是差别，非无差也。见性体非八种，是常住法，故无差别。差即是妄，无差即真。诸可还下，结显还无还义。不汝还者，谓不须汝还也。若是阿难自体，则真而非妄明矣。 ○三、指心责迷。 则知汝心本妙明净，汝自迷闷丧本受轮，于生死中常被沦溺，是故如来名可怜愍。 据今结文云则知汝心本妙明净，知前无还之见是妙明心净觉，不作结前之解，惟言此句是真，而云见性不还，犹第二月，此见属妄，将亦须还，惟有真月所喻真性诚不还耳。然观经文，此句元是结前，又前文盛谭不还，而岳师言还，恐违经旨。然亦有义，以前文云见精明性，似带见精，今云本妙明净，与前有异。葢前就见精中指性，性是妙心，今结前妙心以责阿难，文意非更进也。汝自下，结责。不知见性常住，逐诸妄想，是丧本受轮，一入生死，轮转无已。如来怜愍众生，借阿难以发此叹怜，故退明别教，作还无还之论，总是权说，安有隔日轮于心外而可为圆宗乎？ ○二、明见性非物二。一、问： 阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？ 见性无，还承上文也。言云何得知是我真性者，如下佛答，则外物有相，见性无相，岂不了然？由未闻真性无相，故言云何得我真性，真性即见性也。 ○二、答二：一、正明真见非物二：一、示见量。 佛告阿难：吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力见于初禅得无障碍，而阿那律见阎浮提如观掌中庵摩罗果，诸菩萨等见百千界十方如来，穷尽微尘清净国土无所不瞩，众生洞视不过分寸。 言问汝者，下云谁是我体，谁为物象，岂非问辞？阿难得初果，但断见惑，未断三界思惑，假他而观，以佛力见于初禅而已。据净名经，那律答严净梵王云：我见三千大千世界，如观掌果。此云闍浮，从近示耳。阿那律，此翻无贫。阎浮，树名，此翻秽树。庵摩罗，翻难。分别其果，似桃非桃，似李非李。故此文泛叙见用，而有五重：一学人，二无学，三菩萨，四如来，五众生。言穷尽微尘清净国土者，如来不唯见秽土，且见净土。净名经云：有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉见诸佛国，不以二相。据此文，则如来国土，无不清净，故云微尘清净国土也。长水云不过分寸者，隔纸膜不见外物，隔皮肤不见五藏。或云：以众生较诸圣，所见不过分寸而已。须知见量有差，见性无差。 ○二、示非物二：一、劝检自他。 阿难！且吾与汝观四天王所住宫殿，中间徧览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍，汝应于此分别自他。今吾将汝择于见中，谁是我体？谁为物象？ 文中先定所观。言且吾与汝者，虽至初禅，且观四天王宫也。佛与阿难居日月宫，则先观四王宫殿，然后徧观世间，故云中间徧览水陆空行。目根所对，不出昏明二种。昏是外象昏暗，明亦非眼根之明，总是前尘而已。前尘者，目前之尘。分别者，物象差别。留碍者，眼光至此而留碍也。是则虽明犹昏，于见性有何涉乎？汝应下。劝简自他。因前问云何得知是我真性，故劝分别自他。他即妄也，自即真也。今吾下。正问自他。后文云：我与如来观四天王胜藏宝殿，居日月宫。据此，则佛将阿难明矣。谁自谁他，即问辞也。 ○二、正简自他二：一、明他。 阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周徧谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。 简外物中，文有三重：从日月宫起，见是见之源。因佛力加被，使阿难至日月宫，便可徧观外物，故见从日月宫起也。或以见源为真见，其说谬矣。此文因上云谁是我体，谁为物象，故今承上简三重所见，皆是物象。七金山者，此界有九山八水，须弥居中，铁围在外。中七金山，绕山有七香水海。第七山外，铁围之内，即第八咸海。今四洲皆在咸海中耳。七金山有种种宝林，皆有光明。言渐渐更观者，既居日月宫，则日月宫为近，由近而远，故云渐渐。风动尘起等，即所见四洲之事。芥，小草也。如此三重，昏明不同，皆所见外物，非阿难能见之真性。此属他而不属己，审矣。 ○二明自 阿难，是诸近远诸有物性虽复差殊，同汝见精清净所瞩，则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明诚汝见性。 指上三重，名诸近远。近指日月宫，远指云腾鸟飞等。上文三重所见，咸物非汝，皆是外象。至此中方出自体。先指见精，次指见性。言见精清净者，即根中清净四大，是见精所托。然见精亦未离物象，统诸差别。虽属于汝，犹是妄见。若见性无差，离物独立，则真汝之性矣。大涅盘经云：众生佛性，非内非外，犹如虗空。一切诸法，因缘故生，因缘故灭。众生佛性，不破不坏，不牵不捉，不系不缚，如众生中所有虗空。彼经明众生身中无有佛性，故曰非内，是见性离根。今经明见性离尘，即是非外。其意大同，皆明真性如虗空耳。此真性的是中道，亦名佛性。在今文明见性无殊，即不破不坏，不牵不捉，不系不缚之体也。由随染缘，丧本受沦。若见此者，即信众生皆有佛性。佛因众生不知此性，故离尘示之。离尘之处，名奢摩他。然前章明见性无还，今明见性非物，义犹未全。若晓日轮本无，艹芥非有，如同别妄见中说，方名奢摩他微密观照耳。 ○二、展转破见是物三：一、示见非物。 若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？ 若汝不知真性，认见即是差别之物，则吾见亦即彼物，汝应见之。若同下，纵也。谓若吾与汝同见，名为见吾之见。破云：吾不与汝同见之时，于外境上应少一物，而汝何不见耶？如来天眼无所不瞩，然不与阿难同见，亦可云不见，此顺肉眼而为言也。若见不见者，纵妄意推测，谓见吾不在，即是见吾不见。既云不见，岂可见乎？彼不见者，以见望不见，称不见为彼也。于外境上既不能辨吾之不见，则亦不能见吾之见，见之非物明矣，云何非汝？ ○二、约物我结过。 又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则汝与我并诸世间不成安立。 汝执见性是物，亦应物即是见，则汝见物时，物亦见汝，而体性纷杂矣。又汝见是物，我见亦是物，外物复即是见，自他不分，情无情无辨，一切俱不安立。葢若论世谛，必汝是汝，我是我，情与无情，逈然各别，方安立也。若失本位，岂安立之道耶？ ○三、结责当机。 阿难！若汝见时，是汝非我，见性周徧，非汝而谁？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实？ 承上言汝自汝，我自我，汝见之时，是阿难而非佛，方名安立，则汝见性周徧照物，非汝而谁乎？葢汝是无相，佛是有相，虽云承佛威力见于初禅，而见时实是阿难而非佛也。因问：云何得知是我真性？故今结云：是汝非我。言周徧者，从日月宫至七金山等，一一皆见，故曰周徧。周徧之言，密显阿难有平等法身，与佛无殊。孤山曰：性汝不真者，谓真性在汝而不自知，反取我言以求其实，迷之甚也，责之深也。 上两科虽退明别教，然是入圆教之方便，以明见性非物，则根尘自破。根尘破已，方可会根尘而为自心。不然，未破妄而显真，岂不全同外道耶？ ○第三番圆别进否，文分为二：先明圆证，次明别理。前二番进明圆理，则论唯心。退明别教，则论见性。今第三番即就见性以辨圆理，文分为三：初明圆证超观大观小，次明圆证出是见非见，三明圆证离因缘自然。初文先问。前言见性非物，无相之旨已自昭然。今复以大小缩断为问者，大小缩断即是有相。更除此疑，方彻无相之旨。此阿难愈疑而愈深，如来愈谈而愈妙也。 阿难白佛言：世尊！若此见性，必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，徧娑婆国。退归精舍，祗见伽蓝，清心户堂(户边堂内)，但瞩檐庑。世尊！此见如是，其体本来周徧一界，今在室中，唯满一室。为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。 问中，先叙见远近。因前文云：见性周徧，非汝而谁？细推远近，不无致惑，故作此问。文有三重，牒前佛云观四天王所住宫殿，故云观四天王等胜藏殿。若欲观四王宝殿，必须居日月宫，以佛神力，欲居则居，此阿难随佛事也。承上居日月宫，故云退归精舍。伽蓝，梵语，此云众园。先徧一国，次见伽蓝，后瞻檐庑。庑，大屋，四边重檐也。世尊下，次疑大小。重牒前问，唯作两重，若欲对辨，两重即足。一界，初禅也。一室，讲堂也。借力见宽，自力见狭，已陈大小。次作缩、断两疑。言不知斯义所在者，缩则非断，断则非缩，缩耶？断耶？斯义何在？下文答意，亦非断，亦非缩，故曰义性如是。云何为在？ ○二答二一正破疑二一正破 佛告阿难：一切世间大小内外诸所事业各属前尘，不应说言见有舒缩。譬如方器中见方空，吾复问汝：此方器中所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆；若不定者，在方器中应无方空。汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言更除虗空方相所在。 一切下，先总明离相。既明见性非物，即无诸相，故总决之。一切世间，即根身器界之类。大如一界，小如一室，内外如墙宇。夹，断也。诸所事业，如方圆、高下、通塞、明暗等。前尘，即天宫、精舍等。阿难虽就见性为问，然所疑大小、内外实属前尘，尘则非见，岂可混耶？言见无舒缩者，以非大则无舒，非小则无缩也。譬下，以虗空为譬。器喻前尘，空喻见性。见性无相，唯空可以譬之。方圆喻大小，见性无大小，不妨示为大小；虗空无方圆，不妨示为方圆，故见方空。吾复下，双问。为复定方，为不定方？此问辞也。若定下，双破。别安下，破定方。空若是方，于此处别置圆器，空应无圆相矣。在方器下，破不定方。汝言下，结显。汝言见性或缩或断，要将一义决定。但虗空中无定方、不定方二义，岂可又于二中决定一义乎？见性可例知已。若复欲令入无方圆等者，明复本也。但除器方，不须说虗空之中更有方相可除。只一方相，何必两番除之？见性亦然，但离前尘则无大小，不须言离尘之外更离见性中之大小。 ○二反难。 若如汝问，入室之时缩见令小，仰观日时汝岂挽见齐于日面？若筑墙宇能夹见断，穿为小窦宁无续迹？是义不然。 前文是总破舒缩，今是别破夹缩。先破缩中云挽见者，挽如挽弓之挽，既非可挽，则非可缩明矣。次破夹中云续迹者，内外皆见，夹使不通，穿窦续之，续必有痕，此如来之巧辩也。结云是义不然者，谓缩与夹二义不然。 ○二、明圆证。 一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中观大观小。若能转物，则同如来身心圆明不动道场，于一毛端徧能含受十方国土。 文中，先明迷本。观大观小，执情之本，故先斥之。何但阿难，一切皆然。何但今日，无始如是。迷己为物，无明惑也。谓无始来，不觉心动而有其念，从此变生根身器界，迷真性之己，成色心之物。色心既成，真性即隐，故云失于本心。始既迷己为物，终必为物所转。观大作大会，观小作小会，非为物所转而何？须知为物所转之言，已徧该三惑矣。若能下，明圆证。云若能者，难言之也。名字观行位中，初修转物之观，至相似位，犹未能真转，唯别初地、圆初住，方能转物，便同如来到此，身即是心，名为圆明。此与上失本心相反。道场者，证道之处。今论自证边事，故曰道场。道场在同居土中，不须移动，而一毛端能含十方国土。毛端且不动，何况道场乎？前既以观大观小为物所转，则小能容大，名为转物，其义明矣。又身心属己，而毛含国土，即是会物为己，此离迷己为物之惑也。古人如长水释此文，同四卷之圆照法界。吴兴评之，谓今文是摄事归理，非从体起用，其义极精。交光徒非古人，安知古人之意哉？问：毛端亦事，国土亦事，安云摄事成理？答：一毛端正是理体，即寂光土。寂光诸土，无二无别。寂光是理，诸土是事。寂光理通，诸土别异。以理通故，云一毛端。以别异故，所以称为十方国土。问：一毛端是身分极微之处，何以称寂光乎？答曰：若论今文，有多种义。而摄事归理，为义中之要。言多种义者，若转大小，即大小相容也。若会物为己，即自他不隔也。若身心圆明，即色心不二也。若以身对土，即依正互融也。若一毛含十方土，即一多无碍也。更有多义，不暇具明，而义中有要。以前两番进明圆理，只论唯心。今番进明圆证，独揭唯色。比前更深，是发明身心圆明之騐。葢心具易知，色具难解。经第四云：如意默容十方三世一切世间出世间法，唯圣与凡，无不包容，尽其涯际。据经所言，心具诸法，人所易晓。世虽至愚之人，亦能记忆少壮及老及他人之事，有何限量。由其所知，推及其所不知，靡不包容。殆信然矣。所以前两番，初明圆旨。且论唯心，人犹易信。唯色唯心，义实不异。在凡位中，色具难解。唯圣人达依正之色，无非自心。色具宛如心具，毛端国土，皆是色法。以类相从，自能容受。所以经言：身心圆明。正显色即是心，成唯色法门也。此中虽论毛含刹海，而亦兼明一念具法。以上文云：身心圆明。岂非明色具即是一念具耶？一念是时之极促，一毛端是色之极微。时虽极促，处虽极微，然分量已全，可论具法。身土既融，时处岂不即耶？前两番云：诸法所生，唯心所现。其中自含一念具法之义。今揭色具，意亦兼之。古人明一念具法，是寂光土体。如义例云：他人咸知一切唯识，不知身土居乎一心。故知心体，即常寂光。寂光诸土，无二无别。遮那之身，与土相称。法与报应，一体无差。今例此义，色具即心，岂非寂光？寂光摄下三土，故含受十方国也。色心依正，镕融总摄，全成寂光。则古人摄事成理之说，更无惑矣。前两番明圆教之因，今论圆教之果。如来本意在圆，故对观大观小，而即明小大相容耳。 ○二、明圆证出是见非见。前章虽从见性明圆，是圆即别义，而云身心圆明，其语尚宽。今云此见及缘，元是菩提妙净明体，是的就见以明圆证。于中先问： 阿难白佛言：世尊！若此见精必我妙性，今此妙性现在我前见必我真，我今身心复是何物？而今身心分别有实，彼见无别分辨我身。若实我心令我今见，见性实我而身非我，何殊如来先所难言物能见我？惟垂大慈开发未悟。 若此见精必我妙性者，前文于见精中点出见性，如云：同汝见精，清净所瞩，则诸物象虽有差别，见性无殊。此于见精中点出见性也。而妙性之言，指毛含国土等义。故此问从见性无还、见性非物及若能转物三章发来。见性现在我前，此句是生疑之本。由前文有见性周徧，非汝而谁等语，据此而疑现在前也。后文云：汝见虗空徧十方界，有空无体，有见无觉。故知见精中元有一分不附身根，名无觉之见。阿难先已见及此矣。见必下，执见以疑身心。见性洞然，必是我真。此性既在眼前，已离我体，现今身心须不是我，复是何物？次而今下，执身心以疑见。谓如我思惟，则身心有知，彼见无辨，则见未必是我真也。彼者，外之之辞。三、若实下，明堕物能见我之过。如世尊言：必以见者为心，以令我今见故。见性是我，则身非我，以身不能见故。前文云：汝既见物，物亦见汝。今见在身外，何殊物能见我耶？汝即我也。言何殊者，亦非全同。以见在身外，似有反见我身之义。阿难之意，似犹未信见性是心，然皆据见现在前发此疑端。惟垂下，结请。 ○二、答二：一、破执，二、会通。初文三：一、如来破执，又二：一、总破见在我前。 佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。 见在我前，是生疑之本，故先斥之，以其堕劫浊也。 ○二、别破是见非见，又二：若实至别有自性等，总明物非是见。须知文意元不立物即是见以为所破，但破见在前耳。因阿难执见在前，故佛难云：明暗色空，无一是见，可云见在前乎？然纵物无是见，而于万象前剖出精明，同物无惑，亦得谓之见在眼前。故佛难破中，具有二义，即破是见也。答中亦分为二：先答物无是见。次如佛所说下，明不能于万物象前剖出精见，则必不可云见在眼前。阿难所说，合佛难意，故印云如是。 若实汝前，汝实见者，则此见精既有方所，非无指示。且今与汝坐只陀林，徧观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相，阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指着。若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈何者是见。阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已成见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊，如佛所说，况我有漏初学声闻乃至菩萨，亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性。佛言：如是，如是。 文云汝实见者，谓实有眼前之见，则必有实法可示。且今与汝者，且以物为例，只陀林下皆是所见，日月恒河极见所至之处亦所见耳。下文方明种种相皆有形可指。若必句，重牒计也。以物例见，物在眼前而见亦在前，则物有可指而见亦必可指，故云汝应以手确实指陈也。阿难当下，明物无是见，又二：先明即物无见，谓若以空即见，则既谓之见，即不得谓之空。次物亦然。汝可下，谓即物既不可得，会须于万象前剖出一见，方可云见在汝前。譬如壁畵，畵虽依壁，然不妨壁是壁、畵是畵，是即可剖。今见亦然。合此二义，皆名物无是见，谓万物中无一是见之处耳。佛已明示物无是见，而犹未决其辞，以使阿难自决，所以断其疑也。文言精明净妙见元，则见精见性皆在其中矣。阿难答中，方正明物无是见。重阁讲堂领上只陀林等，恒河日月领上上至日月前，对恒河举手等领上物无是见。言纵目者，义当举手，故下即云指皆是物无是见者。如佛所说下，正明不能剖物出见。阿难虽云见在眼前，而佛令其析出见性，则不可得，故竟决之。 ○二、明物无非见。 佛复告阿难：如汝所言，无有精见离一切物别有自性，则汝所指是物之中无是见者。今复告汝，汝与如来坐只陀林，更观林苑乃至日月种种象殊，必无见精受汝所指。汝又发明，此诸物中何者非见？阿难言：我实徧见此只陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中微细发明无非见者。佛言：如是，如是。 如汝下。述其所言。精见二字，亦该见精见性。前世尊先明即物无见，次明析物无见。析即离也。阿难答中，亦分为二。今但言离者，是必前文意重于离耳。前谓见现在前，必有可指，岂明暗色空即是见乎？此既不可，须于万象中剖出一见，亦得谓之见在眼前。则前问答中，意重于离明矣。虽言为离，元是是见中义。以若于万象中析出一见，即是物中有此见也。故结云则汝所指等。结语虽单承离物无见，亦该即物无见，故云是物之中无是见也。今复下。别征非见。更观之，意在征非见也。然佛亦不结，而使阿难自决。既云徧见，便不得云非见。此中祗应破非见，而即非俱破者，谓进退皆不可，而决其无非见耳。言我又思维者，前思无是见，今又思无非见也。微细者，欲寻非见之义，故云微细。两关皆破，佛意可明，故复印之。温陵云：二义无定，佛皆印者，以色空等象，如虗空华，本无所有，不可定指也。 ○二大众茫然 于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。 大众茫然者，如前问答，以为是见，则无所指，故是见之义难立，大众已怀迷闷。以为非见，应无所瞩，故非见之义难立，大众复怀迷闷。而佛反两印之，迷闷转深，故茫然不知终始。幽溪云：经家特言非无学者，无学之人已证偏真，则色空已尽，岂更执乎？所不及者，此见及缘，元是菩提妙净明体耳。大乘小乘，渐顿偏圆，于是乎分。终始者，如虗空华是义之始，元是菩提妙净明体是义之终。又如虗空华是义之终，是见非见，至此而断也。追遡其本，元是菩提妙净明体，即其始也。有无不决，故失其所守。 ○三、如来安慰。 如来知其魂虑变慴，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子！无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎四种不死矫乱论义。汝谛思惟，无忝哀慕。 变慴者，失其所守则变，一时惶悚是慴。慴，专入声，怯也，或云惧也。特言无上法王真实语者，是见非见皆非真实，今俱非之，意欲明圆教中道是真实语也。如所如说者，如于真如之理，是称理而说。不诳则不欺于人，不妄是断除妄语。或以如来五语释之亦是，具如会解。不死矫乱者，言其立义甚有无不决，如十卷中云：或言其有，或言其无，亦有即是亦无，亦无之中不是亦有，即矫乱而不决也。 ○二、会通二。一、文殊腾疑请问。 是时，文殊师利法王子愍诸四众，在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：世尊！此诸大众不悟如来发明二种精见色空是非是义。世尊！若此前缘色空等象，若是见者应有所指，若非见者应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖，非是畴昔善根轻尠。惟愿如来大慈发明，此诸物象与此见精元是何物？于其中间无是非是。 大众虽蒙安慰，未启幽关，故假文殊槌砧相叩。文分三节：初、总述四众不悟。发明二种者，谓是见、非见二义也。精见与色空相对，有色空是见、色空非见二义。若其悟明，即知离是非是，亦成佛果。二、明不悟所以。若是见者，应有所指者，谓物既是见，必可指其何者为物中之见也。是义指物无是见、物无非见二义所归，是旨归之地。如下明菩提妙净明体，离是非是，岂非义所归乎？因如来所示，其意甚深，尚非无学偏空境界，况阿难有学及诸四众，能无惊怖？故非善根微薄。三、惟愿下，请如来发明。此正叩所归，举二以叩不二也。元是何物者下，佛云元是菩提净明体，正答此语。 ○二、如来正为会通二：一、正明绝待。 佛告文殊及诸大众：十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虗空华本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？ 此中文意，近代诸师，皆以万物一体释之，未必然也。考天地同根，万物一体，语见外书。自肇公引用，遂为见性之极谈，亦须究其所以。夫根身器界，皆是虗妄。欲以目前万法，而即会成一体。此乃带妄释真，徒成妄法。今此文中，有破有立。欲证菩提净体，必须破尽根尘。破后论立，方明万物与己为一。苟或未破即立，岂通方之大道乎。文云如来大菩萨者，如来极果，菩萨分证，皆有自行权实二智。三摩地，或云即是三摩提。然三摩提是所修妙因，三摩地是所证习果，当有因果之分。果上所证，或即三昧之别名也。见是根，见缘是尘。所想相者，六识各有所想之相。如虗空华者，自缘而言之，不可谓之见，不可谓之非见。缘无定性，即不可信，则缘若空华。自见而言之，不可谓之缘，不可谓之非缘。见无定性，则不可信，故□若空华。前文大意，是破前尘。此中破法，根尘咸破。又自首卷来，言见性脱离根尘，未言根尘本无所有，至此方喻如空华，故非极果圣人、登地菩萨，安能破尽根尘二相乎？根尘既破，六识例知，此乃自行之权智也。破法之后，须明立法，根尘同源，本无二法，唯一菩提妙净明体。妙即中也，净即空也，明即假也。窃观此处文意，方指物与见元是一体，万象叵得，见亦安在？唯妙净明体而已。文重此见及缘四字。涅盘云：明与无明，智者了达其性无二；行之与识，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。今见与缘，其义亦然。本无二法，即是妙明。如立是见，是指妙明，即是妙明，此语诚赘。如立非见，乃指妙明，非是妙明，此语更乖。妙明离是非，此自行之实智也。问：前文殊问：元是何物，于其中间无是非是？今答：元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？其义已足。奈何于破法中，先云不可谓是见，不可谓非见耶？答：前云若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？常作是观，知如空华，即推检入空之道。应知权简之法，必以自他相对，破是非是。若妙净明心，只是一体，中无是非是也。 ○二、引例释成二：一、指人。引例二：一、指人。问：以见与见缘，元止一真心，故直以文殊喻之。问：前云：若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？是将根尘对辨，无是非是耳。今何直就真体，言无是非耶？答：前云：此见及缘，元是菩提妙净明体，已是卷妄归真。故此问答中，直就真体，言无是非也。 文殊！吾今问汝，如汝文殊更有文殊，是文殊者为无文殊？ 妙明似远，今举菩萨当身而问，则执情易破，玄指易彰。如汝文殊，例立菩提妙净明体，更有文殊是文殊者，例立妙明是妙明也。譬如今人居平无事，必不言我是某甲，若作此念，全成疣赘，文殊亦然。故今佛问，为更指文殊是文殊乎？为无文殊例立妙明非妙明也？为不许说是文殊遂无文殊耶？此喻义旨最深，语言最浅，讲者勿支离其词也。 ○二、领意答。 如是，世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日非无文殊，于中实无是、非二相。 文殊答佛：我真文殊，本无乖舛，何须印定我是文殊？真之为言最妙，出于是非之外。若有是者，须言文殊是文殊，岂非一句中而叠两文殊耶？然我今日虽不言是文殊，非定无文殊可得也。故只就一人之身，本无是非二相，此事易明，而非文殊不能答，妙明真性，可例知矣。 ○二、说法释成二：一、离是非。 佛言：此见妙明与诸空尘亦复如是，本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊！但一月真，中间自无是月非月。 世尊合喻双明真妄此见至如是总标真妄。本是妙明等者，言止是一实谛法。大经云：如醉未吐，见有转日及不转日，醒人但见不转，不见于转。今亦如是，止是一实相，无根尘之异。妙明即寂照也。无上菩提，寂照不二之道也。于中无法不具，无相不融，故曰净圆真心。妄为等者，谓真心中本无二法，妄心起时，遂为色空之尘、闻见之根，以不二而成二法，葢无明之力耳。如第下更立喻也。上文既双立真妄，以根尘为妄，妙明为真，此喻从上根尘发来。第二月总喻根尘，如第二月对第一月，不可言是月非月；色空对见，不可言是见非见。以见中有妙明，即可以真月喻之。但一月下举一月喻净圆真心，此喻从上妙明发来，正同文殊喻意。二月既妄，一月乃真，何必言是月非月？是直明真体中无是非耳。 ○二、明得失。上文双明真妄，故今以妄为失，真为得。 是以汝今观见与尘，种种发明名为妄想，不能于中出是非是。由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。 见与尘，是根尘之妄。若言色空是见非见，即种种发明，乃从根尘而起攀缘。故妄想一动，终不出是非之外，虽不可定，亦不能出。葢善观则出是非之外，不善观但见其不可定耳。若契妙性，遂脱根尘，岂论妄想？指非指，即是非是也。前云若是见者，应有所指，讵非以指为是乎？则非指之为非是可知矣。辅行云：妙境义成，妙观斯立。正此意也。由是言之，圆融之理，必脱根尘，而言根尘是道，亦须善会。圆教之门，必除妄想，而言妄想即道，不可浪宣。故前咄破妄心，为入真之要路矣。 ○三、明圆证离因缘自然。前两科皆明圆证，此亦是进明圆证之文。菩提妙净，明体必离因缘自然，故有此番问答。后文处处言离因缘自然，从此文始为四：一、明见性离自然。二、一疑自然。 阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住性非生灭，与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我徧满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义，彼外道等常说自然，我说因缘非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭，远离一切虗妄颠倒，似非因缘与彼自然，云何开示不入羣邪，获真实心妙觉明性？ 问中言觉缘者，历观前后诸文，多指见性而为觉体，缘指万象森罗，缘即是觉，乃以缘广显觉体之徧。上文以第二月喻诸根尘，以是非是等为妄想分别，今皆远离，即常住非生灭也。次与外道对辨者，小乘中明无常无我与外道逈别，大乘所说每似外道，故涅盘中有旧医乳药、新医乳药之喻。又云非圣凡夫皆说有我，悉是此意。梵志即婆罗门，谓是梵天所生，秦言净裔，而云先者，乃已死之人也。娑毗迦罗秦言金头，所立二十五谛中首云冥谛，谓冥然莫觉不生不灭，有似乎湛然常住性非生灭。投灰苦行外道说真我徧十方，有似觉缘徧十方界，内外恐混诚须辨明。世尊下引昔教对辨。楞伽山名，此云不可往，唯得通者能到斯义，即内教外教差别之义也。一切外道多宗自然，彼云：如龟陆生，自能入水；毒蛇生已，自然食土；如刺头尖，谁之所作；飞鸟毛羽，自然色别。世间众生亦复如是，有利有钝，有富有贫，有得解脱，有不得者。是故当知，一切法中皆有自性。果如外说，则断惑证真，义皆不立。佛说因缘者，由烦恼因缘则有生死，由修道因缘则有涅盘。众生能净三业，便革凡成圣，正说胜邪，岂外道所能及乎？往日所说，以因缘而破自然，义犹易识，何意今经所说全类自然？葢非生非灭，即是自体本然也。言远离虗妄颠倒者，虗妄谓根尘，颠倒为妄想，离此则凝然不变，必非因缘。今观下文言常不言徧者，常可以该徧也。是则邪教亦有自然，正教亦有自然。何以辨耶？获真等者，谓不同冥初神我也。 ○二、破自然二：一、斥疑总责。 佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。 从首卷来，种种开示，已非一端，故云如是开示。开示二字，冠下方便真实，谓开示权实二义。前两番退，明别教是方便；三番进，明圆教是真实。权实竝用，汝犹未悟，反起计度，惑为自然。 ○二、历境别破。 阿难！若必自然，自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时见性断灭。云何见明？ 此中先定次破。甄者，别也。阿难以常住之法不从因缘，故疑自然。而今以见明暗等为自然，明暗空塞仍属因缘生灭，与问似不相蒙。因外道以鹄白乌玄及刺头尖等为自然，是未破五阴而计自体本然。今欲例之，仍当于根尘中立自然计，然后委破，故须以见明暗等为自然，则与彼相肖。又此中文意，非以明暗空塞为自体也，乃以见明见暗之见为自体耳。故定中云此见为复以明为自暗等例之。若明为自下，破。谓若以见明为自，应不见暗，见暗则随缘转变，非自然也。元可见暗，故见非明。下三句亦然。次云明时见性断灭者，明时便无自体，是断灭也。 ○二、明见性离因缘二：一、疑因缘。 阿难言：必此妙见性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明谘询如来，是义云何合因缘性？ 长水云：既非自然，必是因缘。因缘之法，无常生灭，此有彼无，岂同觉性？湛然常住，圆满十方，故问云何合也。 ○二、破因缘。 佛言：汝言因缘，吾复问汝，汝今因见见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难！若因明有应不见暗，如因暗有应不见明，如是乃至因空因塞同于明暗。复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？阿难！若缘空有应不见塞，若缘塞有应不见空，如是乃至缘明缘暗同于空塞。 若中先破因、次破缘，皆先问次破。言汝今因见见性现前者，交光云：汝今因见下应补明等二字，未必然也。彼谓见性仗外缘始现，不知此中具见根见性二义，因见根显色而见性现前。前文云眼能显色，如是见性是心非眼，正是此义。所见不离明暗空色，故曰因明有见等。问：若无见根，见性遂不现前耶？答：凡夫固赖见精映色，圣人亦寄根明发。又盲人瞩暗，见性何甞不现前？今就阿难，故云汝今因见也。破意者，若因明有见，见从明生，明去则见亦去，岂见暗乎？余亦例之。次破缘者，因是亲生种子，缘是助缘。如苗以谷种为因、水土等为缘，瓶以泥团为因、轮绳陶师等为缘。因明有见此义难立，缘明有见乃是正义，何故破之？葢小乘虽立因缘，大乘起时须破因缘，所谓深观缘起即证无生也。言缘空有者，谓见性藉空助发而有，苟为空所助发，塞必不能助发之矣。此文因中以明暗例空塞，缘中以空塞例明暗。真际云：因亲缘疎故分二门。 ○三明正体。 当知如是精觉妙明，非因、非缘，亦非自然、非不自然，无、非不非，无是、非是，离一切相即一切法(若离思议，当体即是)。 破执已竟，次明正体。无妄缘杂，称为精觉，即见性也。云间补遗云：此中先破性执；从无非不非下，破相执。非因缘，破因缘，性计也；亦非自然，性计也。非不自然，乃觉性之自然也。以由上文将觉性自然与彼外道自然相类，今分别之，破彼立此。然补遗云：据理合有非不因缘句，然既无文，何必强加？后云必妙觉性非因非缘，据此文便不必加美。补遗又谓：无非不非句，破自然之相执；无是非是句，破因缘之相执。愚谓：性相分文，甚有眉目。然无非之非，总承上四个非字，而破非与不非之相。非与是对，故复言无是非是，亦破相也。以下文云即一切相，故预遣其是，而言是无非是。古德云：情可破，法不可破。情可破故，离一切相；法不可破故，即一切法。所谓存然亡然，不可得而名焉。 ○四、结责。 汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌撮摩虗空秪益自劳，虗空云何随汝执捉？ 阿难起诸计度，总由思虑不忘之故。故责云：于中措心，因缘自然，皆世间戏论名相。外道计自然，小乘见因缘，悉名世间。正觉中不容有此分别也。孤山云：手掌喻妄情，撮摩喻推度，虗空喻真心，秪益自劳喻生死轮转。真觉不可措心，如虗空不可措手。 ○二、第三番退明别教为圆教之否。何故有此番退别？前示菩提妙净，明体不属因缘，自然离一切相，即一切法。阿难终疑见从因缘生，佛明见性毕竟不属因缘，言离而不言即，遂成别教。又此科中，先明见非明暗通塞，次明见非是见，真妄分途，岂非别乎？以至后文同别二妄等，皆是别义。二妄之后，终开解，文不复论。别科分三：一、辨真俗二谛，二、一问。 阿难白佛言：世尊！必妙觉性非因非缘。世尊！云何常与比丘宣说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼？是义云何？ 问中必妙觉性，亦指见性。温陵云：缘生之见，因空而有，因明而显，因心而知，因眼而见。幽溪云：唯识明眼识具九缘：一、空，二、明，三、根，四、境，五、作意，六、分别，七、染净，八、根本，九、种子。若加等无间缘，即成十也。今于外合境为空，明因眼即根缘，因心即作意等五缘，然涅盘中亦但四缘耳。 ○二答二。一判二谛。 佛言：阿难！我说世间诸因缘相非第一义。 诸佛常依二谛说法，世谛有因缘，第一义谛不属因缘。葢外道不知因缘生法，但言见者是我。佛说见具四缘，破彼我为能见之执。虽破外道，但是世谛，非第一义。 ○二明二谛三：先破世谛。此文与初卷盲人瞩暗见性是同，义亦无别，葢重举之以破世谛耳。前明见性是心非眼，正离内根，不赖明缘，亦离前尘。今明见性不赖明缘，是离前尘，暗中有见，何藉内根？辨见将终，双脱根尘，以结归前之见性。向下谈见见非见，与是心非眼何以异乎？ 阿难！吾复问汝：诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日、月、灯光见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。阿难！若无明时名不见者，应不见暗；若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时不见明故，名为不见；今在明时不见暗相，还名不见；如是二相俱名不见。若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无，如是则知二俱名见，云何不见？ 初、世尊问世间人，说我能见。以世间人心所解，名为世谛，故问世间人也。见后起执，说我能见，正见之时元无此执，故知世间之称总该二乘。说我能见，指凡夫迷执耳。云何下，双问见、不见。谓何因缘名见，何因缘名不见也？答中，世人之言总该凡小。因于下，答上云何是见。凡夫不知因缘，亦不忆见因日月。若知因日月，即不言我为能见。今云世人因日月灯，似隐讥凡夫之失。凡夫因三光有见，而归功于目，此是我执。二乘知从因缘生见，而法执未忘，亦名为见，皆以见明为能见也。若复下，答上云何非见。故知凡小秪贪多见，若得三光，所见即多，故云种种。黑止一种，故不云见。阿难下，佛破不见之执。文分三：初、反破。既云不见，则一无所见，岂见暗乎？次、若必下，正破。暗中有见，则不赖根，并不赖尘，何仗空与能分别心？故佛此言四缘俱破。若在下，立，竝显不见之谬也。以明例暗，明亦无见，遂至二相俱名不见，是岂可哉？三、若复下，结破明来暗灭。暗来明灭，是相陵夺，见性常住，不籍根尘，无时不有，可云无三种光明不见耶？世间人所见既谬，则因世立谛，亦无究竟，此以第一义破因缘也。 ○二、明第一义。 是故，阿难，汝今当知，见明之时见非是明，见暗之时见非是暗，见空之时见非是空，见塞之时见非是塞，四义成就。汝复应知，见见之时见非是见，见犹离见，见不能及，云何复说因缘、自然及和合相？ 先示见性离前尘。明暗色空，四种是尘。古人谓见精离前尘，然见性可不离前尘耶？后经云：见精映色，结色成根。又云：此见离彼，明暗二种，毕竟无体。据此文，则谓见精离尘，恐未必然，当是见性离前尘耳。次明见性离内根四义。成就四字，温陵以为结上起下，其说是也。见见等者，上见字是见性，下见字是见根。见性非是见根，故云见非是见。从古解者，谓有真见见于妄见之义。如吴兴云：见明之时，见非是明等。皆以能见见于所见，能非是所也。例今见见之时，义亦如是。即以上见字为能见，下见为所见。吴兴此解最当。葢明暗空塞，元由妄见而立，体即妄见。若见明暗空塞，即见妄见。妄见既为所见，则能见者，必是真见，而非妄见矣。故云见非是见。真见尚离妄见，妄见何可及乎？须知见明暗时，即是见见之时，不可作两时释之。又凡位已然，但不自觉，不可定入圣位，方能见见。此义稍似难明，所以下文重问重释。言因缘自然及和合者，下文将破和合，故竝举和合也。 ○三、结斥劝进。 汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相，吾今诲汝当善思惟，无得疲怠妙菩提路。 部属方等，故须弹斥。但知因缘，不知见性，故云狭劣等。吾今下。劝勉。离根离尘，即妙菩提路也。辨见至此，其文将终。有师云：前文秪辨得个见精，到见见之时，见非是见二句，方破见精，恐未必是。幽溪云：经文始于是心非眼，至于见见非见，一就见性而辨。无动无迁，无还非物，皆是见性。唯无还中云：且汝见我，见精明元。此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。然虽托见精，实辨见性。故结云：则知汝心本妙明净，非即妙精明心乎？所以前后皆显见性。问：若尔，诸文何异？答：经文进圆退别，其三番圆教，自是一途。别教辨见诸文，亦有次第。如最初举盲人瞩暗，示见性是心非眼，正示离根。又云：前尘自暗，见何亏损？亦示离尘。阿难不解，所借客尘之喻，明头自动摇，手自开合，见无所动，双离根尘。阿难稍解，而缘心犹未伏也。欲伏缘心，再辨八还，正示离尘，兼示离根。离尘易解，故先明之。嗣后多以离尘为正意，直至今文，双离根尘，明见见非见，始复如是。见性是心非眼之宗，而辨见之文竟矣。向下同别妄见，深明见见非见之义也。 ○二、破同别妄见二：一、牒前说疑请。 阿难白佛言：世尊！如佛世尊为我等辈，宣说因缘及与自然，诸和合相与不和合，心犹未开而今更闻，见见非见重增迷闷。伏愿弘慈施大慧目，开示我等觉心明净。作是语已，悲泪顶礼承受圣旨。 因闻见见非见，重请发明。但此中远请和合不和合相，近请见见非见。桐洲云：和合即因缘相，不和合即自然相。虽闻因缘，未晓和合。虽闻自然，未知不和合相。所以上文云：云何复说因缘自然及和合相。下文云：汝虽先悟本觉妙明性非因缘非自然性，而犹未明如是觉元非和合生及不和合也。见性朗然，名大慧目。破除妄见，则觉心明净。 ○二、约二见开示二：一、诃诫许宣。 尔时，世尊怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路，告阿难言：汝虽强记但益多闻，于奢摩他微密观照心犹未了。汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令将来诸有漏者获菩提果。 如来欲示后文深谈空观，将欲敷演者，将说五阴三科之文。陀罗尼，此云总持。下文阴、入、处、界，一一皆是如来藏理，总摄诸理，岂非大总持乎？诸三摩提者，上文从征心起为一三摩提，自行从一门入也。下文五阴三科为诸三摩提，欲化众生，须徧习诸法门，破尘沙惑也。又上是从假入空，故七征之后，请示奢摩他。今从空出假，故佛先阐奢摩他微密观照，然后明诸三摩提。虽顺别教次第，正意在圆，即云妙修行路。诸三摩提，一一达之，无非圆妙三观，是入菩提之路也。上是经家叙意如此。次如来云奢摩他微密观照者，是从空定而起空观，慧眼所见，非肉眼见，非微密乎？上来停心谛理，多属于止，今徧破诸法，应属于观，止观皆名奢摩他。但观今文，先奢摩而后三摩，从空出假，其义明矣。幽溪云：此文以方便随缘止，徧历万法为总持，故曰大陀罗尼诸三摩提妙修行路。而云于奢摩他微密观照，心犹未了者，葢欲示以即定之慧，犹璎珞所谓从空出假也。所以前文奢摩他，唯约一根而辨，非以舍博从约者为奢摩乎？次渐推广，历三科而辨，非以约该博为三摩乎？次明七大各各清净本然，周徧法界，随众生心，应所知量，非以博约双融为禅那乎？幽溪以从空出假判释今文，甚得经旨。假从空出，故于今文无惑可入。后科获菩提果者，亦酬前得成菩提，圆三止观之请耳。化他之法，无不咸备，令诸有漏，亦得菩提。 ○二、推因正说二：一、示轮回由妄。 阿难！一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生、当业轮转。云何二见？一者、众生别业妄见，二者、众生同分妄见。 阿难本问见见，而佛明二妄者，以妄见有相、真见无相，妄既有相可以真见而见之，即见见也。于中先标，次云何下列。标中轮回世间多指分段生死，见有轮回则受生死，故云由二颠倒分别等。逐妄迷真名为颠倒，分别是颠倒之因也。窃研见妄之言是指妄惑，然此惑以苦为体，由见有苦报是名见妄，岂非以苦为体乎？见妄本无所从来，故云当处发生。二妄皆由业之所成即招轮转，故云当业轮转。是则惑业苦三聚在一处不得相离。天如曰：别业者一人妄见也，同分者多人妄见也。故后文先引别业且喻阿难一人眼根之妄，次连同分广喻十方众生根身器界同一妄耳。交光云：同分有惑无业，别业方能造业。然后文云：同见业中瘴恶所起。瘴恶岂非苦乎？见业岂非业乎？知故同别二妄皆具业惑苦三明矣。 ○二、约二见广释二：一、正明，二、例合。初文二：一、别业妄见三：一、指人。 云何名为别业妄见？阿难！如世间人目有赤眚，夜见灯光别有圆影五色重叠。 云如世间人者，下文自有例释，能例如所例，故云如也。病目见影，亦可称别业，但文意不过以为能例而已。葢以别业之易知，例别业之难知也。目本无病，灯亦无影。赤眚为妄见之因，圆影为妄见之境。眚翳之类，如人病目多红色也。 ○二、正破。二、一破。即： 于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？阿难！此若灯色，则非眚人何不同见，而此圆影唯眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？ 先定，次破。五色圆影元是目病，恐人疑病目所见，病既是实，圆影非虗，故须委破。破即灯中，谓果是灯，色非眚人亦应见之，故责非眚何不同见，而唯有眚之人见耶？破即见中，见已成色，不应别更有见，则见影者应不名见，是何物耶？见色之言太混，所以受难。若云见病为色而见圆影者，元是无病之体，有何过乎？会解云：色即影也。 ○二，破离。 复次，阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵有圆影出，离见别有应非眼瞩，云何眚人目见圆影？ 屏帐几筵，既无圆影，则非离灯。应非眼瞩者，谓应是耳鼻所识。此展转破离，以生下结显之文也。 ○三、结显。 是故当知，色实在灯，见病为影，影见俱眚，见眚非病，终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。 如第二月，非体非影。何以故？第二之观，揑所成故。诸有智者，不应说言：此揑根元，是形非形，离见非见。 此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见？何况分别非灯非见？ 文分三节：初、结示色实在灯。言彼五色重叠，实赖灯现，如屏帐等，不出圆影，则在灯明矣。此结非离灯别有也。然虽不离灯，而实不从灯有，乃见病所成。此结非离见别有也。影见俱眚，见眚非病者，谓圆影与见影之见，俱是目眚。见指见病，影即是见，而影见即眚，葢三名而一体耳。影是眚，结非灯色；见是眚，结非见色。眚乃见病，可即言是见乎？见眚非病，释成见圆影者名何等也。然应云见影，而云见眚者，影即是眚，故云见眚。又眚为有病之见，见眚即见见也。有病之见既为所见，则能见此眚者，岂非无病之目耶？由上文云则彼眚人见圆影者名为何等，今出其义，谓是无病之目也。即影之见是一个见，可例妄见；离影之见又是一个见，可例真见。如是则见见可晓矣。终不下，总结上义。影是眚，云何是灯？见病是眚，云何是见？于是中者，于见圆影之中也。色实在灯，云何非灯？见病为影，云何非见？谓安得于见圆影中而有非灯非见之义耶？二、如第下，喻显。以第二月喻见圆影，同是眼家之妄故也。此第二月非真月体，非水中影。何以故？以揑目所成故。既揑所成，则见第二月时得不以为见见乎？由以揑为根元，即名第二月为揑根元。吴兴云：双是形与非形，双离见与非见。其说甚是。形谓月形，离见是非见，离非见即是见。不应说是形，结非体也；不应说非形，结非影也；不应说离见，结第二之观；不应说非见，结揑所成故。三、此亦下，合法。目眚所成与揑所成，其言相对。今欲名谁下，合喻可知。吴兴云：是灯是见，谓圆影由灯见而有因缘义也。非灯非见，谓圆影离灯见而有自然义也。谓仗因托缘犹且不可，况非灯非见自有实体，是岂可哉？别业破最委悉，以为下文众破之本耳。 ○二、同分妄见。 云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提除大海水，中间平陆有三千洲，正中大洲东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二至于三十四十五十。阿难！若复此中有一小洲秪有两国，唯一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，覩诸一切不祥境界，或见二日或见两月，其中乃至晕适佩玦，彗孛飞流负耳虹霓，种种恶相但此国见，彼国众生本所不见亦复不闻。 一国众生共所感者，名为同分。然此文亦是能例，下文以一国例多国，是所例也。今文先数诸国，次明妄见。数诸国中，先举咸海阎浮一面，中间平陆有三千洲，次明大洲，三明小洲。其间数国，初从多至少，谓从二千三百至三两百国。又从少至多，谓从或一或二至四十五十。次明妄见中，但举小洲两国之一，以明同感恶业。温陵曰：晕适佩玦，日月之灾象也。彗孛飞流，星辰之灾象也。负耳虹霓，阴阳之灾象也。恶气环日曰晕，日蚀曰适，妖气近日月如佩玦之状。星芒如帚曰彗，芒气四出曰孛，孛孛然也。绝迹而去曰飞，光迹相连曰流。阴阳之气，或背日如负，旁日如耳，或明而为虹，暗而为霓。寂音引。春秋传云：鲁哀公六年，楚有云如赤鸟，夹日以飞二日。楚子使问诸周太史，太史曰：其当王身乎？杜预注曰：日为人君，妖气守之，故以为王身。云在楚上，唯楚见之，故祸不及他国。又鲁昭公二十六年冬十一月，齐有彗星，齐候使穰之。晏子曰：无益也，只自诬焉。天道不陷，不二其命，若之何禳？且天道之有彗也，以除秽也。君无秽也，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？杜预注曰：出齐之分野也。不出鲁，故鲁不见。以此观之，经言騐矣。葢自一国言之，则谓之同；两国言之，则谓之异。非同不称同分，非异何以名妄见乎？交光云：同分有惑无业。其说非也。据经所言，乃并业苦而为妄见之惑耳。字书云：水中可居曰洲。洲者，聚也，人及鸟物所聚之处。 ○二例合二。一、总标。 阿难！吾今为汝以此二事进退合明。 二事者，指同别二妄。进退者，谓进别例同、退同例别，故曰合明一往观之。下文似有三重进退：初以灯影例目观，二以一人例多人，三以一国例多国，皆可谓之进退。但灯影是别中之喻，目观是别中之法，法喻既齐有何进退？一国多国是同分中法喻，其义亦尔。唯如彼众生下一节，是以同别相例可云进退，吴兴之说是也。以法喻既立方可引同例别，故先以灯影例目观，乃为进退之地耳。 ○二、别示三：一、别中法喻三：先喻。 阿难！如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者目眚所成。眚即见劳，非色所造，然见眚者终无见咎。 先举能例，其文有四：初、直指灯光、圆影为别业妄见。二、虽现似境者，谓灯影虽现在前，似乎外境。三、终彼至非色所造，谓实非外境，乃是能见之人目有赤眚，故成圆影，此指圆影是也。眚因见劳而发，此指眚是见也，则圆影即见无疑。影即眚而眚即见劳，葢三名而一体耳。非色所造，断定是见。四、然见眚者终无见咎，见影即是见眚，又眚即是有病之见，但云见眚，即该之矣。若尔，则见病已为所见，故能见者非病，咎即病也。上即眚之见是一个见，此离眚之见又是一个见，实有见见之义，故举为能例焉。前文云影见俱眚，见眚非病，意与今同。 ○二法 例汝今日以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成，见与见缘似现前境，元我觉明，见所缘眚，觉见即眚，本觉明心，觉缘非眚，觉所觉眚，觉非眚中，此实见见，云何复明觉闻知见？ 所例亦四：一、从例汝今日至见病所成，合上如彼众生别业妄见，瞩灯先中所现圆影也。此语共显三义：一、显灯影是夜见，山河大地是日间所见；二、显睹圆影者，病在一时，睹依正者，病在无始；三、显睹赤眚时，好眼非病，睹依正时，好眼即病。例显之意甚多，略举三义而已。二、见与见缘似现前境，合上虽现似境句，见是根，见缘是尘，然见缘是境，而见亦称境者，根尘不相离，皆对觉而名境，是见附见缘而为现前之境，无境而名境，故云似也。三、元我觉明。见所缘眚，觉见即眚，合上终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。所言我者，即真我也。觉明觉见，明性离根尘之体也。特立觉明者，前文云见非是见，既非是见，当是觉明之体。觉明起病，为能见之根及所见之缘，当体是眚，故云见所缘眚。见即所缘，而所缘即眚，亦三名一体耳。次云觉见即眚，谓从觉而起眼根之见，即是眚也。此句但指见为眚，正显睹依正时，好眼即病。佛意欲破除眼根，故作此语。前指圆影是眚，今指所缘是眚；前指眚即见劳，今亦指见即眚，法喻齐矣。又觉见即眚之语，与上非色所造，其意极合。四、本觉明心，觉缘非眚，觉所觉眚。觉非眚中，合上然见眚者，终无见咎。本觉明心者，不涉眼根之心；觉缘者，觉有依正外缘也。缘即是眚，眚为所觉，则能觉非眚明矣。又缘字但指依正，所觉该乎根尘，故再简云觉非眚中。或云觉缘非眚，对上觉见即眚，谓见缘则见即是眚，觉缘而觉非是眚，见缘之时即觉缘之时，以真妄和合之故。此实下，结归见见非见。如上觉明能照诸法，亦可称见，既称觉明，即是非见。阿难谓闻见见非见，重增迷闷。然能觉之明非真见乎？所觉之目非妄见乎？则真见果有见于妄见之义，而真见离眼根即不名见，复离耳鼻等根亦非闻与觉知，故前文云见非是见也。前云觉所觉，今复云见见，祗是一义而已。此一番以别例别，葢目睹依正难知其妄，而圆影则易知其妄。真见见妄见，其义难彰，而赤眚之见见易彰，故以易知之别业例难知之别业也。既云合法，有何进退？然此中合法最详，以为众合之本故耳。 ○三结。 是故汝今见我及汝并诸世间十类众生，皆即见眚。非见眚者，彼见真精；性非眚者，故不名见。 前明目睹依正是眚，今明目观生佛自他皆是眚。众生有十二类，谓胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有色非无色、非有想非无想。内除无色是空散销沉，无想化为土木金石，但有十类。前十种异生亦然。皆即见眚，谓是妄见之眚，而非见眚之觉体。此中生佛自他，同于上文圆影，而云皆即见眚，同上文影见俱眚。葢影与见眚，三名一体，终不相离，而真见独脱于三种之外，故云非见眚者，即同上文见眚非病，又见眚即见见也。彼见下，明真见非见性。非眚者，指眼眼为眚，既脱眼根，可云见乎？故前文称之为觉明也。别业法喻竟。 ○二、进退合明 阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人，一病目人同彼一国，彼见圆影眚妄所生，此众同分所现不祥，同见业中瘴恶所起，俱是无始见妄所生。 进退中，先退同例别。同分妄见，指彗孛飞流等，退同一人所见圆影。葢灯影是一人所见，其妄易知。而日月灾祥象见于天，人皆谓为实有。若是实有，彼国亦见。今唯在此国，则知众人同分妄见，与灯影无异矣。一、病目人下，进别例同。彼见下，正是合明彼见至不祥。先牒二喻。同见句，就喻说，谓不但同分称为瘴恶，而眚妄亦可称瘴恶。瘴，不和之气也。瘴恶之言，元从同分而得。众人同感瘴恶，象见于天无，而妄谓为有。然眚妄岂非见业中不和之气耶？前同分文，迷者以为有惑无业。今云见业，岂非业乎？当知瘴恶即苦也。此句是合别于同也。俱是句，就法说，是合同于别。谓灯光圆影，喻一人无始见妄。彗孛飞流等，喻众人无始见妄。妄该无始无明之惑，故同别二妄中，咸该惑业苦三道明矣。作此进退者，佛意明同分之妄，悉同别业之妄，故合明之。上文别中法喻已足，今方作此进退耳。 ○三、同分合法。又二：一、以起妄正合。 例阎浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方诸有漏国及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虗妄病缘，和合妄生，和合妄死。 上合明中已牒同分之喻，今以一国例多国，是合法也。阎浮提就一面言，四大海就四面言，娑婆世界则该大千，十方有漏则该尘刹，此从狭至广耳。多国是依报，众生是正报，同是从真所起之妄。觉明无漏妙心，即非见之体，如无病之目，见闻觉知如目上之眚，故曰虗妄病缘。不但见此依正者是见闻觉知虗妄病缘，而彼依正当体皆具妙心，亦彼各各妙心中所起见闻虗妄病缘也，故下即云和合等。和合者，觉明与无明合，无漏与有漏合，妙心与有相心合。前目病则见圆影，灾象则感兵荒，今真妄和合则感生死，其义均也。此番虽以少例多，然既是合法，不必言进退。如上诸文，名奢摩他微密观照，尽破根尘，皆是虗妄，不但明见性离根尘而已。 ○二以归真显示。 若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性，清净本心本觉常住。 前明同别二妄竟。次明返妄归真。前文云：由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。今文亦然，须远知合及不和合二边，分别不起，则攀缘既脱，而根尘必从此离矣。则复下。谓果除二边，不但离和合等情计，并除惑业。无惑业则无苦，三道皆离，所谓菩提不生灭性也。除同别二妄，则获清净本心，既免轮回，本觉常住。此破二妄。文连下。破和合及非和合。齐此是第三番退明别教竟。和合非和合，圆教亦须破除。然圆别二门，咸离二计，今因文便，附于别教之后。葢圆须融妄即真，而别必破妄显真。文明同别二妄，以释见见非见，分真分妄，其为别也审矣。明别之意，元为显圆，其中脉络相通，故破和合文，不妨两属于别圆也。 ○三、破和合及不和合二：一、责迷。 阿难，汝虽先悟本觉妙明性非因缘、非自然性，而犹未明如是觉元非和合生及不和合。 前文阿难闻菩提妙净明体，疑为自然，佛因广破自然；又疑因缘，世尊复破因缘。当机闻此，必有悟入，故云先悟。又前阿难自云：诸和合相与不和合，心犹未开。然和合即因缘，非和合即自然。今未明者，以计因缘则麤，计和合为细；计自然则麤，计非和合为细也。问：何名麤细？答：计因缘者，计觉性或因明暗空塞，或缘明暗空塞，但成二义。今计觉性或与因和，或与因合，或与缘和，或与缘合，即成四义。计自然者，计觉性非因非缘，但成二义。今不与因和，不与因合，不与缘和，不与缘合，复成四义。此麤细之分也。 ○二、征破二：一、破和合疑二：一、标责。 阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者。 吾今句，标。汝今下，责。世间凡夫多计和合是妄想执着，故云妄想和合。何者？如因不能生，缘不能生，凡夫亦信此语。若因缘和合而生，世人谓现见诸法无不如是，故和合最难破也。吴兴曰：菩提心者，觉性也。上文云而犹未明如是觉元非和合生等，古人以佛果菩提解者，谬矣。阿难疑觉元与诸尘和合而生，故云证菩提心和合起也。 ○二正破二一破和二一定 则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？ 见精而云妙净，即见性也。温陵曰：则汝下意谓，设有所和，即涉妄尘，而不名妙净矣。 ○次破二：一、正破明和。 若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和，见必异明，杂则失彼性明名字。杂失明性，和明非义。 文分四节：初明相杂何形见，明现前何处。杂见者，显明中无见也。杂是和义，故以可辨破杂。见属内，相属外，见有知，相无知，宛然可辨，有何杂耶？次若非下，明即离俱过。此承上杂何形像，谓所云杂者，为非见而杂乎？为即见而杂乎？皆辨形像也。若非见而和，明既非见，即不合见明矣。如此合是即见。若即见而和，见不自见，今云何见见耶？上文有见见之义，而今破见见者，上文以真见见于妄见，故云见见。今不分真妄，则见见不可立也。三、必见下，明圆满非和。圆满，犹周徧也。由见相俱满，故须论和。若一切处徧是于见，则无明相可和；若一切处总是于明，则无有见可杂。和则间杂，不圆满矣。四、见必下，明和失自性。见必属内心，明属外相，两不容混，故云必异。言杂则失彼性明名字者，如微尘与水相和，但名泥团，不名泥水。性明亦然，性即见也。今明见二名不失，则以为和明者，非矣。佛展转破明和之义，以众生胸中有此情计也。 ○二、例破余境。 彼暗与通及诸羣塞，亦复如是。 ○二破合二一定 复次，阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？ 赀中曰：上和义如水和土，今合义如葢合函。 ○二破二。一正破。明合又二。一正破 若明合者，至于暗时明相已灭，此见即不与诸暗合。云何见暗？ 温陵云：和则杂而不辨，合则附而不离。合既不离，故明相灭时，见亦随灭，不复见暗。须知明灭则见亦灭，方是合义。不尔，即非合矣。 ○二转破。 若见暗时不与暗合，与明合者应非见明。既不见明，云何明合了明非暗？ 恐转计云：见暗之时，一无所见，何必言合？破云：不合而见，则合反应不见，便不应见明矣。既不下，牒破。明合两字，是牒上文。上又云：与明合者，应非见明。今明合时，了明非暗，则与应非见明违矣。如是，则明合见明，又岂可云见暗时不与暗合耶？既与暗合，则破前明合之义。 ○二、例破余境。 彼暗与通及诸群塞，亦复如是。 塞非一种，故云群塞。群塞亦非一种，云诸群塞。上诸暗亦然。如上所破，合义不成，故菩提心非和合起也。 ○二、破非和合二。一、转计。 阿难白佛言：世尊！如我思惟，此妙觉元与诸缘尘及心念虑非和合耶？ 凡夫计执，如屈步虫，得一舍一。阿难大权，示同凡执，才破和合，即着非和合。谓觉元与前尘不和合，亦与妄想不和合也。前文云：一切世间妄想和合诸因缘性。今心念虑即妄想，诸缘尘即诸因缘性。 ○二，佛破。二一，责疑。 佛言：汝今又言：觉非和合。 和合尚不可立，况非和合？故佛责之。 ○二正破二一破非和二一定 吾复问汝：此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？ ○二破二：一、正破非明。又二：一、约边畔指问。 若非明和，则见与明必有边畔。汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明自何为畔？ 边畔即是疆界。何处下，问其边也。在见下，问其畔也。 ○次显不和非畔。 阿难！若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？ 此文即以边畔而破边畔之义。谓纵许有畔，即明际外有见，际中无见，见与明遂不相及。如是则见不知明之所在而不相接，有畔即是无畔，并非和之义，自难立矣。再往观文，似乎以边破畔，畔不成则边亦不成。 ○二、例破余境。 彼暗与通及诸群塞，亦复如是。 ○二破非合二一定 又妙见精非和合者，为非明合，为非暗合，为非通合，为非塞合。 ○二破二。一、正破非合 若非明合，则见与明性相乖角，如耳与明了不相触。见且不知明相所在，云何甄明合非合理？ 见之与明，其性不合，故云乖角。如耳非明家之根，明非耳家之尘，了不相涉。前非和中言，自不知其明相所在，明其不相接也，不接则际畔不成。今云见且不知明相所在者，谓以根尘相对，而见非明之根，明非见之尘，便同耳之与明，两不相触，纵在一处，亦不能知，则不合尚不可说，何况合乎？此文即以非合而破非合之义也。理，谓物理。 ○二、例破余境。 彼暗与通及诸群塞，亦复如是。 吴兴云：非和约体不相入，故以际畔推之；非合约性自差别，故以乖角破之。问：现前众生本无和合、不和合计，何须苦破？答：众生虽不计和合，然计有生灭，即计和合将来必有，故须破之。又防转计，复破不和合也。如此情计，圆教亦须破除，今因文便附别教之后耳。上来三次明圆，三番用权，当机惑重，带权说实，齐此是寄，从假入空，以助圆观，竟后文不烦进否，竟明圆旨。所以前不出如来藏之名，而后名如来藏也。虽正谈圆，旁亦兼别，于圆融中，旁兼复疎、倒入而已。言覆疎、倒入者，辅行云：自行虽破，未忘分别，故名为疎；次为利他，更广分别，故名为覆；破已复来，故名倒入，亦名却入。 ○二、寄从空出假酬三摩以归圆理。前二种见妄之初，言佛将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路，标题在先，而犹有奢摩他之余义未酬，故复示二种见妄，并破和合非和合等，以终前义。至此汝犹未明下，方起诸三摩提。于中，初总示本真，次别会诸观。初中又二：一、略示。 阿难！汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。 前文虽就眼根显真见体，略会此见及缘，元是菩提妙净明体，而未明五阴三科皆如幻化，性即真常，故此指之。浮尘者，古解云：虗浮无体，尘亦真性。或云：浮尘即阳焰，庄生所谓野马尘埃是也。阳焰幻化，此举十种深喻之三，以喻诸法悉非实有。诸法本无所从来，故云当处出生；去亦无所至，故云随处灭尽。葢诸法暂现，如石火电光，是无常义。而先云诸幻化相，故是无常即空，不同小乘析空，以无常为实有矣。幻妄等者，古解喻如空起华，华处全空；如镜现像，全像是镜。其说甚是。然幻即牒上幻化，妄即牒上生灭其性。真为妙觉明体者，起念分别，即是着相；不起分别，莫非真性。不但见有真见，若臭、听、甞、触、色、声、香、味等，一一皆有真性，皆离妄想根尘，故无非妙觉明体。觉是中道妙明者，即寂而照，皆三谛之体耳。 ○二广示。 如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合虗妄有生，因缘别离虗妄名灭，殊不能知生灭去来本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性，性真常中求于去来迷悟生死了无所得。 阴、入、处、界，广上浮尘诸幻化相。孤山曰：诸经皆列三科，谓阴、处、界三，对愚、根、乐各有三故。而今有四，更加六入，秪是破十二处中内六处耳。随机增减，何必定三？此竝色心开合之殊也。因缘下，广上当处出生，随处灭尽。夫因缘者，行人立观之要境，而有二种。若推其始，则法性为因，赖耶为缘，此大乘圆教所观。若论其末，则惑为因，业为缘，和合而生阴、入、处、界。缘不久聚，别离则灭。应知因不能生，缘不能生，而见和合有生，此虗妄耳。妄灭亦然。殊不能知下，广上幻妄称相，其性真为。妙觉明体见生灭者，多不知常住真性，故言殊不能知。约体相言生灭，约踪迹言去来。本如来藏者，九界即佛界，故曰如来。多所含藏而无积聚，曰藏。常住妙明，对生灭说。大经云：生亦是常，住无常故，生亦无常；住亦是常，以生生故，住亦无常；异亦是常，法无常故，异亦无常；灭亦是常，以本有今无故，灭亦无常。善男子！以性故，生、住、异、灭，一切皆常。据经所言，生、住、异、灭，皆本性所具，其为常住明矣。本具之法，即是自心，故妙明也。不动周圆，对去来说。净名经文殊师利云：若来已，更不来；若去已，更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至。所谓见者，更不可见。经作此说者，以来去祗一刹那，但一念住，来无所从，去无所至。既无去来，即无迁动。是人本具心性，总该一切，无不徧到，故曰周圆。据其亡相之德，又称妙真如性。如上所说，常与无常，在一心中。涅盘鸟喻品明二鸟双游，答迦叶云何共圣行娑罗迦邻提之问，正此义也。次云性真常等者，恐疑去来生灭，既皆自性，便不须亡泯。当知诸法即性，一切寂灭。如法华云：终归于空也。又云迷悟者，上来殊不能知即迷，知之即悟，故兼举之。观相元妄，尚无可陈，况观性元真，求于去来迷悟生死，岂可得乎？下文明阴、入、处、界，令阿难以因缘等四性，一一推之，是皆于性真常中，求不可得也。 ○二、别明诸观。四、一会五阴。又二：一、总征。 阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？ 因灭是色，获得常色。受想行识，亦复如是。即法性五阴，名体不转，皆本如来妙真如性也。会解云：梵语塞犍陀，此云蕴，古翻为阴。蕴谓积聚，阴谓葢覆。积聚有为，葢覆真性。幽溪云：法性五阴，体本真常。不真常者，生灭去来为之蔽，因缘自然为之悞也。如来欲为开迷而即悟，先且破有以归空。空华之相既无，瞪目之劳自息。悟尚无得，何因立迷？是所谓性真常中，求于去来，迷悟生死，了无所得。故曰：本如来藏妙真如性。唐溪曰：诸三摩提一科，世人谓属假观。今总征中云：如来藏妙真如性，自属圆融三谛，而以为假观，可乎？应知若据次第，实是从空出假，而文旨则归于圆。所谓圆融行布，不相碍也。又妙玄三上云：十住正修空，傍修假中；十行正修假，傍修中。前征问心目，至同别二妄，其中退明别教，是正修空，傍修假中之义。今亦正明圆教，兼带别教，正修假，傍修中之义耳。 ○二、别示五：一、色阴二：一、立喻显法。 阿难！譬如有人以清净目观睛明空，唯一晴空逈无所有。其人无故，不动目睛瞪以发劳，则于虗空别见狂华。复有一切狂乱非相，色阴当知亦复如是。 孤山曰：净目喻本具真智，睛空喻本具真理。唯一睛空，即理智一如，逈无所有。绝九界妄色，其人无故者，即下文山河大地，无状忽生，演若迷头，无状狂走也。不动目睛，喻妄心取着。瞪喻起惑，劳喻造业。于妙性中现九界色，故曰于空见狂华等。言别见者，华因劳目而见清明眼，则无之矣。以喻众生则有，诸佛则无。即中云：经意明妄念未起，理智一如，喻以净目观晴空，纤尘不杂，众生不能识取。起惑造业，喻目空相对，反为生华之因缘。如止观云：无明法性，生一切法。即其义也。则以瞪目喻无明，虗空喻法性可也。狂以不实为义，复有等者，谓或见毛轮第二月等，可喻余阴生起。因缘生法，皆是虗幻，故须破之。既以狂华喻色，若破狂华，即破色阴也。 ○二、寄喻破执二：一、喻阴相无生二：一、正示。 阿难！是诸狂华非从空来、非从目出。 ○二反破二，一破空来。 如是，阿难！若空来者，既从空来还从空入，若有出入即非虗空。空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体不容阿难。 见华既从空来，不见应从空入。若有下，纵破。纵许有出入，即有内外，故非虗空。空若下，破空非空。空若非空，即是实法，须并华亦实，故不容华相起灭。喻以阿难体中不容阿难，上阿难喻虗空，下阿难喻空华也。既无此事，故谓从空来者非矣。 ○二破目出 若目出者，既从目出还从目入，即此华性从目出故当合有见。若有见者，去既华空旋合见眼；若无见者，出既翳空旋当翳眼。又见华时目应无翳，云何晴空号清明眼？ 还从目入者，谓不见华时，应从目入也。既从至目入，是定其有出入耳。即此下，破。先约华性出入有见破。华空者，为华于空也。华得目之气分，必当有见，则旋应见眼矣。次约华性出入无见破。华既无见，故旋当翳眼。又见下，复破。出既翳空，华从目出，目即无翳，无翳即是清明，何待晴空始号清明眼耶？释要云：若见华是好眼，应见晴空却是病眼。何以世人观晴空时，号清净明眼？ ○二、结虗妄离计。 是故当知，色阴虗妄，本非因缘、非自然性。 前以空来目出，推破狂华，乃破因缘以明空也。今双非因缘自然，是明中道。总而言之，俗即空中，故名如来藏耳。 ○二、受阴二：一、立喻显法。 阿难！譬如有人手足宴安百骸调适，忽如忘生性无违顺，其人无故以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑冷热诸相，受阴当知亦复如是。 宴，静也。调，和也。适，悦也。手足至无违顺以譬正受。幽溪曰：如来藏性本无诸受，今有之者，乃无故发生。如触之为法，必托境生，徒有一身，自不成触。今以二手于空相摩，于一体中而妄生涩滑，岂有故哉？众生于藏性中幻受损益，亦复如是。即中谓二手譬生受之因缘，涩滑冷热譬违顺诸受，冷暖诸触从空而生，今受亦从空生，故知是妄。 ○二、寄喻破执二：一、喻阴相无生二：一、正示。 阿难！是诸幻触不从空来、不从掌出。 冷暖本无，二手相摩，于空妄出，故云幻触。 ○二反破。 如是，阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虗空选择来触。若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离则触入。臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹，必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知要名为触？ 初破空生。触从空来，必不应相摩而有，故破云：何不触身？言选择者，谓虗空选相摩之处而来触也。次破掌出。凡从内出，如须发等，未必待合。今触从掌出，岂待合耶？又掌下，约出入破，带一转计。计云：掌虽生触，必待合时，此触方出。若尔，合既触出，离应触入。必有等者，恐谓入时人未必知，故破云：身中出入，必有觉心。知之，此能觉也。而所觉者，自有一物往来，此皆离时有觉，岂待合耶？以入之踪迹，乃离时所觉也。掌入既非，则掌出破矣。 ○二、结虗妄离计。 是故当知，受阴虗妄本非因缘、非自然性。 前以幻触喻受，幻触既破，受亦随破。约四性推之，非因缘，非性中本有，即非自然。三摩观照，全是中道。既约虗妄离计，应属但中，然圆中亦岂远乎？ ○三想阴二：一、立喻显法。 阿难，譬如有人谈说酢梅口中水出，思踏悬崖足心酸涩，想阴当知亦复如是。 想以取相为义，如乍遇一人，以为亲则欢爱之念生，以为怨则忿恨之心起，妄谓冤亲，自生想着。如他人说梅而吾口水出，自思悬崖而足心酸涩，岂有实耶？此以想譬想也。 ○二、寄喻破执二：一、喻阴相无生二：一、正示。 阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。 酢梅即酸梅也。酢说能引水出，似从梅生，而实不从梅生；水从口出，似说从口入，而实不从口入。义海云：以水喻想。今推酢说，说既不有，水从何生？ ○二反破。 如是，阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？想踏悬崖，与说相类。 若酢说从梅而生，梅合自谈，方是从梅，何假于人？此求说之来处不可得也。若从口入，与下若独耳闻对看，良由他人说梅，吾口水出。此说当从口入，而口不能闻，计口入者非矣。此求说之入处不可得也。若独耳闻，水非耳出，此计亦非。此求水之来处不可得也。想之虗妄，可胜言哉！想踏悬崖者。真际曰：如是思踏，非悬崖来，非足心入。若从崖来，崖合自想，何待人思？若足心入，足合自思，何待心想？若独心思，何故足心觉有酸涩？ ○二、结虗妄离计。 是故当知，想阴虗妄本非因缘、非自然性。 ○四行阴二：一、立喻显法。 阿难！譬如瀑流波浪相续，前际后际不相逾越，行阴当知亦复如是。 行阴所该最广，如通大地。心数有十，谓想、欲、触、慧、念、思、脱、忆、定、受。此十中但除想、受，余皆属行。以其念念不住，取喻瀑流。飞泉悬水曰瀑，葢取急流之意。前际后际，喻生住异灭也。 ○二、寄喻破执二：一、喻阴相无生二：一、正示。 阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。 ○二反破。 如是，阿难，若因空生，则诸十方无尽虗空成无尽流，世界自然俱受沦溺；若因水有，则此瀑流性应非水有，所有相今应现在；若即水性，则澄清时应非水体；若离空水，空非有外，水外无流。 ○二、结妄离计。 是故当知，行阴虗妄本非因缘、非自然性。 问：前之三阴皆以根境对明，下识阴文云譬如有人亦约人说，今行阴中直约空水，其意何居？答：后十卷中行阴名同生基，葢自他依正同此行阴，如爪生发长、筋转胍摇，密密推移曾无觉悟，果成华落、树老藤枯，运运迁谢无可见知，即如瀑流亦无非行阴迁流之相，故竟约外境而辨。今此文四性具足，水及水性为自为因，以空为他为缘，二法合为共，离空外为无因。然推流性而云因空者，流非即水或从空生，故须破之。言因水有者，义海云：能有是水、所有是流，二相若殊今应俱在，如树生果、果不是树，二俱现在。今且不然，破即水及离空水可解。有指自然为无因生，未必同也。葢性中本具称为自然，此与无因亦复小异，然赖缘则必非自然矣。 ○五识阴二：一、立喻显法。 阿难！譬如有人取频伽瓶，塞其两孔满中擎空，千里远行用饷他国，识阴当知亦复如是。 频伽，妙声鸟也。瓶形似之，故有两孔。塞其孔，则内空与外空别。若合喻者，古人云：识阴无形，在有情身，如瓶擎空是也。然识阴喻空者，前行阴已通无情，水流华谢，皆是行阴。今识阴离此生灭，故如虗空。而投胎之识，其去后来先，必在身中，所以有擎空之喻。十方虗空，以喻真心。一迷为识，如瓶中之空。内外一空，喻真妄同体。喻意最微，不可不晓。言塞两孔者，古注谓临命终时，诸根不通，是塞两孔。今谓身诸根不能取境，是塞一孔。受想行心数不行，又塞一孔。唯有识在身内，为满中擎空。千里远行，喻六道受生。当知识之来往，良由根身器界。故经云：瓶盛虗空，千里远行也。用饷者，饷，馈也，非饷而言饷耳。既是馈送，故下文有开孔倒瓶之言也。他国者，喻舍身受身，现阴为此国，中阴生阴，悉如他国。吴兴云：以人喻业，以瓶喻身，以空喻识。人擎瓶空而行，犹业持身识而去。他国者，六道依报也。夫舍身受身时，实无往来，而似有往来，乃识阴之相，非饷言饷，亦是此意。 ○二、寄喻破执二：一、喻阴相无生二：一、正示。 阿难，如是虗空，非彼方来，非此方入。 前云塞其两孔，有彼方来之意，故明虗空不从彼方来入此方。当知虗空有三义：一、周徧义，二、无相义，三、无来往义。识阴亦然，体具十界，是周徧义；离行阴生灭，是无相义。三、无来往义者，如大经云：若有善男子、善女人，善能修治身口意业，舍命之时，虽无亲族取其尸骸，或以火烧，或投大水，或弃冢间，狐狼禽兽竞共食啖，然心意识即生善道。而是心法实无去来，亦无所至，直是前后相似相续，相貌不异。即此意也。 ○二反破。 如是，阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虗空；若此方入，开孔倒瓶应见空出。 今日指前日之瓶称为本瓶，彼方之地为本瓶地。又开孔倒瓶，不见空出，则谓来入此方者，谬矣。合喻者，如从天宫来生人间，是从彼方来，天身中识已离彼方，似本瓶中贮空去也。如是则天宫应少一识，然识体元徧，岂遗天宫？则谓从天宫来者，妄也。又若天宫之识变为人识，同此方入诸识，重复取境，是开孔心王，同前四阴缘境，是倒瓶。然天宫识何甞携至人间？人间之识本来具足，则谓天识来至人间，亦妄见耳。总之，彼处有空，此处亦有空，不借彼方之空而为此方之空，故空无出入。人天之识元皆具足，不借天宫之识而为人间之识，故识无去来。空尚不相借，而况识乎？ ○二、结虗妄离计。 是故当知，识阴虗妄，本非因缘、非自然性。 识之来往，良由根尘即因缘，谓性中自有此识，是自然。离此二边，即是中道。上来五阴，在二十五圆通中，一一须破，故先言之。 首楞严经观心定解卷二