大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经观心定解卷第四 ○二、对满慈，更审除细惑，明如来藏。即中云三卷末闻法领解中偈云：大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。即今富那所问，如来所破之微细惑也。科为二：一、答富那问，次、更释余疑。初中四：一、疑请二：一、述未达。 尔时，富楼那弥多罗尼子，在大众中即从座起，偏袒右肩右膝着地，合掌恭敬而白佛言：大威德世尊！善为众生敷演如来第一义谛。世尊常推说法人中我为第一，今闻如来微妙法音，犹如聋人逾百步外聆于蚊蚋本所不见，何况得闻？佛虽宣明令我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊！如阿难辈虽则开悟习漏未除，我等会中登无漏者虽尽诸漏，今闻如来所说法音尚纡疑悔。 言第一义谛者，对偏小因缘生法，祗是世谛，今名第一义谛。世尊所演是一心三谛之道，总名第一义谛。能善敷演，是真善说法也。富那但于真谛说法第一，今闻中道了义，故不能知。喻中含三比况之义：聋人之耳，觌面不闻，况逾百步？大声不闻，况于蚊蚋？形之大者，远或可见，今尚不见，何况得闻？然聋人之譬，本譬声闻根性远于佛智，故云逾于百步，亦兼以蚊蚋喻微妙法音也。问：前后皆云今闻，喻中何言何况得闻？答：言不闻者，乃是聋人不见不闻，不必以喻难法而言富那不闻。此中文意但明闻犹不闻而已。本所不见，喻本不知中道之理。何况得闻，喻不悟中道。百步外，喻二乘真理去中道远，不生闻慧，如聋人也。秪因二乘不悟，令佛微妙法音喻同蚊蚋，若悟则同涂毒鼓音，闻即杀人，岂蚊蚋乎？本所之言对下何况，不必以本为昔，而作今昔相对之解。交光云：叙昔未闻。又云：回思昔日，方显叙昔。一何谬哉？未究竟无疑者，如下问二疑是也。阿难虽悟，而未除漏，则于所悟幽微之处必未了了。我等除漏，尚纡疑悔，较之阿难，似各有得失。长水云：罗汉烦恼障轻，故得无漏；所知障重，故纡疑悔。阿难所知障轻，故先开悟；烦恼障在，未除习漏。 ○二呈二疑二。一疑世界生起 世尊！若复世间一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地诸有为相，次第迁流终而复始？ 此问总蹑前三科七大而生。其中山河忽生，发起下文妄为明觉之义。次第迁流，发起下文三种相续之义。幽溪曰：温陵云：清净则宜无诸相，本然则宜无迁流。与下答文似不相应。富那问意谓：七大既清净本然，而随缘不变。方其随缘之始，且云何忽然而生？既生已后，云何无有已时，次第迁流，终而复始？如来下文，答以妄为明觉，正答生起之由。觉明空昧，相待成摇。明妄非他，觉明为咎。想爱同结，爱不能止。正答次第迁流，终而复始。盖富那问意谓：随缘即是不变，何故有染法生起？如云：世间一切根、尘、阴、处、界等，是随缘也。皆如来藏清净本然，是不变也。岂非随缘即不变乎？若尔，则不应有山河大地诸有为相矣，况相续乎？ ○二疑大性周遍 又如来说地水火风本性圆融，周徧法界，湛然常住。世尊，若地性徧，云何容水？水性周徧，火则不生，复云何明水火二性俱徧虗空，不相陵灭？世尊，地性障碍，空性虗通，云何二俱周徧法界？而我不知是义攸往，惟愿如来宣流大慈，开我迷云。及诸大众作是语已，五体投地，钦渴如来无上慈诲。 前问总蹑三科七大而起，今闻专从七大而有。前如来明七大周徧，融成一性，满慈闻此，执相上互相陵灭，疑性中不合相容，此正疑性具之理也。譬如慈母而生七子，兄弟相争，惑者谓未生子前，慈母胸中已先具䦧墙之变，岂有是哉？良由满慈未晓即空而具，即具而空，故怀此惑，是未明三如来藏耳。幽溪曰：此虽问理而实问行，问行而实问惑，乃不随三种分别之一揆。如曰：汝以生灭之心相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空，非惑乎？吾以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏惟妙觉明圆照法界，非行乎？祗此二语，而如来藏能随染净缘具，造十法界之理俱明，可谓善问善答者矣。攸，所也。如后所说，则此义往至三如来藏中也。惟愿下，结请。 ○二许宣。 尔时，世尊告富楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：如来今日普为此会宣胜义中真胜义性，令汝会中定性声闻及诸一切未得二空回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地真阿练若正修行处。汝今谛听，当为汝说。 欲答其问，先示闻法之益。诸会中指诸听众，漏尽下别指罗汉。大乘为胜义，圆教为真胜义。又胜义根中拣显真如胜义之性，故云也。定性下有二种声闻，保证涅盘名定性声闻，不及回心罗汉已向上乘。然皆获一乘者，此经前三卷未开权教，四卷已去时有开显之言，恐已入法华时矣。盖法华八年所说，其中未必无余经，如方等陀罗尼经亦其类也。今云定性声闻皆获一乘，讵非开显之明文乎？未得二空者，未得大乘人法二空，亦未得大乘性相二空。吴兴曰：寂场指得果之地，练若指修因之处，因果所依皆是实相，故曰寂曰真也。阿练若翻无喧杂，正是寂因，故以为正修行处。 ○三伫听。 富楼那等钦佛法音，默然承听。 ○四、正说二：一、答世界生起，二、答大性周徧。初世界生起中二：初、明众生迷真故起妄，二、明如来证真故无妄。初又二：先、答清净本然，云何忽生山河大地诸有为相？二、答次第迁流，终而复始。初中又二：一、直拈正义有问答。 佛告富楼那：如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地？汝常不闻如来宣说性觉妙明、本觉明妙？富楼那言：唯然，世尊！我常闻佛宣说斯义。 性觉妙明，本觉明妙，即前开示七大中，性色真空，性空真色，性识明知，觉明真识，只一圆融总相，天然三谛之理，具足诸法。觉是圆中，妙是真空，明是妙假，而妙假中天然能生诸法，而诸法一一性具，皆即空中正全性起修，即理具而为事造，一一无非本如来藏，清净本然，周遍法界。如即中云：妙而明，不失俗谛之照，山河大地，何甞不现其中？明而妙，不乖真谛之空，何曾有山河之相？如下文云：汝称觉明，是知觉明离妙，便为生界之由。故觉妙明三，缺一不可，乃天然三谛，初无能生所生之相。其如富那，虽闻已上开示，未能师子咬人，犹认名言，将山河与真性，分作两橛，而问云何忽生？此一问，即见当机未解前七大中，所明空不空如来藏，皆具三谛，无非清净周遍之妙矣。故佛换转话头，直示之曰：既曰清净本然，何有能生所生之相？汝岂不闻如来比说，性色真空，性空真色，性觉妙明，本觉明妙，能所既绝，对待俱亡之天然谛德乎？此是如来高提向上一事，意令当机直荐，周遍圆融，随缘不变，清净本然者也。正如古人疑问：清净本然，云何忽生山河大地？而答者只高声蹑其所问而答之，疑者一闻即悟无生之妙诀也。其如机情未解，但曰闻说而已。佛则不得已，且置向上，用中下法以勘出迷源也。此中解释，吴兴、天如言之皆当，可无烦辞。但恐交光异说，诒误后贤，再为辨之。夫性觉本觉，只一中道，不过转易其文耳。而交光曰：性本异称，各有诠表。性表一真理体，未有事用，而旧以三谛释之，不知其无俗谛也。本表天然本具，不论修为，而旧以三观释者，不达其非工夫也。据交光之说，斥孤山谬论三谛。吴兴云：空假中复是三观。不知孤山所言俗谛，是性觉中本具妙有，何得定云此中无俗谛耶？不知谛之与观，皆名空假中，乃谬斥云此非工夫。又不知性中本具体用，乃呵云此中未涉事用。交光法相不明，妄斥古人皆是此类。如观经玄云：假是虗妄俗谛也，空是审实真谛也。据此文，岂非空假亦名谛乎？今经性具七大，岂非本有妙俗，体兼用冥，宁不该事？予岂好辩哉，聊存古规而已。交光又云：此是空劫以前真理。愚谓遇饭即饭，遇茶即茶，所谓性觉妙明，本觉明妙，何定属空劫前耶？ ○二、勘出忽生二：一、明世界生起迷源，二、示世界生起相状。今初。有问答定。 佛言：汝称觉明，为复性明称名为觉？为觉不明称为明觉？富楼那言：若此不明名为觉者，则无所明。佛言：若无所明则无明觉，有所非觉、无所非明，无明又非觉湛明性。 已过关者，在佛提性觉妙明处，如俊鹰快鹞，翱翔而去，不必更说。机既未悟，则易騐迷情，故佛只将两个话头以探试之。为复性明，称名为觉，此是自然性明一途，富那元以此说为是。为觉不明，称为明觉，此是晦昧无明一途。觉体不明而称之为觉，元无此事，是如来以此觉不明三字权词，以探试当机者。而当机即曰：若觉体不明而名之为觉，则全然是一段无明境界矣，乌得称之为觉？又乌得称之为明哉？盖以无明为觉，人人知其不可也。何者？以其觉体昏昏，既无能明之明，亦无所明之觉，非无明而何哉？故曰：则无所明。富那此答，虽清不觉，堕在能所因缘生起内矣。盖所明二字，大是病根，有所明之觉，有能明之明，能所历然，对待齐立。下云：明妄非他。又云：所立照，亡所明。岂非迷本乎？盖富那语势，已落在必是有一能明之明，去明所明之觉，方得名为觉明耳。故佛即提富那病根，而足成其语，以结出忽生之源云。据汝说，若无所明，则无明觉，则必要有一能明所明矣。讵知性觉妙明，境智一如，如来藏体，即大光明藏，譬大圆镜，法尔自有光明，明非外有，亦无能所。今汝谓若无所明，则无明觉，是欲于明镜上，更加一个能明之物，方称明觉。岂知此所加之明，即是镜上障碍，正能所立而照性亡，大有所有，而本觉妙明，白云万里矣。故曰：有所非觉。此句乃断定能所因缘，而忽然生起之迷源也。下即继之以无所非明等者，此如来截定众生因缘自然，及与双非之计，皆是妄也。盖恐愚人不知见，认为有所，则落于能所句内，为生起根本，即生转计，计无所为究竟，斯则又堕于自然窟内。故佛复遮之曰：无所非明。又恐愚人见佛有无皆斥，即计为不有不无，不局因缘自然，而但是任运随他去，此则又落于非自然之无明窟内矣。岂是灵明洞彻之性觉明妙乎？故又曰：无明又非觉，湛明性也。 ○夫性色真空，性空真色。性觉妙明，本觉明妙。清净本然，周遍法界。即所谓圆满太虗，无欠无余也。世人之所以迷妄忽生者，良由取舍所以不如耳。富楼那之见，必要有一能明之法，以明觉体。此是体上加明，成乎增谤之取。若曰无所，此又于体上去明，成乎减谤之舍也。宁知这个上，取不得，舍不得耶。或者以为任运昏昏，不取不舍。此又落在非有非无无明窟内。均非本觉妙明，圆满太虗正体。所以佛以三关，通斥迷情也。又复若斥富那忽生迷源，只有所非觉一句，至矣尽矣。其如世间执计之人，知见甚活。如佛世外道，破有计空，破空计双，亦破双，亦计双非。所谓恶见稠林，处处贪着。佛欲法门详尽，破执周悉。故约三句斥之，而双亦该在其中矣。又复应知，已能了悟清净本然，周遍法界者，有亦是如来藏，元具诸法也。无亦是第一义空，不存一相也。双亦双非，亦是圆中寔相。离即离非，是即非即也。今不了悟者，有亦不是有，所非觉矣；无亦不是无，所非明矣；不有不无，亦不是无，明又非觉，湛明性矣。然如来先以两关诚问，虽是勘騐迷人之权法，亦是如来不得已而施之者也。盖无状忽生，难以形言，秪是真如不守自性，一念不觉而有动，动即有苦，遂成世界河山。论到忽生之源，地住菩萨方见其终，等觉后心能见其始，惟佛与佛破尽明了，所谓冷暖自知，难以拈出示人。以其全体虗妄，如迷头狂走，初无因由，所以如来亦只就富那现前不了处点示之耳。昔鱼朝恩问钦禅师：如何是无明？无明从何起？钦曰：世衰道微，奴也解问佛法。鱼朝恩大怒，钦曰：此即是无明，无明从此起。亦□只就现前点示意也。则知今日富那谓有所明，未甞非真。盖如来藏明，元自生法索照，以其未了执有，即忽生迷源矣。富那方便土中，能所是现前法；朝恩同居土中，大怒是现前法。一同此段，诸说甚夥，但一涉法相，便觉支离，故愚竟以浅直之语解之。 ○二、示世界生起相状二：初、能所细相，二、依正麤相。先细后麤，次第应尔。初中二：一、立妄能所。 性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。 此如来重释，明上忽生之妄，以成能所细相。上虽有有无，双非三妄，富那只执所明，故今亦只在所明上点迷。言性觉必明者，性觉既明，便不须更明此觉，其如明必索照，遂起妄心，还来明此觉体，是妄为明觉也。觉非所明二句，又是释清妄为明觉意。问：何故此明却是妄耶？即释曰：觉体是中道，亡能绝所，元非所明。而明既索照，因别立一所照，如人作梦，从无而有。因明立所，其义亦然。今经示从真起妄，多先成外境，后成内根。今由明索所照，妄立外境本无忽有，是为所明。所明既立，复妄立能明，以照前境，到此全是妄法，真明隐矣。言生汝妄能者，汝指富那。富那漏尽，已脱分段生死，在变易界中，业识未空，妄所妄能，富那咸具，故云生汝妄能也。所以此文是能所细相，后劳久发尘下，方是依正麤相。又复因明立所空，如来藏中具有三谛：性觉、本觉，中道之体也；妙明、明妙，空假之用也。空是寂，寂故妙；假是照，照故明。三谛之中有一谛能生山河，俗谛是也。经云：觉非所明。因明立所，岂非于俗谛开出诸法乎？此义在妙玄、妙玄五下三法妙中，以第一义谛为中，如来藏为假，第一义空为空，而云佛从何法开出权乘，于如来藏开出声闻、缘觉及通、别菩萨等乘？据彼文于俗谛开出权乘，今亦例彼于俗谛出生山河，义最相合。何者？经云：所既妄立，生汝妄能，汝是富那。例推藏、通果位，别教因人，妄所妄能全在，皆可出生山河，故于俗谛开出权乘，即于俗谛出生山河也。遡因明立所，以前明是俗谛，元非妄法，至立所时，明即妄因，故后偈云：元明照生所，所立照性亡。是则因明而生不明之法，其义明矣。须知俗谛能生诸法，而以真谛达其本空，即是以不灭不生合如来藏，故在如来称妙空明觉。若为事法所惑，不达空理，便成三种相续矣。此明能生法，惟即中四十年台宗，随缘三十载教观，方能说能证也。 ○二出能所相 无同异中炽然成异，异彼所异，因异立同，同异发明，因此复立无同无异。 从性觉妙明之无同异，上因明立所成森罗山河大地之异相，异彼晦昧森罗之异者，即成虗空之同相，此依报所相先立也。于空色边投一分妄想，即知觉乃众生之正报能相立，故曰因此复立无同无异。此无同异即下所谓真有为法，非虗空故非同，即四大故非异，是妄能所成有情正报之本。又同与异乃上妄所之所成也，非同非异乃上妄能之所成也。先分能所，后成依正，理数然耳。能所皆惑心所具，故不同依正二报也。今言无同异者，如性具七大，本无同异，今于妄所中忽彰四大等相及十二诸有为相等，故云炽然成异。问：尘劳未发，安有四大？答：性中已有四大，今因明立所，岂不即彰其相？须知四大相非一种，如背舍禅中见无烟清净之火、无尘逈净之风、黄白净洁之地、深渊清澄之水，如此四大岂有尘耶？咸是一心所现。今亦例之，于根本惑中彰此四大，是为下文世界之本也。今名麤细，实不配同起信三细六麤，而引背舍禅为证者，昔天台智者谓八色流光是界外法，正与今文所既妄立，生汝妄能，其相相似。何者？汝指富那，富那是阿罗汉，已成背舍等定，见思既破，无明尚在，其所见地水等相，非即分段生死中事也。若尔，应是方便土相，然妄所妄能又在方便土先，此是无明细惑先有，此惑后成方便土，又成同居分段生死，方便同居皆属尘劳。故后文斥富那云：汝暂举心，尘劳先起。又云：背觉合尘，故发尘劳，有世间相。是则尘劳之言尚该方便，皆在妄能所后，其义明矣。 ○二、依正麤相二：初、烦恼因，二、依正果。问：此中既有因果，前能所细相中，何无因果？答：妄为明觉，妄即最初之因。又云：因明立所，及因异立同，乃至因此复立无同无异。即后文所云：自诸妄想，展转相因也。若以前念为因，后念为果，则前文已有因果，但不及此中因果彰显耳。但如是下，古人俱作指上之辞。今谓如是之言，虽是指前尘劳烦恼，此中别立。 如是扰乱相待生劳，劳久发尘自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。 如是者，牒上之辞。因细生麤，须承上文。上文同异及无同无异三种显发，故云扰乱。又云：相待费力曰劳。劳久发尘者，欲成山河大地，先现微尘，尘具四微，谓色、香、味、触，并声成五。据后文云：相待成摇，故有风轮。则此中相待岂无声乎？以此五尘混入见闻觉知，名自相浑浊。由尘劳故，心则昏烦恼乱，是五住烦恼为生死因也。观劳久之言，则知后时方起尘相，不得作指前之释。又六尘劳扰，心则烦恼。前相待生劳，是觉体之劳；后尘劳烦恼，是人心之劳。 ○二、依正果。 起为世界，静成虗空。虗空为同？世界为异？彼无同异，真有为法。 上尘劳烦恼，元该五住。此中依正，该同居方便二种。三界起为世界者，欲界色界也。静成虗空者，现前顽空及无色界也。言虗空为同等者，指今三界为前同异所成。前是根本，今是枝末，指枝末即根本之相耳。无同异是正报，众生造善造恶，靡不由此。真是有为之法，对前真无同异，故云彼无同异也。当知未成依正，先有妄所妄能，此是细惑。后依正成，而正报为能依，依报为所依，元是能所之相。又先成外境，后成内根，其相皆然。故知依正只一能所，其根源皆在妄为明觉耳。 ○二、答次第迁流终而复始。前答忽生已竟，今约三种相续答迁流，分二：一、别示三相，三、一世界相续，二、一释相，又二：一、成四大。 觉明空昧，相待成摇，故有风轮，执持世界。因空生摇，坚明立碍，彼金宝者，明觉立坚，故有金轮，保持国土。坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光，为变化性。宝明生润，火光上蒸，故有水轮，含十方界。 初成风。大中言觉明者，即觉体之明也。觉明为生界之由，故首言之。觉明是元明，然因明立所，所即空昧。一有昧空，则真妄相待。明欲摇暗，暗亦欲摇明，是相待成摇。世界最下，依风轮住，故云执持世界。大槩二法能生一法，明昧二法生风轮一法，下文例之。温陵以五行助释，而云土水生木者，此时未有土水。明得水性，昧得土性。风属东方木，是为土水生木也。次生金轮，虽相待成摇，而易摇实由虗空，如空处必生风，是其騐也。觉明之体，因摇发坚，故号坚明。上觉明犹是真明，今加一坚相，是为妄心所染。言立碍者，昧欲摇动其明，而明既发，坚不为昧所摇，亦不为风所动。彼金下，出金宝体。此中以明为主，明不为昧所摇，而觉是其体，故先言明而后言觉也。所立坚相，便是金宝。金得觉体最多，故为世间上宝。经云：如来之身，金色微妙，其明照耀。据经所言，故知但除情坚，即证金光明法门矣。轮有圆转之义，世间最下，风轮之上，次有水轮，后有金轮。然生起之序，实先金后水，于义无碍。言木土生金者，如云因空生摇，空昧属土，风摇属木，由此二法，生金宝一法。国土之名，当属地大，而下为金轮所持，故皆属地也。次生火大，坚觉宝成，牒上文也。金得觉体，而染妄情之坚，故云坚觉。宝之一字，义该于明，然上句坚觉，以觉该明，下句摇明，以明该觉，同一风也。前因摇觉明而成金，今又因摇明光而成火，火必由相摩而有，如金木生火是已。言变化性者，火能变生作熟，化有为无也。后生水大，谷响云：若以五行论之，金生水，金是水之母，水是金之子，故生润即金之含育也。火是金之贼，火尅金，既母被尅，故子下流成水轮也。如釜中含水，下以火蒸，则其水腾气流汗而下也。即中云金火生水，水虽在风轮之上，金轮之下，而实为金之所生，不专在下，亦徧于上，故云含十方界。如上四轮，虽不离众生现前一念，然以法性为因，无明为缘，生此大种，不必专约有情心释，恐滥同于众生业果耳。 ○二、成诸相。上文虽明四大，而明觉立坚，故有金轮，实未阐国土之相。今明水火生土，方成大地，并示艹木烧绞，以尽其相。 火腾水降，交发立坚，湿为巨海，干为洲潬。以是义故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。水势劣火结为高山，是故山石击则成𦦨，融则成水。土势劣水抽为草木，是故林薮遇烧成土，因绞成水，交妄发生，递相为种。 上明世界之体，今明器界之相。交发立坚者，是水火成土。此与明觉立坚，坚相虽同，而金土别矣。湿为巨海，水降之所立也。干为洲潬，水火之所成也。湿为巨海而在立坚中者，海有底岸，讵非土乎？洲者，水中可居处，人及鸟物所聚息也。潬音坛，水中沙渚。观海中火起，则知火交于水。观洲中河注，则知水交于火。水势劣火者，是水势少，火势多。击则成焰，复火之本也。融则成水，复水之本也。水底蛟龙以石为食，亦融则成水之证也。草木为地之毛，草木多处为林薮。或谓五行生尅，非楞严经旨。难云：遇烧成土，是火生土。因绞生水，岂木生水乎？今谓水生木是相生之次，木成水是复本之义。水既生木，故木还成水。文中击成焰，融成水，乃至烧成土，皆复本释耳。交妄下，总结上文。文中皆以二法和合而生一法，故云交妄。然最初觉明空昧是真交妄，余俱二妄相交。递相为种者，如木土生金，金木生火，火金生水，水火生土，土水生木是也。 ○二、结示。 以是因缘，世界相续。 真妄和合，名为因缘。又两妄交合，亦名因缘。前后相望为世，方位为界，终而复始是相续。即以两法生一法之因缘，而世界相续也。 ○二、众生相续。前答忽生之故，必先立所明，后立能明。所即是境，能即是根。今三种相续中，国土即妄所也，众生业果即妄能也。故妄所妄能，摄尽前后之义。文云：所妄既立，明理不逾。明既称理，不可即是妄能。而所必先立，其义了然。至云六妄成就，由是分开见觉闻知，则先所后能明矣。为二：一、释相二：一、明根尘和合，流转四生。 复次，富楼那！明妄非他，觉明为咎。所妄既立，明理不逾。以是因缘，听不出声，见不超色，色、香、味、触六妄成就。由是分开见、觉、闻、知，同业相缠，合离成化。 前文因明立所，所既妄立，生汝妄能，乃至相待成劳以后之事，皆明妄也。非他者，言更不从他处起，乃因中道之觉，具有照法之明，遂生诸法，故曰为咎。所妄既立，即上文所既妄立，明理为本明之体，是理非事，即性觉必明也。由所妄乃明觉所成，故明理即附合于所妄，而不能逾越，乃真妄和合之义耳。众生相续中先揭此者，以国土是无明昏昧所成，众生是明所成，而众生之明又必依附于无情之法，故先示之。以是因缘者，以真妄和合之因缘也。此中当以明理为因，所妄为缘。听见是人本性，听附于声，故不能过声而及色；见附于色，亦不能超色而及香，所以成根。此二句承上真妄和合，而明根隔之故也。色香下，专显根隔。言六妄成就者，在前细能所中，尘未彰露，今麤尘既彰，名六妄成就。又世界相续中，风但有声及触，火具色触，水具色触，味地则咸具，名为成就。尘成则根愈隔，众生为根尘所局，其相孰不然耶？同业下，明四生相。温陵曰：同业即胎卵类，因父、母、己三者业同，故相缠着而有生。合离即湿化类，不因父母，但由己业。或合湿而成形，即蠢蝡也；或离异而托化，如天、狱、鬼等类也。 ○二、明受生形相升沉不定二：一、别示胎生。 见明色发，明见想成，异见成憎，同想成爱，流爱为种，纳想为胎，交遘发生，吸引同业，故有因缘生羯罗蓝、遏蒲昙等。 人投胎时见大地皆黑，惟一处明了，祗见父母交会之色，故云见明色发。于明了处既见此相，即成托胎之想，如下所云异见同想是也，故曰明见想成。若识神是男，则以父为异为憎，以母为同为爱，女人反此，此中阴身中所见母，纳受此想而成胎耳。流爱者，当是父母所流赤白二滴，即是爱水，此为受身之种。纳想者，纳想于赤白二滴之中也，因父母交遘发生后阴，而实由父母与己其业相同，故为所吸引，如磁石吸铁，故有因缘。下明胎中五位，俱舍云：一七名羯罗蓝，此云凝滑；二七名遏蒲团，此云疱；三七名闭尸，此翻软肉；四七名徤南，此云硬肉；五七名钵罗奢佉，此翻形位。今略举前二等取后三。有因缘者，凝酥薄酪各有因缘，在母胎中每须一相，即用一风染之(在句记十二卷二纸具明)，则胎中五位各有因缘可知。孤山曰：纳想者，有福者想其母胎如华林殿堂，薄福人惟棘树圊厕(云云)。 ○二、总明四类。 胎卵湿化，随其所应。卵惟想生，胎因情有。湿以合感，化以离应。情想合离，更有变易。所有受业，逐其飞沉。 随其所应者，随其所造惑业而受此果也。想者，取相执着，有似乎卵。情则钟爱躭恋，结而为胎。合者，附着不离，以此业而感湿。离者，不与物合，故得化生之应。四句中，感应交杂，因果互陈。情想下，更论改易。先因，次果。因心中，或情变为想，合易为离。所有下，示其果也。受业者，所有受报，随业善恶，三世受生，不定一道。在六道中，或飞而升，或坠而沉。然前云情想合离，有似乎惑。既云受业，应是业苦，受即苦果也。盖总论多生，则有变易飞沉之不定，故下即云众生相续。或云雀变为蛤，鱼化为龙，别一途耳。止在畜趣，不太局耶？又卵生居首者，想念初动，情爱后起，又兼胎湿化故耳。此文论想，乃内分染想，非外分净想。论化，乃转蜕业化，非意生妙化也。 ○二、结示。 以是因缘，众生相续。 以根尘不脱之因缘故。众生相续，欲出生死，必须脱根。欲脱内根，必先脱尘。以根由尘所成耳。乌有不脱根尘而出生死者哉。 ○三、业果相续。业为招果之因，因果竝陈，故云业果。业即淫、杀、盗三。世间众生，惟见现在，不见未来。于此三事，谓名教所不禁，恣意放行。不知生死之由，实在乎此。为二：一、释相。又二：一、别示三：一、欲贪果。 富楼那！想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙相生不断，是等则以欲贪为本。 想爱下。举业。则诸下。举果。想爱之言似专指惑，然观文意想指淫想，爱即兼业，如男女相爱岂非业乎？以惑助业故云同结。父母子孙恐不专在人伦，亦不独在胎生，即想爱之果也。是等下。举果彰业。谓眷属繁多蒸甞相继，皆以欲贪之业而为其本，观子孙相继则己身生死相续可知。 ○二杀贪果。 贪爱同滋，贪不能止，则诸世间卵化湿胎，随力强弱递相吞食，是等则以杀贪为本。 贪是贪彼之味，爱则自爱其身，贪爱两念互相滋长，虽欲自止其贪而不可得。以强食弱，是递相吞食，畜生中鱼鳞相咀，亦其类也。杀是嗔业，实可助贪，以助贪故，杀不可止。又酬命时亦兼贪嗔，酬命是嗔也，贪味是贪也。文中递相吞食一句，杀业及果皆在其中，以强弱可互为耳。是等下，举果彰业。相吞相报，其事甚多，皆以杀贪之业而为其本。 ○三盗贪果 以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类，死死生生，互来相噉，恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。 盗贪中复论相食者，杀生罪重，故重举之。又前杀贪必资始于欲，故建首云贪爱同滋。今盗贪又资始于杀，故云以人食羊等。淫杀盗三，相由而致，可不慎哉。特言羊者，举一例诸。又旁生中，羊最无罪，人喜食之，是弱肉强食耳。羊死为人，人死为羊，是强弱可互为也。羊既无罪，为人甚易。人死为羊，偿报宜然。世人但贪滋味，岂知人羊酬报之相似乎。十生，如二卷中已释。死死生生者，前死后死，前生后生。前生则我噉彼，今生则彼噉我。前死后死例之，言历无量世，恒相吞噬也。恶业俱生者，冤对相聚，故曰俱生。不与而取曰盗，如羊不与人食，而人食之盗也。盗贪为本者，谓还偿以盗贪为本。盗亦名贪，人能止贪，则三恶业皆除矣。 ○二、总显。前别示中，是举果以彰业。今总显中，是举业以明果。 汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。汝爱我心，我爱汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚。 此省文影互，故合杀盗为一股，以成对偶。若汝负我命，汝还我命，我负汝命，我还汝命，我负汝债，我还汝债，汝负我债，汝还我债，则二句即成八句。言百千劫在生死者，或谓众生以淫欲受生，杀盗非续生之本。不知负财负命，还偿无已，何由出生死乎。爱怜相对，只有二句。如一人有色可怜，一人有心可爱，便可相当。而有色者未必有心，有心未必兼色，故只二句而已。纵再演之，惟有四句。或汝爱我心，或我爱汝心，色亦例之，无八句也。言百千劫在缠缚者，前父母子孙，相生不断，此种类相续，非己业报。今所明者，即己之业果，而自他业果，皆在其中矣。又杀盗淫三种皆贪，则三种皆续生死。又三种业果，皆通自他，思之可见。 ○二、结示。 惟杀盗淫，三为根本。以是因缘，业果相续。 以身三恶业之因缘，而业果相续。前二相续，皆是已成之局。惟今业果，最宜痛戒，为报在未来故也。 ○二、总结缘由。 富楼那，如是三种颠倒相续，皆是觉明明了知性，因了发相从妄见生，山河大地诸有为相次第迁流，因此虗妄终而复始。 初句总牒前文。三种颠倒，不出依正，皆是觉明者，推其原也。如初告满慈即云：汝称觉明，非其原乎？而此觉明，性元非妄。因明而起，明了知性，妄之始也。如前云妄为明觉，谓妄心起而还自照其觉，此明是妄之始。即今云明了知性，虽属妄始，未离真明。真妄和合，亦名为性。因了发相，即因明立所也。妄见，即生汝妄能也。诸有为相，意该有情。因此虗妄者，指妄为明觉，及妄所妄能，皆名虗妄。前文有三妄字可据。若竟指觉明为妄，岂中道之觉，俗谛之明，皆称妄耶？但俗谛为生法之原，故必依此而起妄念耳。 ○二、明如来证真故无妄二：一、疑问。 富楼那言：若此妙觉本妙觉明，与如来心不增不减，无状忽生山河大地诸有为相，如来今得妙空明觉，山河大地有为习漏何当复生？ 问：此妙觉乃众生同有之妙觉也。妙觉体中本具三谛，故云本妙觉。明此心在诸佛不增，在众生不减，平等无差。满慈先立此句，以为设难之本。意谓在众生不减，既无状而忽生，无状犹无故也。在如来之不增，山河大地何当复生乎？有为即众生，习漏即业果。 ○二、喻释二：一、明妄因妄果，其体本虗。二、明真智真断，不重起妄窃观。此文四喻，而有三结。观下结文，喻意可识。初迷方，喻妄因本空，兼破有为习漏复生之疑。次空华，喻妄果非有，破前山河复生，兼斥富那之问。第三、第四，喻菩提涅盘，法喻相合，文甚了然。初中二：一、迷方，喻妄因本空，又二：一、别喻，二、一喻迷因无本有问答。 佛告富楼那：譬如迷人于一聚落惑南为北，此迷为复因迷而有？因悟所出？富楼那言：如是迷人亦不因迷又不因悟。何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？ 迷人喻众生，聚落喻如来。藏民之聚居，故名聚落。夫山河忽生，有因有果。果是山河，因是妄心。人之忽然起妄，其犹迷方之人，惑南为北。南北正方，以喻本觉。惑南为北，总喻妄心。不必如古注，以南喻性明，北喻所明，则伤于凿矣。此迷下，意显妄心无体。故佛设两关，以待富那之自答也。骤然起迷，故曰无根，是不因迷也。若谓悟能生迷，悟岂为迷之因耶。法有来原，方能自立。既无来由，则妄心非有明矣。 ○二喻觉不生迷。 佛言：彼之迷人正在迷时，倐有悟人指示令悟。富楼那！于意云何？此人纵迷，于此聚落更生迷不？不也，世尊！ 前富那疑悟后生迷，故以觉不生迷。晓之悟人，即是先佛。此显诸佛，莫不由师之指示而破无明。无明既破，永不复迷。文中以迷为彼人，悟为此人。指昔曾迷，故曰纵迷。然悟后实不迷也。答：不也。世尊者，若在喻，则以迷虗方实，故不复迷。若就法论，众生性德必迷，须以修德合之。真如出缠，便成佛果。又迷虗理实，故不迷耳。 ○二总合。 富楼那，十方如来亦复如是，此迷无本性毕竟空，昔本无迷，似有迷觉，觉迷迷灭，觉不生迷。 十方如来皆先迷后觉，可总合上两喻，故云亦复如是。此迷下，合前喻。妄体本空，迷是最初妄念。尔前无迷，故不因迷；性中无迷，故不因悟。既无来原，迷即非有。昔本下，合后喻。觉不生迷，昔本无迷，承上文说，因指示而知。无迷则似有，昔迷今觉，若名为似，即非实有。觉迷之后，迷则永灭，修性一合，岂更迷哉？ ○二、空华喻妄果非有二：一、妄果元空。 亦如翳人见空中华，翳病若除华于空灭，忽有愚人于彼空华所灭空地待华更生，汝观是人为愚为慧？富楼那言：空元无华妄见生灭，见华灭空已是颠倒，勅令更出斯实狂痴，云何更名如是愚人为愚为慧？ 佛问中，翳喻妄见，华喻山河，意明空本无华，良由目翳见空中华，华灭亦然。妄见若亡，山河即灭；山河既灭，生灭咸亡。忽有愚人的譬富那，前翳人未必皆愚，今此愚人，翳而愚者也。于彼空华所灭空地者，华因翳生，与空何涉？今不归之于目，而求之于空，故称空为彼也。空无华处，名为空地。目既无翳，待华更生，惑之甚矣。满慈答中，言空本无华者，指空决不生华。言妄见生灭者，上云亦如翳人见空中华，是妄见生；次云翳病若除，华于空灭，是妄见灭。生灭未亡，容有此见，此但妄见，非是颠倒。次见华灭空，而云颠倒者，华随翳灭，而云华灭于空，故颠倒也。颠倒之见，为待华更生之因。勅者，命也，命其重出也。又必欲其生华，故云勅也。言狂痴者，既有妄见，又加颠倒，况华是目病，反立待空华之生，谓可悦目，如是狂痴之人，不必商酌其愚慧矣。问：诸佛无始曾迷，可譬翳人，今妄见灭，即是诸佛。若以富那喻愚人，岂富那空华已灭耶？答：譬有要意，此中只有空地譬佛所证妙觉明空，复以待华更生为狂愚，以斥富那之问，此要意也。岂可以妄见生灭譬佛所证妙觉果耶？故见生见灭，只可譬声闻小果，佛元无生灭。妄见既是小果，不妨富那已证，犹昧妙觉明空，似不知空地无华，故有待华更生之惑耳。须知富那小果，见思已破，山河虽未全除，亦有分灭之处，故云妄见生灭也。 ○二印合结责。 佛言：如汝所解，云何问言：诸佛如来妙觉明空，何当更出山河大地？ 如汝所解者，印上富那指待华更生为狂，是其所解已知空不生华矣。云何下，结责。佛证妙觉，明空正喻空地，何问其复生山河耶？观此一结，即知空华当喻山河，而兼斥富那之问明矣。 ○二明真智真断，不重起妄。 又如金鑛杂于精金，其金一纯更不成杂，如木成灰不重为木，诸佛如来菩提涅盘亦复如是。 初以金灰立喻。鑛喻无明，金喻菩提，木喻生死，灰喻涅盘。烧木锻金，俱假于火，火即中间智行之功也。次以智断合喻。菩提是智果，涅盘是断果。智果不变如金，断果不生如灰。何疑山河习漏，有复生之患乎？温陵(云云)。 ○次答大性周徧二：一、牒问。 富楼那，又汝问言，地水火风本性圆融，周徧法界，疑水火性不相陵灭。又征虗空及诸大地俱徧法界，不合相容。 富那虽总疑大性，而所疑在前五大，以相上有相陵相夺之迹，故执相以疑性也。 ○二、正答二：一、立譬喻显法，二、明三如来藏。初中二：一、喻虗空，二、喻俱现。初中三：先立虗空譬二：一、先明不拒诸相二：一、总明不拒。 富楼那，譬如虗空体非羣相，而不拒彼诸相发挥。 譬如来藏，体非七大，而不拒彼七大。发挥不拒喻随缘，正喻藏性能不变随缘也。问：前卷明性具七大，今又云体非群相，何前后相违乎？答：如来藏性，不可思议。适言其有，一相不立；适言其无，七大宛然。虽云染具，体离染污。若历然有七大之相，便非清净本然矣，故得以虗空譬之。然但云无相，不言无性中七大，乃具无具相耳。 ○二、别喻七大。 所以者何？富楼那，彼太虗空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成暎。 随义对法，当以日照则明，譬火大；云屯则暗，譬空大。晦昧为空，故日云是体，明暗是相。三、风摇则动者，风是体，动是相。虗空无体，安有动哉？吹万不同，而若有所撼耳。四、霁澄则清，譬见大。见能照境，而相清净故。五、气凝则浊，譬识大。识徧缘五尘影子，有凝聚义。想念分杂，故云浊也。土对地大，水对水大。尔雅云：风而雨，土成霾。水澄则空，故能映物。映即相也，所谓不拒诸相发挥也。 ○次明诸相虗妄。 于意云何？如是殊方诸有为相，为因彼生？为复空有？若彼所生，富楼那！且日照时既是日明，十方世界同为日色，云何空中更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵云雾之时不生光耀？当知是明非日、非空、不异空日。 文中先征，次难，三结。征中言殊方者，七事不在一方，故曰殊方。殊方则一，显空体不殊；有为则反，显空体无为。为因彼生征他生？为复空有征自生？次若彼下，难破。初句牒计。前文云日照则明，今先破明相，以例余六。文中有标、有定、有破。且日照下，标也。承上若彼所生故，即云既是日明。十方句，定也。言因日明故，十方同日色也。云何下，破也。既是日明，不当有藉虗空，何空中更见圆日，而日外皆空耶？日少空多，当知空自有明，与日何涉？若谓空明，又不然矣。中宵是夜，益以云雾，明相全无。当知下，结明。虗妄即、离俱非，求其定相，了不可得，安得以明为实有乎？幽溪云：若彼所生去，破他生；若是空明去，破自生；非日非空，破共生；不异空日，破无因生。故此结中兼破共、离二性。 ○二即譬显法。以法中七大，喻中七事，皆以四句推捡，知其虗妄。推检既同，归真则一。故法譬合明也。 观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？观性元真，惟妙觉明，妙觉明心，先非水火，云何复问不相容者？ 观相之相，指上文殊方诸有为相，及前卷七大之相。以七大羣相，皆如来藏随缘之用，不妨竝举也。如上以四性推之，是观相元妄，即离俱非，是无可指陈。邀者，留也。空华无质，何可邀留？然空华犹可见，空果更不可得。如水火尚无，复诘相陵，何殊空华邀令结果？则不但性无陵灭，而有相之水火，亦无陵夺也。相既全空，观相即性。所云性者，即性具之性也。性具之法，已离相着，全体是真，体兼用冥。惟一三谛之理，妙属真谛。兹欲荡相，故居其首。觉明是中假二谛，三谛在一心中，但空偏假，至此全祛，惟一圆中具三谛理。言性而复言心者，谓性具七大，更无形相，惟一圆三谛心而已。亦显一念之心，必具三千三谛之法。辅行云：三谛无形，俱不可见。不其然乎？先非水火者，此句结譬。归法妙心，非云非日，亦非水火。先者，已也。谓妙心已非水火，何更问其不相容耶？此文解者不同。有云：妙心本无水火，而前卷有性水性火之称者，因随缘时有水火之相，相由性起，故名水火为性水性火。的论性体，元无水火。作此解者，乃指未随缘时为先，而云性中空无一物。于今文似顺，于前卷则违。或云：妙觉明心，但无相水相火，非无性水性火。若谓性中一总无水火，即非此经性具之旨也。作此说者，与前文最合，释今文稍偏。今谓三、四两卷皆是佛说，何容顿乖？须知今文观性之性，正指性具。而云先非水火者，指前性水、性火其体寂灭，惟一真心乃具无具相如来藏不思议之德也。后文三如来藏，义出于此。世人不明性具，又不知全具即空，故释今文每多掣肘。今点具无具相，于前卷既合，与今文复符，岂不妙得两卷之意欤？又先非水火者，先非同居水火，亦先非有余水火。释论云：出三界外有清净土，声闻、辟支佛出生其中。释论所云，即方便有余土也。此土中亦有水火。何以知之？如后文云汝以色空相倾相夺于如来藏至云风动空澄，日明云暗，汝指富那。富那已出同居三界，犹见色空，则所生有余土中必有水火明矣。以今妙觉明心是光光土体，寂光、实报相为表里，而同居、方便二土乃为所非，故非水火。又寂光土中体具七大，即具而空，则并非寂光水火。前卷明具德，则七大无非本然；今文因释难，则妙心元非水火。二义不具，何以成三谛乎？又世人闻惟心之言，但知三界之法惟一心造，不知性具之法亦惟一心。事用惟心，能泯诸相；性具惟心，岂不泯诸相耶？此文就喻显法，而先非水火，已合譬中体非羣相至汝以空明下，合不拒诸相，其文了然。交光欲移此文置于无可凭据之后，岂可先合不拒诸相，而后合体非羣相乎？ ○三、正合空喻。前科云就喻显法者，因前文以空喻藏性，云日等七以喻七大，空非云日而不碍云日，喻性非七大而不拒七大。后以空日对简，并喻亦显真性。据其文势，就喻归法，非是正合，今方是正合之文也。 真妙觉明亦复如是，汝以空明则有空现，地、水、火、风各各发明则各各现，若俱发明则有俱现。 真妙觉明，亦复如是。承上观性元真，惟妙觉明来。上文已合体非羣相，故今但合不拒诸相。言汝以空明者，满慈已出分段生死，未超变易三界，如前引出三界外有清净土，声闻、辟支佛出生其中，正其文也。既有净土，土中必有四大虗空明矣。于觉心中发起空相，如后偈云空生大觉中，如海一沤发，是即有空现。又前云出土一尺，则有一尺虗空，亦其事也。四大亦然，如方诸取水，阳燧取火，皆是发明之道。方便土中有无烟清净之火，无尘逈净之风等，亦如前引。若俱发明者，土色空各明，今色空齐显，故曰俱现。同居、方便二土，皆有色空，若非俱发，土何由成？言俱现者，是一念中俱现其相耳。七大尚于一念俱现，况色空乎？齐此合不拒喻已竟，后文重喻俱现。 ○二、俱现喻。此喻从上不拒喻中分出。上合不拒喻中，有俱现之言。佛恐满慈不解俱现之妄，重以水中日影喻之。又二：一、喻。 云何俱现？富楼那，如一水中现于日影，两人同观水中之日，东西各行则各有日。随二人去，一东一西先无准的，不应难言：此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？宛转虗妄，无可凭据。 一水。古人以水喻妄心，近人云水喻真觉妙明。盖妄心无体，元是真心。苟无妄心，何以现色空之境乎？如各行见日，元在水中，水亦通妄，其义可知。今但以水喻心，则真妄皆在其中矣。日影喻色空之相，体非实有。一水中现，止是一日，喻色空元非异法。如前文云：空晦暗中，结暗为色。据经此文，色空岂异法乎？故以一日喻之。又天日喻性具色空，日影喻色空妄境。有天日而后有日影，岂不由性具而后有妄相乎？如来藏中，性色真空，性空真色。今成妄境，色空亦合，令知妄具全是真具也。两人喻能感色空之业。此二种业，初时同感一境，故云同观水中之日。以二业元在一人一念之中，故亦同感一境。不尔，则不名俱现矣。东西各行者，喻分别色空之念。两念背驰，此时两人各见一日，便有两日。如以心分别于色，则惟见色。以心分别于空，是惟见空。喻各有日，随两人也。两日喻色空二种，古人以七大释之，其说太烦。若据本文，俱现正喻色空而已。一东一西，喻色空顿分。先无准的者，谓先非定一定二。准者，则也。的谓射的，丹面白的是也。不应难下，结成虗妄。同观是一，似当以一难二。各行是二，似应以二难一。然日影虗妄，何必作此难耶？俱现亦然。虽同招一境，分别则成二法。不应难言：同感一境，云何成二？分别有二，何名一境？以若一若二，皆是虗妄，有何定乎？霅川云：宛转虗妄者，同观是一，知二是虗。各行既双，騐一是妄。是也。须知各行见双，亦止喻一人一念中事。如分别色时，对空显色。分别空时，对色显空。故云俱现。 ○二合二一，正合随染缘。 富楼那！汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空周徧法界，是故于中风动空澄、日明云暗，众生迷闷背觉合尘，故发尘劳有世间相。 前满慈问地水火风本性圆融，疑水火性不相陵灭，即相倾也。虗空大地不合相容，即相夺也。今以色空两心发明藏性，正合俱现。前喻云两人同观水中之日，其义在此。而如来藏随为色空者，此该同居、方便二土。二乘证人无我，未证法无我，在同居土中犹见色空之相，生方便土亦有色空，故云周徧法界。须知法界中事咸于一念中现，故可合上俱现之喻。于中者，于法界中也。前已详喻日照则明等七句，今以约该广，但云风动空澄、日明云暗，动静为一双，明暗为一双，该上七句，亦该七大。又云日等，前是喻文，今作合法，故知法喻元非硕异，所以前文得就喻显法也。前二卷云为物所转，是故于中观大观小，与今正仝。对后如来文中，今则一为一，无量为无量，小为小，大为大，其病在分别未亡，而背觉合尘耳。众生迷闷者，众生该九界，以未开悟，称为迷闷。前文云觉非所明，今背无能无所之觉，而合妄所之尘，又背寂光之觉体，合两土之尘相。两土者，谓同居方便也。尘劳之名，兼于五住。尘劳是集，世间相是苦，即日明云暗等是已。幽溪曰：生佛迷悟，前后二文，其相天悬。然须了知相虽有异，性本不殊。盖全性以为相，则全相而在性。性犹湿也，相犹水也。水相虽有动静之不同，湿性岂有波澄之差别？不变之旨，此喻最亲。故知我以妙明不灭不生合如来藏，非弃波而观湿，乃即相以达性。境风若息，性水自澄，百千澄清大海，海印发光，全体大用现前，元不异乎众生界也。 ○次兼明随净缘。 我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏惟妙觉明圆照法界，是故于中一为无量、无量为一，小中现大、大中现小，不动道场徧十方界，身含十方无尽虗空，于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮，灭尘合觉，故发真如妙觉明性。 上合随染缘，今明随净缘。以上明俱现，乃于一念中顿现诸相，元全性以起修，但不能全修即性，遂成同居、方便两土之相。今如来达修即性，故俱现之法，一多无碍，大小相容，成寂光、实报两土融即之相。但菩萨自初住至等觉，证一分寂光，感一分实报，故实报乃菩萨所居之土。今文所明，是究竟寂光无上报土。涅盘云：我今所献食，愿得无上报。此无上报土，乃妙觉如来之所居也。苟非众生俱现之本，无以成如来融通之用。全性起修，全修在性，不其然乎？于中，先明能合、所合，次明所起净用。言妙明者，能合之智，以妙融明，故成寂照之德。自因明立，所以来皆生灭法，以妙融明，则无生灭。又无相陵灭之相，则法不灭；观相元妄，则法不生。对上互相陵灭，故先不灭而后不生也。如来藏是所合之理，即众生一念心体而已。如来藏下，明起净用。先明净用之体。惟妙觉明，谓无尘相，惟一三谛之理。觉即如来藏，体是一性，妙明是二修，修性一合，无复分张，故能圆照法界。言圆照者，示与东西各行不同也。众生以识心分别，故空非色，色非空，喻以东西各行。今如来分别既忘，色空不二，百界千如，靡不彰显，是转众生迷中之俱现，而为果上之胜用耳。又惟妙觉明，祗是一念忘情之智，而忘情之处，诸法圆彰圆照。下文及三如来藏，皆委明其义也。次是故下，正示净用之相，分三：初列，二释，三结。初列中。言于中者，于法界中也。列有四句：一属理，无量属事。前二卷中，霅川解于一毛端徧能含受十方国土云：此明无量为一，盖摄事成理，非从体起用也。对显今文体用备陈，事理双照，故云一为无量，则全理而成事；无量为一，则全事而成理。玄签十上释二鸟双游，亦以一为理，无量为事。今岂有异释乎？然下文以道场释一，是以所证一理为一；又云身含十方，是以法身正报为一；云徧十方界，是以多为无量；云无尽虗空，是以无穷极为无量，而非多也。大之与小，一往且约事论。二卷经云：为物所转，是故于中观大观小。对显今文佛能转物，故小中现大，大中现小。小大虽约物论，然毛端微尘即是妙心，又岂转属于事耶？又正当一为无量之时，反显多不碍一，即无量为一；正当小中现大时，反显大不碍小，即是大中现小。束此四句，不出二句。毛端微尘既是妙心，即当一理，故知小中现大，即是一为无量。束此四句，全归一句而已。不动下，别释其相。初释一为无量。据下如来藏文，有十界诸法，当以十界为无量，立义方确。故今十方之言，义含十界。是则百界千如，不出一念，正是初句中义。且就现文释之。道场指成道之地。字书曰：治谷曰场。今治无明糠，显法性米，名曰道场，即寂光土也。正当成道之时，不动寂光，而十方机感，则应身即徧于十方，是垂为下之三土。妙玄云：寂光理通，如镜如器；三土别异，如像如飰。正是其义。前云无上报土，乃从胜为言。文句云：同居有余自体，皆是妙色妙心果报之处。据疏此言，岂非三土皆无上报耶？起应之时，示为实报。他受用身及方便同居胜劣二应，就佛言之，皆是寂光，故云不动寂场。苟寂光有动，即非寂场矣。若以十界对三土者，同居有十，方便有四，谓无六。凡实报有二，寂光惟一。兹以应徧三土，故云徧十方界。须知道场不离同居，即同居为寂光，还即寂光而徧三土耳。次释无量为一。法身正报与寂光依报无二无别，故云含受无尽虗空。此以无边际为无量也。而云全事成理者，融三土色归寂光空，故有摄事成理之义。然此句正意在显遮那依正不二之相，故不言器界也。虗空之义，具如涅盘一十。复次，不得以邪空释之。既是遮那依正，即佛自受用境界，与初句示他受用不同，然皆正中现依也。三、释小中现大。毛端现刹，是正中现依正也。毛端是身分极微处，身心圆明，毛端即是一念。既是一念，则毛竭即常寂光土。于寂光中现宝王刹，如后文云清净宝严妙觉王刹是也。宝王是正，刹即是依，乃从寂光而现实报。虽小中现大，亦该大中现小。如现宝刹而不坏毛端之相，非大中现小乎？尘里转轮，是依中现正。上句惟色，此句惟依。一微尘亦是一心，则五时八教不出一尘之外。以时教全是一心，故大圣安坐微尘而转法轮。说法破惑，必有所被之机，是自他皆现尘中。而此句正意，同剖尘出经也。问：坐微尘里，即坐道场，与初句何别？则末句亦该四土耶？答：若论四土，何句不该？如毛端现刹，岂离同居？此文四句，初句明他受用，次句明自受用，三句惟色，四句惟依。当依此分文耳。毛端微尘处极狭者，显一念具法，不假他念。故妙乐云：此中一心，无复余心也。霅川曰：不释大中现小，近人非之。然由上文以第三句该第四句，无别释第四句，故霅川作此说也。灭尘下。总结前义。前因背觉合尘，则有同居方便土相。今因背尘合觉，则有寂光及无上报土之相。分别情忘，是曰背尘。以妙融明，便合觉体。霅川曰：不思议用，非修所成，故曰发。今不言用而言性者，竝由理具，方有事用。近来释此文者，多引十玄门及四法界。须知四土是此中要义，故特引之。 ○二、明三如来藏。上云：我以妙明不灭不生，合如来藏。妙明之言，似中道智。然中道中，具有三谛，故须广明。又上云：一为无量。无量之名，当指十界诸法，方有归着。故广约之，以明三谛。为二：一、正明，二、斥迷。初为三：一、明空如来藏，二、不空如来藏，三、明中道正义。虽曰空与不空，实是中道。所以十界俱空，十界俱假，乃至空、假即中，与次第三谛，其相不同。常途所明，以璎珞经中三谛为次第义，如初卷已引。以中论四句为不次第义。中论云：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。幽溪云：十界皆因缘生法，以佛种从缘起故。我说即是空，十界缘起皆真也。亦名为假名，十界缘起皆俗也。亦名中道义，十界缘起皆中也。即中云：中论与今经大同，亦复稍异。以中论明缘生十界，即空、假、中，此通染、净二缘。今明妙明心中所具十界，即空、假、中，专属佛界。随净缘法，一空如来藏。 而如来藏本妙圆心，非心、非空、非地、非水、非风、非火，非眼、非耳鼻舌身意，非色、非声香味触法，非眼识界如是乃至非意识界，非明无明、明无明尽如是乃至非老非死、非老死尽，非苦、非集、非灭、非道，非智、非得，非檀那、非尸罗、非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般剌若、非波罗蜜多如是乃至非怛闼阿竭、非阿罗诃、三耶三菩，非大涅盘，非常、非乐、非我、非净。 前云妙明不灭不生合如来藏，而今云本妙圆心者，空如来藏以妙为主，本来自妙也。明能生法故不言明，十界皆空惟是一心，非圆心乎？非心至非意识界，总非六凡法界，非明无明等，非缘觉界也。先缘觉而后声闻者，十二因缘声闻恒有，四谛法轮非佛不宣，故先缘觉。缘觉以无明为初支，而先举明者，不知因缘名为无明，自悟因缘名之为明。譬如人坐暗中，一见电光便能覩物，正见电光是第一刹那，是人方知眼藉电光始能见物，是第二刹那。第一刹那是集法忍，第二刹那是集法智，此两刹那所得忍智名之为明。若无此明谁晓因缘？故先举明而后言无明。又十二支有流转还灭二门，今兼举焉。次非声闻界，缘觉以集为初门，声闻以苦为初门，先知苦而后断集，先慕灭而后修道，声闻法中畏果断因见果行因，次第然也。言智得者，大论三十六卷第十九纸云：智者谓无漏八智，得者谓得圣道。据论所言，智之与得惟在初果，今谓初果徧观四谛，后三果唯观一谛，故举四谛则可以该四果矣。非檀那等，非菩萨界，菩萨以道谛为初门，非六度即非道，此先非能趣之行。非波罗蜜多者，总非所趣之理，六度有事理之殊，次第不次第之别，无非性具，今皆非之。非怛闼下，非佛界，怛闼阿竭云如来，阿罗诃云应供，三耶三菩云正徧知，此先非能证之人，次非所证之法，涅盘四德是也。涅盘二十八卷云：若言我者则是如来，何以故？身无边故，无疑网故，不作不受故名为常，不生不灭故名为乐，无烦恼垢故名为净。涅盘二十一卷末明大我大乐大净须者，往检前非二乘是非空，非菩萨界是非假，非佛界是非中，空如来藏俱空十界，故止观云一空一切空，无假无中而不空，总空观也。 ○二、不空如来藏。此经止有空如来藏名，今依大宝积经，称俱即为不空如来藏。文二：一、结前文。 以是俱非世、出世故。 如如意珠，俱非众宝，能具众宝，藏性亦然，故结上云俱非等也。世结六凡，出世结四圣。 ○二、明俱即。 即如来藏元明心妙，即心、即空、即地、即水、即风、即火，即眼、即耳鼻舌身意，即色、即声香味触法，即眼识界如是乃至即意识界，即明无明、明无明尽如是乃至即老、即死、即老死尽，即苦、即集、即灭、即道，即智、即得、即檀那、即尸罗、即毗梨耶、即羼提、即禅那、即般剌若、即波罗蜜多如是乃至即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩、即大涅盘，即常、即乐、即我、即净。 言元明心妙者，以明为主，本具俗谛之照，故曰元明。前不言明，而今言明，明岂不属假乎？十界惟是一心，故云心。前真谛中以即有而空，故云本妙；今俗谛之心即空而有，故复云妙。元明心妙，是能即之体。即心下，明所即之法具历十界，一一即之。问：所云即者，为性中本具十界，故名为即；为即俗谛之相，故名为即？答：此中文意，因前云故发真如妙觉明性，后遂有三谛之文，则今俗谛不空之法亦是真如妙觉明性，其义明矣。既是妙性，非关造作，岂非性具之法乎？以一性而具十界，则十界互融，界界具十，岂非百界？一性无性，百界宛然。但前文妙觉明性元是所发，此乃如来从法界体起法界用，非众生境界，亦与次第十界不同。复以一心而具十界，此中有一有多，而一多相即；有大有小，而大小互融，无非不生灭法。涅盘云：虽非常住，不念念灭。正此义也。当知众生境界念念生灭，今非生灭，故与众生不同。次第三谛中，前六凡界秪是因缘生灭，后之四圣对次第三谛，二乘为空，菩萨为假，佛界为中。大约以无性之空、随缘之假，二者相即，方名曰中。未修中时，空假皆非性德，皆非佛界。空假即中，中为性德，方是佛界。佛界是实，九界是权。今是圆教俗谛，十界皆是佛界，一一皆实，无非性德，故与次第不同。故荆溪云：次第即已，方成今即；今若即已，三俱圆极。据荆溪意，次第不可不即，次第即已，便归纯圆，惟圆三谛为究竟耳。此圆俗谛虽是如来所发，而众生性德本具，非硕异也。又常途所说，空是破法，假是立法。今文既立十界，则三谛咸立。止观云：一假一切假，无空无中而不假。总假观也。若以十界历四教者，金錍云：藏、通造六，别、圆造十。此犹一往论于所造。据辅行意，藏、通明八法界，谓六道法界及声闻、缘觉也。藏、通菩萨弘誓未全，止八界半。别教或九或十，分教证故。圆教始终不二，而二文在三十八卷。既云始终不二，则从初即观，性具十界，与别不同也。按宝积经云：空如来藏离不解脱一切烦恼，不空如来藏具？河沙佛不思议法。霅川以山河忽生及三种相续为不空藏，但彰染污生灭之相，应如今文十界咸具，方合宝积云具恒沙佛不思议法耳。又据文，次第虽在空后，此中十界实为空如来藏之本。苟非不空藏中元具十界，安得约十界以论空耶？空得具本，方是真空耳。 ○三明中道正义。 以是俱即世出世故，即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。 十界有万不同，即如来藏妙明心元者，假即中也。承上妙空明俗咸归一心，心元之名正指中道，本来如是故名为元。离乃非之异名，是为即之殊称。上离俗谛十界俱即，下离真谛十界俱非，此显中道双遮二边也。上是俗谛十界俱即，下是真谛十界俱非，此显中道双照二边也。但次第三观中道亦名双亡双照，对前异时亡照而立此名。以初观破假、次观破空，此之二破为双亡之方便；初观用空、次观用假，此之二用为后双照之方便。由前异时作意遮照，得入中道任运遮照，此以作意为任运之方便。入中道时无心亡照、任运寂知，与前异时亡照不同，故名中道观也。今圆三观中，前之二藏已是圆理，兹明中者，如释签云：应以毕竟空、不思议假相对以成圆融三谛。正与今合。初十界俱空名毕竟空，次十界俱假名不思议假。今云双亡，是双亡毕竟空、不思议假，双照亦然。此名圆中之圆不可思议、中不可思议，应知二边分别若亡即是中道，于中道中更点三谛皆是圆融。止观云：一中一切中，无空无假而不中，总中观也。与今意大同。三文之中皆云心者，通指佛界随净缘之心耳。 ○四斥凡小不了三一法 如何世间三有众生及出世闻、声闻、缘觉，以所知心测度如来无上菩提，用世语言入佛知见？ 上明三谛竟。今指三谛是如来所证，非凡小能知。如何两字，正责之之辞。前云众生迷闷，背觉合尘，又云汝以色空相倾相夺于如来藏，则凡夫二乘皆不能测佛明矣。其病在所知心不忘世，语言不绝，坠落空有二边，不知所滞之有即真空，所着之空即妙有，以迷背中道，故动成戏论也。圆融三谛，名无上菩提。 ○二喻 譬如琹瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。 琹等喻十界众生，妙音喻如来藏理，妙指喻实智，发谓发明。白虎通云：琹者乐也，所谓禁止诸邪以正人心也。广雅云：长三尺六寸以象三百六十日，五弦象五行，大弦为君宽和而温，小弦为臣清廉不乱，文王武王加二弦以合君臣之恩也。瑟者缜密也。五十弦箜篌者，白虎通云：汉武帝命乐工候调作，或云候晖作，其声坎坎然以应奏节，故谓之坎候，复讹转为箜篌耳。候者因彼乐工而得名也。杨升庵云：琹瑟秦筝之属，丝木相去皆未寸许，惟空侯丝与木相去远，声自空出，空侯之名或因此立。又谓二字不必加竹，恐未必然。瑟琶者，汉遣乌孙公主嫁昆弥，念其远行故思慕无已，使工巧裁筝筑为马上之乐，以手推却前后而奏声，故名琶琶。推手为琶、却手为琶，有打拨鈎桃之音，今四弦者是已。云妙音者，琴瑟等音通实报土，如大树紧那罗王弦歌一动声震大千，须弥山王低昂踊没，一切声闻犹如舞戏。天冠菩萨问迦叶言：少欲知足头陀第一，云何今日犹如小儿？迦叶言：非本心也。妙乐判云：彼经属方等部，以大斥小，紧罗奏于别圆之乐，故使迦叶不能自安，所谓菩萨胜妙五欲能令迦叶起舞也。或以琴喻宝觉真心，妙音喻无方大用，妙指喻楞严大定。然考大经中亦以箜篌喻众生、音喻佛性，故知琴等喻众生，其说最是。 ○三合 汝与众生，亦复如是。宝觉真心，各各圆满，如我按指，海印发光。汝暂举心，尘劳先起，由不勤求无上觉道，爱念小乘，得少为足。 汝与众生略该九界，合前琴等；宝觉真心，合前妙音。具德为按，即妙俗也。觉即圆中，真即妙空，一心具此三谛，何人不然？言按指发光者，佛意元是引证，必有所指，今不可晓，聊举维摩经及赀中解以发明之。维摩经云：佛以足指按地，即时三千大千世界若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量千德宝庄严土，一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。岂非海印发光之明证乎？谓于海印三昧中发光明也。资中云：海印者，大集云：阎浮所有色像大海皆有印文。此喻如来法身性海普现一切世间之相，正性具，依正无不具足，喻同海印。如来证此法门，复从体起用，即是海印发光。是时山河大地即无上知觉，无碍融通，成无上报。而从按指发之者，喻同有妙指而发妙音也。次云汝暂举心尘劳先起，合若无妙指终不能发。声闻举心已是尘劳，不待动形故云先起。若以四住为尘劳，富那已断四住，今不指见思麤惑，当以习气为尘劳耳。习气即尘沙无明惑也。据此文知二乘生方便土，犹有劳久发尘之相，与同居土隙中微尘其相不远，义推实报土中虽有尘相，不同下之二土也。后偈云余尘尚诸学，故实报当有尘相。然既依正无碍，岂比二下土乎？由不勤求下，释尘劳先起之由也。若求无上菩提，知竝由理具方有事用，即相似海印发光。今保证小果得涅盘，一日之价自以为足，故虽在尘中而不知是尘耳。此方等部应有禅斥，虽已入法华时顺方等部仪，故宜斥小。 ○二、更释余疑二：一、满慈重征妄因，二、阿难再执缘起。初中二：一、疑问。 富楼那言：我与如来，宝觉圆明，真妙净心，无二圆满。而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟。世尊，诸妄一切圆灭，独妙真常。敢问如来，一切众生，何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？ 问中分三：初明己佛无殊。具德之觉，名曰宝觉，是不但中也。十界俱照，名为圆明，是不思议假也。第一义空，名真妙净。一心具此三谛，此句领上三如来藏之义，亦蹑上宝觉真心各各圆融而发此问也。次而我下，明己迷佛悟。无始妄想，指无明惑，即妄为明觉等，是久在轮回，该三种相续之相。今得四果，但除四住，未破无明，故云犹未究竟。次推佛悟中，明佛圆断五住，是诸妄皆灭。对彼诸妄，则三谛俱名妙真常矣。三敢问下，正穷妄因。前问云何忽生山河大地，佛答妄为明觉，故生山河。明觉之义，辨之已详。今问此妄从何而有，是到底一问也。 ○二、佛答，分三：一、以演若失头为喻，二、以妄本无因合喻，三、示顿乘不藉修证。初中二：一、牒惑。 佛告富楼那：汝虽除疑，余惑未尽。 闻妄为明觉，则除山河忽生之疑。闻三如来藏，则除大性周徧之疑。而疑妄必有因，是余惑也。 ○二引喻 吾以世间现前诸事，今复问汝。汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见，瞋责己头不见面目，以为魑魅无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？富楼那言：是人心狂，更无他故。 文有问答，世事易明，故佛引以为问。演若覔头，是诸事之一耳。夫喻本喻法，喻若未明，何由知法？前释因明立所，而云因明立所，所既妄立，生汝妄能。今以镜照面，喻明觉也。爱镜中头，瞋责己头，喻立所也。以为魑魅无状狂走者，喻妄能也。妄所在前，文为同异；妄能在前，为无同无异。无同异是有为众生，故喻狂走。文相甚齐，无劳异议。盖妄有三重：一、妄为明觉；二、所既妄立；三、生汝妄能。今喻亦有三重：一、以镜照面；二、爱镜责己；三、无状狂走。岂非文相相齐之甚乎？孤山曰：晨朝者，喻起妄之始。然晨朝照面，男子所不必然，是照面已有狂意，故演若照镜责头之意在其中矣。上举事竟。于意下，正问。何因之言，问其因也。富那答中，心狂二字，正明其因。据后经文，有狂性因缘之言。此中当以心狂为因，照镜为缘，是则世尊说其缘，满慈出其因。盖心狂在照镜狂走之前，狂走以心狂为因，而心狂则更无因，故曰更无他故。若合后文，心狂喻最初之妄也。照镜至狂走。所谓自诸妄想，展转相因也。演若达多，此云祠授，从神乞得故也。山神虎头曰魑，宅神猪头人形曰魅。 ○二、以妄本无因合喻二：一、合，二、结。初中三：一、决明妄本无因。 佛言：妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自诸妄想，展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返。如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？ 初云妙觉明圆者，妙即是空，觉即是中，明即是假，三谛在一心中，故云圆。此句立圆融三谛以为性本，本圆明妙，非修之始妙。此句亦明妄想之无本也。既称下，反覆明妄无因，因即是本。既妄为明觉矣，又何有因？又有因即不名妄，乃约名以申其义耳。然无因之妄是无始无明，由此而生四住烦恼，则展转相因，故云从迷积迷。若对前文，自妄为明觉，后因明立所，所既妄立，生汝妄能，乃至三种相续，是展转相因也。若对喻文，因照镜而责头，因责头而狂走，亦展转相因也。虽佛发明，但断四住，成声闻果，无明尚在，名不能返，乃责满慈以责众生耳。如是迷因仍指最初无明，此更无因，故曰因迷自有。是则妄有二种：一者、最初之妄必无有因；二者、妄所妄能展转相因。前文云：是人心狂，更无他故。今云：既称为妄，云何有因？法、喻齐矣。次示灭妄之方。云识迷无因，妄无所依者，迷即是妄，因即所依，迷无因即妄无依也。以最初妄前更无有妄，而真又不生妄，所依竟安在乎？无因则不能生，无生则亦无灭，如来所以永断无明，识此而已。 ○二、约得菩提况释。 得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？况复无因，本无所有。 疑者云：妄既本无，何以得菩提人言妄有生灭因缘乎？故以寤寐释之。菩提如寤，妄想生灭如梦。梦不知梦，至寤而始知梦；迷不知迷，至寤方能辨迷。如说梦中事，以其心之精明故也。能辨五住枝末，故曰精明。然梦竟叵得，况字从因缘上发来，心精明故，梦物因缘如在目前。然不能据梦中因缘以取梦中之物，况一念梦心不从因生，并梦亦无，而梦物岂可取哉？梦物有因缘者，喻妄所妄能依于明觉也。梦心无因，喻妄为明觉之妄不从因生也。前但示无因，则无生灭；今兼示有因缘者，亦无生灭。言梦心无因者，梦前无梦，是不因梦；醒时非梦，是不因醒。 ○三、复宗明无得失。 如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走？忽然狂歇，头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？ 前更约寤梦为喻，今复宗重举演若。演若狂走，虽以心狂为因，照镜为缘，然因缘毕竟叵得。如他人照镜不狂，而彼独狂，是无当狂走之缘也。狂性无本，是无当狂走之因也。次明头无得失，正显妄心无因。头喻真心，头无得喻真之无得。演若谓己失头，所以狂走，而头实不失，喻在妄时真不曾失。 ○二结。 富楼那！妄性如是，因何为在？ 前虽双明有因、无因二种妄法皆不可得，然满慈所问是最初之妄，此妄无因，故结显之。真不为妄因，如不狂不为狂因。 ○三、示顿乘不藉修证，又二：一、法。 汝但不随分别世间、业果、众生三种相续，三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多，狂性自歇。歇即菩提，胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳肯綮修证？ 直示顿乘，要在不随分别四字。分别之心，即是三种相续。由分别故，成世界相。乃至众生业果亦然。此中云世间，该二种三界之相。所以不随分别，即得成菩提也。吴兴云，三缘，即业果中杀盗淫也。三因，即三种贪。亲生为因，疎助为缘。以杀盗淫，是身根所造之业。三种贪，是意根能造之惑。惑亲缘疎，因缘之义彰矣。天如非之，谓三缘三因，是三种相续之因缘。而配释亦未明了。即中，谓佛语多含三种相续，意已穷深。下三缘三因，独在业果。浅深俱断，三惑圆除，正是歇狂之方。何必纯在于深方，不藉修证耶。故当以吴兴解，为正心中演。若达多，即妄为明觉之心。此心起时，还欲照明觉体。是向外驰求，反生器界。此三种相续，所由来也。今明真本无得，但须歇狂。歇即菩提，顿成佛道。经自初卷来，渐说居多。独此中文，最为圆顿。偏渐教中，须无量劫修菩萨行。乃至后文云，菩提涅盘，尚在遥远。俱属渐教。渐说是权，良由阿难未除四住，当与言渐。满慈已除四住，宜其言顿。顿说是实，乃究竟旨归之地耳。胜净明者，谓不随分别，自然清净明鉴，名之为胜。胜于明觉，曰胜净明。周法界者，如圆觉云，觉徧十方界，即得成佛道也。此心虽赖师示，实不从人得。上文云，忽然狂歇，头非外得。今以此文合之，是则头喻真觉，照镜喻明觉，其义明矣。肯綮，出庄子。养生篇云，技经肯綮之未尝，而况大觚乎。骨间肉曰肯，筋肉经处曰綮。刀经此处，便觉艰难。今以勤劬修证，名肯綮也。圆顿根人，悟修证在一心中，何必肯綮修证哉。 ○二喻 譬如有人，于自衣中，系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠，非从外得。 前迷头，喻众生之狂性。次梦事，喻迷妄之不实。惟今神珠，堪比妙心。复显迷时无失，悟时无得。苕溪以衣譬五阴，珠喻胜净明心。由无明故，不觉所遭，皆是穷途，曰穷。在三界中，如风飡露宿，曰露。流转六道，如驰走他方。因流转故，求小乘偏教，或取人天之乐，为乞食驰走，此与怖头狂走何异？无功德法财，曰贫。虽贫珠在，喻迷时无失也。佛如智者，教为示珠，证理起用，名大饶富。虽藉师教，不从师授，以显悟亦无得。幽溪曰：法华系珠，与今不同。彼明十六王子，覆讲法华，结大乘缘种，喻以亲友系了因珠。今经于自衣中，系正因珠，喻本有佛性，虽穷不失。一解一性，自不同年。上文佛答富楼那竟，或疑解门将毕，修证方兴。佛告满慈：即云何藉劬劳肯綮修证，何也？答：如来说教，破立同时。据圆顿教，悟修证在一心中，初发心时，便成正觉，故云何藉劬劳肯綮修证，非废修证也。若在渐教，必先悟后修，先修后证。此如来方便，析重派深，应彼渐机，以施权教。既是权说，须先扫后立。要之为顿施渐，渐必归顿，圆实部主，永无异途。 ○二、阿难再执缘起。幽溪云：经自二卷来，破因缘自然者屡矣。今阿难复以因缘为难，何惑情之难祛乎？答：因缘自然，其言虽一，义涉多门。有在缠之因缘自然，有出缠之因缘自然。前三卷所破，是在缠之因缘而已。若今重以为问，乃出缠之因缘自然。虽单问因缘，实兼自然。是以世尊答中，双破二义。原其问意，而备在答中。将谓解门已竟，当辨修途。圆因构造，有似乎因缘。分果冥契，有似乎自然。苟不双遣，必堕双非。故冀如来有以明之，庶不堕于偏修偏证之失。如曰：若悟本头，识知狂走，因缘自然，皆为戏论。乃至云：合然俱离，离合俱非，此句方名无戏论法。其事理修证之殊，了然可知矣。为二：一、疑请三：一、引所说之理。 即时阿难，在大众中，顶礼佛足，起立白佛：世尊现说，杀盗淫业，三缘断故，三因不生。心中达多，狂性自歇，歇即菩提，不从人得。斯则因缘，皎然明白，云何如来，顿弃因缘？ 阿难不引三种相续，而引杀、盗、淫三缘。三因者，立因缘之名也。缘狂性歇，即成菩提，此因缘之义也。既出其名，又立其义，斯则因缘皎然明白，虽有不从人得之言，似属自然，然岂以此而碍因缘乎？言顿弃因缘者，如前文云：既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？是顿弃因缘也。 ○二引己他得悟 我从因缘，心得开悟。世尊！此义何独我等年少有学声闻？今此会中大目犍连及舍利弗、须菩提等，从老梵志闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。 舍利弗、目连同师沙然梵志，梵志道术，身子皆得。师有二百五十弟子，悉付身子而成就之。沙然临死，欣然而笑。身子问故，答：世俗无眼，为恩爱所缠。我见金地国王死，夫人投火聚，愿同生一处。言已命终。后见金地商人，问之果然。身子追悔：我未尽师术，而不授此法，为我非其人师祕乎？自知未达，更求胜法，而无师可事。于路见頞䫌威仪庠序，因问师法。頞䫌答云：诸法从缘生，是故说因缘，是法缘及尽，我师如是说。一闻即得须陀洹果，来至佛所，十五日后，得阿罗汉。目连闻偈，亦证初果，后见佛，亦得罗汉。须菩提闻因缘事，未考。梵志，或翻净裔。頞䫌偈中，略说三谛：初句苦谛，次句集谛，第三句灭谛。法即苦，缘即集，苦集俱尽，是究竟灭。 ○三、结所说同邪。 今说菩提不从因缘，则王舍城、拘舍梨等所说，自然成第一义。惟垂大悲，开发迷闷。 前佛云：识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？即是菩提，不从因缘也。拘舍梨外道名。维摩经云：末伽梨，拘舍梨子。什公云：末伽梨，字也，拘舍梨是其母名。其人起见云：众生罪垢，无因无缘。据此，似末伽梨为拘舍梨之子。或云末伽梨、俱舍梨，字形楚越，前后译不同耳。翻译名义云：末伽梨，此云不见道。其计自然，亦是断灭自然。然，是也；自如，是也。婆沙云：法应尔，不可改易，不可征诘，是法尔义。自然与法尔同。即中云：自然有二种：一、断灭自然，二、常见自然。交光云：外道自然，此八万劫自然成道，犹如缕丸，极则停住。此常见、删闍夜、毗罗胝子所计，与拘舍黎何涉？删闍夜计常，拘舍梨计断，因名自然。若以等字摄之，则无不可。阿难就对待说，不执因缘，必入自然，似外道反为得之，故作此难。 ○二、佛示二：一、委辨因缘自然，二、发起行门方便。初中二：一、辨因缘自然，二、明无戏论法。初中二：一、总述。 佛告阿难：即如城中演若达多，狂性因缘若得灭除，则不狂性自然而出，因缘自然理穷于是。 狂性因缘者，心狂为因，照镜为缘也。不杂因缘，称为自然。狂赖因缘，不狂则不赖因缘，故曰不狂性自然而出。温陵曰：不狂之前，二皆本无。由是观之，凡所谓因缘自然，本皆不有，悉由狂妄而立，故曰理穷于是。 ○二、别破三：一、以因缘破自然。 阿难！演若达多头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故怖头狂走？ 此文以头为自然，故云头本自然。又前文云不狂性自然而出，似不狂在后。今明头元自然，乃立自然之义也。本自下二句，定自然计。本自其然者，谓先来元是自然；无然非自，谓后日无非自然。何因下，破不藉因缘方名自然。今何以心狂照镜之因缘而怖头狂走乎？则自然之计穷矣。 ○二、以自然破因缘。 若自然头因缘故狂，何不自然因缘故失？本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘？ 初二句定；何不下，破；本头下，结。此文以狂为因缘，立自然者不赖因缘，立因缘者必先有自然，自然头即不狂不杂因缘之头也。彼计云：自然之头元来不狂，后以照镜因缘故狂。破云：若立此计，亦应自然头不失，以照镜因缘而失，何不尔耶？结云：今既本头不失，狂自妄出，则狂与头了不相涉，何曾变换而假因缘？则因缘之计穷矣。言失头者，演若自谓失头故也。此文及前因缘不须合法，但就喻观，妙义自显。 ○三破转计自然。 本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？不狂自然，头本无妄，何为狂走？ 由前以头为自然、狂为因缘，既因缘被破，转计狂亦自然、不狂亦自然，故此破之。初破狂自然，初句立计，次句释本狂二字，未狂下二句破，如文。次破不狂自然，初句立计，头本下破。既头本无妄而有今日之狂走，安得定云本来无妄？则不狂自然之计破矣。 ○二、明无戏论法，又二：一、明悟本俱非，以显前义。 若悟本头，识知狂走，因缘自然，俱为戏论。是故我言：三缘断故，即菩提心。 欲明无戏论法，先斥戏论。在今释此文者，多指因缘自然，皆是狂走。前屡明头是自然，狂是因缘，恐此释未妥。详文意，似谓悟本头而知其非自然，识狂走而知其非因缘，则两俱戏论，其义明矣。次结显前义。三缘断，则不关自然。即菩提心，则不涉因缘。所以前文之言，本离戏论也。 ○二、简二种生灭，名无戏论。 菩提心生、生灭心灭，此但生灭、灭生俱尽，无功用道。若有自然，如是则名自然心生、生灭心灭。此亦生灭、无生灭者，名为自然。犹如世间诸相杂和成一体者，名和合性；非和合者，称本然性。本然非然、和合非合、合然俱离、离合俱非，此句方名无戏论法。 菩提心中最宜甄别，故复重重研核。大要以因缘自然对简，有两重生灭，既离对待，方除戏论。初约菩提简生灭。云菩提心生者，向来不悟菩提，今悟菩提，故曰生。分别情忘，是生灭心灭。智生惑灭，既成对待，岂非生灭法乎？遣此生灭，方成无功用道。云灭生者，由断惑而证真也。此以住前缘修，名为灭生。登住证真，不见有断惑证真之功，称无功用道，方离第一重生灭耳。若有下，更约自然简生灭。言若有者，非相似之。若谓情计不忘，复立自然，如是则名自然心生，生灭心灭。此仍指智生惑灭为生灭也。上云灭生俱尽，即俱灭也。又须遣之，故云此亦生灭。此生灭与上智生惑灭不同，乃指自然为生，智生惑灭俱灭为灭。前简缘修为因缘生灭，今贬自然亦归生灭，以亦是对待法耳。次云非生灭者，名为自然，释成自然是生灭义。疑云：何故自然亦是生灭？释云：对彼智生惑灭称无生灭者为自然，岂非是对待法乎？对待即生灭也。犹如下，立喻。如地水火风和合成一，譬第二重中智生惑灭之义也。虗空非合号曰本然，譬上无智生惑灭之自然也。就喻既成，对待法中可知。所以本然之计决不可立，故云非然。和合之计亦不可立，故非合。合然俱离，承上文和合本然二俱远离而说，是离第二重中无智生惑灭之自然与智生惑灭之和合耳。离合俱非者，离即离然离合，合谓并离，亦非即不离也。夫离合离然既非对待，已是正义。今又非之，不但非离，并亦非合。到此一句方名无戏论法，当是妙觉之所证耳。前云歇即菩提，理最直捷。今遣之又遣，似与前违非违也。满慈得意祗贵承当，阿难多闻须除计执，故前后互出耳。 ○二、发起行门方便，分四：一、佛果尚遥。 菩提涅盘，尚在遥远。 菩提智德，涅盘断德。阿难志在佛果，欲成菩提涅盘，就其情计，尚执因缘，去离合俱非甚远，故云尚在遥远。 ○二、须勤修证。 非汝历劫辛勤修证，虽复忆持十方如来十二部经清净妙理，如恒河沙秪益戏论。 文意谓苟非历劫修证，虽有多闻，只益戏论。以为下。谓行门之开端也。 ○三、戏论无益。 汝虽谈说因缘，自然决定明了，人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习，不能免离摩登伽难，何须待我佛顶神呪摩登伽心，淫火顿歇，得阿那含，于我法中成精进林，爱河干枯，令汝解脱。 阿难是初果人，从十六刹那证入因缘二字，具十六刹那之义。如云：法从因缘生，亦从因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。夫缘生之缘是集谛，生是苦谛；缘灭之缘是道谛，灭是灭谛。一往观之，具四刹那明矣。然见苦者有一忍一智，见集亦然；见灭者有一忍一智，见道亦然。再往观之，具八刹那明矣。又欲界四谛名法忍、法智，上色、无色界四谛名比忍、比智。因观欲界缘生缘灭，比知上二界缘生缘灭。欲界既有四忍四智，上界亦然。反覆详观，具十六刹那明矣。此谈因缘决定明了也。又云：法性自天而然，苦不能恼，集不能染，道不能通，灭不能尽。因灭会真，灭非真谛，灭尚非真，三谛焉是？此谈自然决定明了也。阿难所闻又不止此，就证十六心辟支佛、声闻分为三品，于声闻中，身子上，目连中，余皆下，一一知之，故多闻第一。况自空王佛来，多闻熏习而不能免摩登伽难，孰谓多闻有益乎？何须下，谓汝若多闻有功，何须待我呪力？言精进林者，精进法多名林，梵语阿那含，此云不来，不来欲界受生故。已断欲界九品俱生，于一生中超过七生七返，故名精进林也。令汝解脱，得离淫室也。 ○四、结劝进修。 是故，阿难！汝虽历劫忆持如来祕密妙严，不如一日修无漏业，远离世间憎、爱二苦。如摩登伽宿为淫女，由神呪力销其爱欲。法中今名性比丘尼，与罗睺母耶输陀罗同悟宿因，知历世因贪、爱为苦，一念熏修无漏善故，或得出缠、或蒙授记。如何自欺，尚留观听？ 前谓不修无漏只益戏论，故今劝修。言祕密妙严者，即三德祕藏微妙庄严也。幽溪云：无漏业者，不随分别是也。世间轮回由憎爱生，憎爱由分别起，分别则漏落于世界，众生业果相续，故以不随分别为无漏业。此因中说果，举果标因耳。文中始云历劫，次云一日，又次云一念者，前云菩提在远尚须历劫修行，今斥多闻无功不如一日修习，须知历劫修持祗图一念相应而已。又恐疑历劫多闻即是辛勤修证，故云不如一日修无漏业。复举摩登者，前云淫火顿歇显呪力耳，今意谓彼是女人尚证无漏，汝是男子云何自欺？不明自心即自欺也。无漏之言亦通深浅，故或出欲缠如性比丘尼，或蒙授记如华色比丘尼也。今经第四卷必在法华后说此文，是其证也。方等收经摄后归前其例实多，然法华亦授阿难记莂，今引二尼是策其断结耳。尚留观听者，谓为根尘所碍。霅川云：略举见闻以摄觉知，即六妄也。大章第一约破显以开圆解竟。 ○大章第二、示正助以修圆行。自古诸师，如温陵、孤山、长水、吴兴、天如，莫不大判，先解后行，独交光悬示，通驳诸家。而自判从初至此，答阿难奢摩他已竟，向下开行门，乃答三摩之请，作如此说，割截三谛，不会佛心。须知前开解门，是谈奢摩他等所照三谛；后开行门，乃示三法中因果名目相应，及决定烦恼根本，与夫选择一门深入。故知开解三法必俱，行门三法亦必俱，第有修性之分，境智之殊尔。前三卷末，当机闻法领解，已是结文，安有不具三法，而遽结益，至此后方明三摩者乎？又上根利智，悟证必俱，修在其中。例如小乘舍利弗，闻说因缘，悟心无际，悟也；即证初果，证也。前十五心名见道，第十六心名修道，是修在其中也。大乘圆教，初发心时，便成正觉。发心，悟也；正觉，证也。前十五心为信行，第十六心名信解，如法华信解品，正是其文，是修在其中也。如此根性，末代必无，阿难为后人法式，故先请解，而后请行耳。为二：一、示观理直入正行；二、示带事兼修助行。初又二：一、庆喜叹领述请；二、一经家叙相 阿难及诸大众闻佛示诲，疑惑销除心悟实相，身意轻安得未曾有，重复悲泪顶礼佛足，长跪合掌而白佛言： 自佛答满慈来，未有结益，今即总结上文之意也。三卷末云：希更审除微细惑。今云：疑惑销除，与前相应。言心悟实相者，二卷云：汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相。三卷七大文初云：亦令当来修大乘者通达实相。当知实相秪是三谛之理耳。无量义经云：无相不相，不相无相，名为实相。释云：无相者，无生死相也。不相者，不涅盘相也。夫无生死相，岂非空乎？不涅盘相，岂非假乎？经又云：不相无相，岂非中乎？或解经文云：究竟除因缘，自然为实相。窃谓前文云：离合俱非，此句方名无戏论法，何但离因缘自然耶？应知合然俱离，离合俱非，无句可指，故名实相。今所悟者，即此理也。桐洲曰：舍生死重担，息肩于藏性，轻安之义。 ○二、庆喜陈辞。二一、叹领。 无上大悲清净宝王善开我心，能以如是种种因缘方便提奖，引诸沉冥出于苦海。 幽溪云：赞佛无上大悲清净宝王者，知佛悟妄如迷方空华本无所有，证真如精金湿灰更不重生，位无有上万累多捐，无心无缘而能拔苦与乐故。又叙益云：善开我心等也。前破妄会真归三如来藏，故云种种因缘。皆有别有圆，故云方便提奖。五住为沈冥，二死为苦海。 ○二、述请三。一、述前但解。 世尊，我今虽承如是法音，知如来藏妙觉明心徧十方界，含育如来十方国土清净宝严妙觉王刹。如来复责多闻无功，不逮修习。 庆喜已开圆解，深得文旨，故今云知如来藏，等妙觉明，即三谛也。藏心既徧，三谛咸徧。但观今文，岂非诸法所生，惟心所现，一切因果，世界微尘，因心成体，及二卷云汝身汝心，皆是妙明真心中物等，为前文之要义乎？补遗云：心具为含，心生为育，清净言无染，宝严谓具庄严，世界因明生。今以妙合觉故，王此净土，心含净刹，是因心彻果也。上十方犹兼净秽，此专在净。解心至是，可谓极圆，然未兼修证，则不逮修习，故佛责之。问：解行相去几何？答：解则广兼诸法，修即惟在一门。例初果见道，通观四谛，后三果重虑缘真，止观一谛耳。今经亦然。据阿难自呈所解，心含十方，而后文拣选圆通，止在一根，讵非解广而行专耶？ ○二、通喻解行。 我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅，要因门入。 陆宿曰旅，水宿曰泊，喻心行理外也。天王赐与华屋者，有喻必有法，远指即前三卷半经，近指即虽承如是法音，知如来藏，妙觉明心等也。要因门入，远指即后修道分经，近指即下本发心路也。总之，法在前后，喻在中间，观要因门入之言，解广行专，其义明矣。 ○三正请行门。 惟愿如来不舍大悲，示我在会诸蒙暗者，捐舍小乘，毕获如来无余涅盘本发心路，令有学者从何摄伏畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见。作是语已，五体投地，在会一心，伫无慈旨。 在会多先习小乘之人是诸蒙暗，今已开权，故求毕获无余涅盘。补遗云：小乘烦恼子缚断名有余涅盘，生死果缚断名无余涅盘，今此大乘五住二死究竟尽名无余涅盘，是圆果义通分满，对此涅盘而指最初能入之路为本发心路。此文与初卷云殷勤启请十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那最初方便其义是同，但前云菩提是究竟果，此云涅盘是究竟果，果前举三观及最初方便，今云本发心路则兼之矣。下文摄伏攀缘是奢摩他，得陀罗尼是三摩提，入佛知见是中道义，总该解门三义而请其最初方便，故建首云从何耳。问：此中当机所问与初卷同，何分解行？答：初卷问意欲明从假是最初方便，故佛答云有三摩提是最初方便也。此中欲明耳根是所从之假乃行门之要，故重问之。问：前七处征心以妄心为所从之假，今以耳根为所从之假，云何得同？答：七处穷逐使言思道断，今耳根云觉观出思惟身心不能及，相虽不同其旨一也。又三科七大名诸三摩提，那得不同？云有学者，或云等觉已还皆名有学，今谓尊者之意恐指前三果人名有学，以上文云捐舍小乘则兼四果，今别指前三者，由第四果人空观已成，亦得云摄攀缘也。 ○二、如来宣示行门二：一、经家叙。 尔时，世尊哀愍会中缘觉、声闻于菩提心未自在者，及为当来佛灭度后末法众生发菩提心，开无上乘妙修行路，宣示阿难及诸大众： 此时已说法华，会三归一，故声闻、缘觉咸向菩提。初心之人未明中道，名不得自在，此为现在之机也。及为下，是为未来众生。若知心徧十方，自趋佛果，名菩提心。开无下，总承上现、未二机。无上乘者，谓超过三乘。妙修行路者，谓一心三观。 ○二、正宣示二：一、发觉初心，二、显示修证。初中二：一、正明二义，二、从七常住名去，决通疑滞。初又二：一、总述。 汝等决定发菩提心，于佛如来妙三摩提不生疲倦，应当先明发觉初心二决定义。 妙三摩提者，梵语三摩提，此云等持。离沉掉曰等，专心一境曰持。于三观中，独当假观，假即空中，故云妙也。解行之要，皆在乎此。问：前释有三摩提，约次不次两门。次第则从假入空，不次则假即空中。今亦具二义否？答：前次第中，虽明从假入空，元非正意。此经之意，正为显圆，在约假以立空中。今文亦然。前约开解，解是行家之解。今约起行，行是解后之行。故特举三摩提为入门，使措心有地，立修定之轨则，其旨正同。又前开解，正明圆旨，兼用别教，而经旨在会别入圆。今妙三摩提，尽摄后文。如观音圆通，正是约假以立空中。而憍陈如等小乘圣位，岂无从假入空之义？会权归实，无非圆矣。幽溪云：决定有二义：一者如来圣人，决而方定。二者已受决于如来，定不可易。同是一义，但有机应授受之殊耳。或谓二决定义，与前二种根本，为同为异？答：同而不同。前先云生死根本，次云菩提涅盘元清净体，则先妄而后真。今先审观因地发心，次审详烦恼根本，则先真而后妄。立名虽尔，今一义中，实兼前二种根本。何者？第一义审观因地发心，与果地觉，为同为异？先择生死根本，依不生灭圆湛性成。夫因果名目相应，则与智断根本中涅盘义同。前为开解，但示生死根本。今为立行，须择去生死根本。则第一义中，具二种根本明矣。第二审详烦恼根本，意兼选择圆通，显六湛圆明本所功德。夫觉体不离六根，是称六湛圆明。此与前第二根本中，识精元明，能生诸缘，缘所遗者，何以异乎？而烦恼根本，与生死根本，义亦相通。则第二义中，亦具二种根本明矣。同而不同，其义如此。今所以有二义者，第一以因心彻果，第二就自身观察，而意皆所以选耳根也。发觉初心者，指初心所发之悟。如五卷云：最初发心，悟十八界，谁为圆通是已。 ○二、别明二：一、征起。 云何初心二义决定？ ○二、正释二：初、审观因地发心。文三：初、略示因果同异；二、以是下，明生灭不生灭；三、则汝下，正示起浊除浊。初中，先劝审观，次明须审所以。初审观因地者，所谓以因心彻果，辅行四教，因心不同，今是圆初心也。何者？前阿难问中云：捐舍小乘，毕获如来无余涅盘。佛答中云：求佛乘不生不灭。后结云：皆合涅盘清净妙德。是以界外灭为初门，属圆明矣。问：第二义初云：汝修菩提，菩提是道。是仍以道为初门，何也？答：灭为初门，非不修道。第二义中云：汝修菩提，乃以道谛助成灭谛也。由其契理至深，故合灭谛。而道为修行之法，岂可废乎？此之果理，必从六根证入，故劝审详烦恼根本耳。应知第一义中，以灭治苦。生死根本，苦也；不生不灭，灭也。第二义中，以道治集。烦恼根本，集也；得循圆通，道也。是为四谛同观，而以灭为首，非圆教而何？ 阿难！第一义者，汝等若欲捐舍声闻修菩萨乘入佛知见，应当审观因地发心与果地觉为同为异？阿难！若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。 既舍声闻因果，便求菩萨因果，入佛知见，岂非果乎？因地该信前。干慧后文云：初伏客尘烦恼。客尘指见思，见思尚伏，故通信前。吴兴云：因该十信，果通分满。发心指所发之悟，亦指初心所修止观法门。如后文云：以湛旋其虗妄，灭生伏还元觉。以湛之言，正指起行。盖初修止观时，圆伏五住，发心求佛，亦是发心，毕竟二不别也。若于下，明须审所以。交光直指识心为生灭，则与下文相违。盖四大五浊是生灭法，若除四大，即是涅盘不生不灭之果。下文了然，无劳异议。因心稍带五浊，则与佛果不相符矣。问：前开解中指攀缘心为生死根本，今以四大为生死本，岂不异耶？答：根本名同而义异。攀缘是集，集为苦本，故名生死根本，是相生之根本也。今云根本者，四大为生死之体，若无四大，安成生死？是当体之根本也。前举其因，今言其果，由因致果，元非硕异。前为开解，解门以识心为障，故断攀缘；今为成行，行门以根尘为障，须除四大。用与不同，当识文旨。 ○二、辨生灭不生灭。 以是义故，汝当照明诸器世间可作之法皆从变灭。阿难，汝观世间可作之法，谁为不坏？然终不闻烂坏虗空。何以故？空非可作，由是始终无坏灭故。 此文之意，明有生必有灭。可作是生，后则有灭。若前无生，后亦无灭。幽溪云：地水火风，可作者也。湛圆妙觉，明心不可作者也。然此是法说之义，今文是喻。喻中先可作，次不可作。可作中先正说，次反显。正说中以外四大喻内四大，故举器世间明其生灭。山河国土，器世间也。而云诸器世间可作之法，则瓶衣等皆在其中矣。虗空喻真心，其义可知。 ○三、正示五浊及除五浊，分二：一、示浊妄，二、除五浊。初又二：一、明浊相，二、示五浊。初又二：一、法。 则汝身中，坚相为地，润湿为水，暖触为火，动摇为风。由此四缠，分汝湛圆，妙觉明心，为视为听，为觉为察，从始入终，五叠浑浊。 身中是根，四大是尘，揽尘为根，成一期生死之相，则四大为生死根本，更无疑矣。涅盘亦云：为非佛性，说为佛性。非佛性者，谓墙壁瓦砾。据涅盘所云，知外四大定非佛性，今揽四大以成内身，岂成佛性？四缠即四蛇也。人固有湛，圆妙觉明。心元在生死之外，本无四大曰湛，六根互用为圆妙觉明，即三谛之理，一心具五种功德，而此妙心为四缠所分，即真妄和合，全成妄中之用也。为视为听等者，四大有色，因结色而成眼，四大有声，因卷声而成耳鼻舌，身曰觉，意曰察，六根应用，皆以真妄和合而为浊耳。如此似成十二入，而前有空大，后有烦恼等，从劫至命，共有五番浑浊也。 ○二喻为二：一、立喻。二、略合。 云何为浊？阿难！譬如清水清洁本然，即彼尘土灰沙之伦本质留碍，二体法尔性不相循。有世间人取彼土尘投于净水，土失留碍、水亡清洁，容貌汩然名之为浊。汝浊五重亦复如是。 幽溪曰：水喻湛圆真心，灰沙喻四大缠缚。言土失留碍者，喻四大无知，而反成有知。水亡清洁者，喻真心无生死，而反成生死。须知水亡其洁，咎归灰沙。真心成生死，咎则归于四大明矣。然则水虽浊，而清体不亡。浊徧之处，即是清徧。故圆修者，非拨浊以求清，乃即湛以复湛也。汩，乱也。熏闻曰：准悲华经，人寿八万至三万岁，未有浊名。至二万时，为五浊之始。今文盖约五阴妄想为五浊。故辨魔中，色阴有坚固妄想，受阴有虗明妄想，想阴有融通妄想，行阴有幽隐妄想，识阴有罔象虗无颠倒妄想。是故色阴尽则超劫浊，受阴尽则超见浊，想阴尽则超烦恼浊，行阴尽则超众生浊，识阴尽则超命浊。以后騐前，知是五阴。 ○二、示五浊。五、一劫浊。前文明四大妄法，能浊真心，此就身中说耳。四大之前，实先有空，能浊见也。 阿难，汝见虗空徧十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为劫浊。 寻常所论五浊之义，但云劫浊是总，四浊是别。然劫虽总四，岂无劫浊之体乎？今正出劫浊之体，即空见不分是也。空徧十方界，能容地水火风；见亦徧十方界，能包见闻觉知，众生所共，故可总乎四浊。劫者，时也。四浊既聚，此时则浊，何但以空劫当其义哉？若云此经论劫浊与他经有殊，便失经旨，亦无会通之趣。有空无体者，空无形质故；有见无觉者，不附身根故。见既无觉，故与见浊中见闻觉知义不相同。见徧十方，闻岂不徧？今但以见为言端，总之徧十方者尽名劫浊，如下见闻觉知总名见浊，意可知矣。相织妄成者，以无体之空织无觉之见，以无觉之见织无体之空，故妄成第一重浊见。至于无觉而犹名浊者，以为空所杂也。二卷云：见在眼前，是义非实。当知今之徧十方者，亦妄见耳。吴兴曰：应知五浊皆就阿难现前而示，是故五节文初竝云汝见汝身等，孤山用配五阴。初劫浊配色阴者，空名一显，色是色之根本也。 ○二见浊。 汝身现抟四大为体，见闻觉知壅令留碍，水火风土旋令觉知相织妄成，是第二重名为见浊。 前浊云见，但取徧空无觉之见，今则附着于身，故云汝身现抟等。抟，揑聚也。见闻觉知，本非留碍，而以四大织之。四大有色，结色成根，四大有声，卷声成耳，是壅滞也。因之见不逾色，听不超声，是留碍也。水火风土，本非觉知，而以见闻织之，转无知成知。如四大净色，能见能觉，此取六根有发识之用，故曰觉知，是局在身根明矣。此句虽似局根，而上句见闻觉知，实通指见精闻精等也。名见浊者，见闻觉知，总名为见，而为四大所浊。妄成者，妄成第二重浊也。以次序言之，先有劫浊，今当第二。此浊配受阴者，六根有知，则能领纳前境，故属受 ○三烦恼浊。 又汝心中忆识诵习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名烦恼浊。 上见浊通举六根及现量识，今从见浊生攀缘心，名烦恼浊。如首卷云：此是前尘虗妄相想惑汝心性。正是此浊，故孤山以配想阴。观文意似多指第六识王数，故建首云：又汝心中也。长水云：忆过去境，识现在尘，诵习未来境界。长水以诵习属未来者，言诵习之力能至未来耳。性发知见者，六根生识，初刹那未起分别，次一刹那转入意地，故妄想之性发于前之知见。性者，体也。然第六识离六尘无别有相，故妄想之容现于六尘。次云：离尘无相，明相是妄；离觉无性，明性是妄。相织者，知见六尘相织妄成，第三所谓昏烦之法恼乱心神也。观今文则第一决定义中双具二种根本明矣。 ○四众生浊。 又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重，名众生浊。 前见浊及烦恼浊，皆是妄法，念念生起，刻刻迁谢，即众生浊。生灭属行，行有二种：一、不相应行，徧于根尘；二、思即是行，能造业招果。孤山曰：造作之心，能趋于果，名行。行有六种，大品经中说为六思。思即是业，谓六想之后，各起不善业。善业，不动业也。即中云：前烦恼是惑，从惑生业，从业生苦，而双取业苦为众生浊。文云：业运每常迁于国土。岂非竝取业苦为今浊乎？知见欲留者，欲留六根于世间也。为业所运，不能久住，初朝夕不停，细生灭也。从细至麤，流转国土，乃成一期生死之相。一去一来，名为相织。法华疏云：众生浊亦无别体，揽见慢果报上，立此假名。今文双该上之二浊，又以业苦为今浊相，与彼文何异耶？又上四浊，皆有从前生后之义。 ○五命浊 汝等见闻，元无异性，众尘隔越，无状异生，性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重，名为命浊。 五浊中以命浊为主，见性即闻性，是无异也。众尘指六尘，卷声结色，成根有异，生识亦异。问：前文云见闻觉知壅令留碍，与今何殊？答：前但明异，不言其同。今意欲明同异相织，故与前异。又前壅碍之言虽该根识，似未及第六分别。今则第六分别亦在其中。虽第六通缘前五，对彼五识其相不同，亦得云无状异生耳。性中句释上元无异性，如后文云彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同，是其义也。用中句释上无状异生，同是识体，异是识用。适言其同，则用相背；适言其异，则性相知，是无定准。同异相织成命浊者，识体本同，与异相织，是阿赖耶识为人命根，故曰命浊。据无异之性，真妄已是相合，而同异又复相织，岂不浊耶？此五浊文，长水用三细六麤以释其相，孤山改用五阴，与后辨魔文合，千古承用。然当文自有五相，如劫浊以无体无觉为相，则该乎四浊也。文云汝见虗空徧十方界，非总四浊乎？若见浊，则以识精之附身者为相；烦恼浊，则以历缘对境所起分别心为相。在三道中，前之三浊皆属惑道，劫、见二浊属无明惑，烦恼是第六识王所属见思惑，众生浊以从惑起业苦为相。文云业运每常迁于国土，其义了然。至于命浊，乃指报因，必有命根真妄和合，同异混杂，而为五浊中主。虽在受报之后，实可统前四浊。相虽有五，举业、惑、苦三，即该之矣。 ○二、除五浊。分二：一、择真妄。 阿难，汝今欲令见闻觉知远契如来常乐我净，应当先择生死根本，依不生灭圆湛性成。 见闻觉知，其性本真，因四大浑浊，而成生死。言远契等者，前云菩提涅盘，尚在遥远。又阿难初请行门云：捐舍小乘，毕获如来无余涅盘。是欲远契如来之四德也。温陵云：生死根本，五浊业用也。其言甚是，交光非之。自立六处识心，初卷七番所破者，为生死根本。不知生死以根尘为体，今欲立行，须破根尘。云先择者，盖欲择去根中之尘，则见闻觉知，自复真体。况经自坚相为地以来，频言四大，能混真性。既浊真性，故今结显，须除四大。前后相映，文旨可识。乃反远引初卷之文，则成解行不分之过矣。幽溪云：择，去也。依，取也。前文已示。由此四缠，分汝圆湛，则一真一妄，徧乎五浊。今当先择生死之浊者而不用，竟取圆湛性之清者而成之也。或问：根中四大，何法能除？答：不循外尘，则内尘自灭。外尘皆妄心所成，识心愈动，则四大逾生，五浊逾盛。夫执持世界者，风轮也。今空中之风，蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，孰非众生心力所致乎？意念弥增，则风轮弥广，人自不觉。乃至贪爱为水，觉观为火，坚执为地，皆是攀缘所成。但除攀缘，尘相自灭，六根亦净。是依不生灭，圆湛性成也。成，谓成因成果。 ○二、明伏断二：一、正明伏断。 以湛旋其虗妄灭生，伏还元觉，得元明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。 以湛下，先明因。然后下，次明果。因即是伏，果即是断。以湛之言，以清治浊，正是起行。虗妄灭生，指五浊耳。前地水火风空，为生死根本，有此五大，则成虗妄灭生。灭生既妄，故可转旋，但除攀缘，即以湛旋灭生也。伏是伏惑不动之义，灭生既旋，觉心不扰，为伏还元觉。元觉者，无五大之觉性，本来如是，故名曰还，乃以工夫合本体耳。得元明等者，明由湛得。据下文云明相精纯，而接以变现之言，则明含假义。觉即中道，无生灭即空，契合此性，为因地心。古人云：修三止观，照三谛境。不其然乎？此心如指南车，所向皆正，故可圆果地修。证三观功成，证三德秘藏，则修证圆矣。 ○二、喻显修证。 如澄浊水贮于静器，静深不动，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼。去泥纯水，名为永断根本无明。明相精纯，一切变现，不为烦恼，皆合涅盘清净妙德。 五浊喻浊，水湛喻静。器澄浊水，喻旋其虗妄灭生。静深不动，喻伏还元觉。静是器静，不动是水不动。止观明静，能穷觉体，故复喻以深也。沙土自沉，喻无生灭性。清水现前，喻得元明觉。名为初伏下，本文自合喻耳。客尘烦恼，即界内见思。初伏应指十信。前五品位中，圆伏五住，不但无明初伏，即见思亦是初伏。涅盘云：具足烦恼，能知如来秘密之藏。即其例也。纵断见思尘沙，未断无明，此十信位人，亦为初伏所摄也。去泥下，喻果位。既澄之后，泥自泥，水自水，故可去泥而为纯水，喻上圆成果地修证。名为下，本文自合。永断无明，合去泥。明相下，合纯水。古注云：言永断者，且约从因至果，通相而说。理寔妙觉，方名永断。盖因穷五品之初心，果穷妙觉之极证。但举初后，自摄诸位。一切变现，孤山以为随机所感；十界现形，幽溪引前文惟妙觉明圆照法界。是故于中一为无量，无量为一等是也。妙假观成，从法界体，起法界用，岂与凡位烦恼同耶？涅盘清净妙德，即四德也。为对五浊，故以清净观之。 ○二、审详烦恼根本，所谓就自身观察也。前第一决定义云：汝今欲令见闻觉知，远契如来常乐我净。只此一语，已该尽两门之意。以二决定义，说虽次第，用必同时。故前见闻觉知之言，已该今文所辨六根矣。今云烦恼根本者，对前生死根本。烦恼从六根出，故云烦恼根本。烦恼是因，生死是果。烦恼既净，生死根本亦尽。详究文意，岂非知苦而断集乎？又前文云：涅盘清净妙德。今云：汝修菩提。菩提是智德，属道谛。涅盘是断德，属灭谛。详究文意，岂非慕灭而修道乎？四谛法门，于起行时，缺一不可。生死若尽，便证涅盘。故第一义中，明断妄果而证真果。烦恼若净，名修菩提。故第二义中，明除妄因而修真因。此与初卷二种根本，其文相映。菩提涅盘，皆在第二根本中。而第一生死根本，亦该苦集。生死是苦谛，根本指攀缘心，即集也。或以二决定义，分配二种根本。而以第一根本，同第二决定义。以第二根本，同第一决定义。未必然也。今之二义，分配四谛，宛转相成。惟灭为首，故成无作四谛之相。灭既居首，以灭治苦。为灭修道，以道治集。义势然也。文分二：一、总劝审详，二、正示审详。初文二：一、劝审详。 第二义者，汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相。应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受？ 梵语菩提，此翻道。发菩提心，谓发愿修道也。前云涅盘，此以灭谛而超生死。今云菩提，廼以道谛而治烦恼。四谛宛然诸有为相，指上文四大五浊等也。慕果修因，须详烦恼根本。注者云：寻声逐色所起贪嗔名烦恼，眼耳等六根为烦恼根本。今谓如下文云：若不审观烦恼根本，则不能知虗妄根尘。据此当以六根取境为烦恼，对彼六尘则以六根为烦恼根本。盖六尘元无分别，起贪嗔由于六根，故独受根本之名。又烦恼虽由六根，而返穷流根至不生灭，则圆通亦不出六根，故须审之。言发业润生者，六根当体是惑，又能生识起见思枝末之惑，故发善不善业，遂润将来生死。当观发业谁作，润生谁受。盖六根自作，斯六根自受也。 ○二、示须审。文有法譬，一法。 阿难，汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虗妄根尘何处颠倒。处尚不知，云何降伏取如来位？ 虗妄根尘何处颠倒者，谓六根六尘虽皆虗妄，而颠倒必归六根，非六尘也。六根不取六尘，是降伏义。问：第一义中先择生死根本，今言降伏六根，何法为要？答：择生死根本，是去根中之尘，正是降伏义耳。 ○次譬 阿难！汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？不闻虗空被汝隳裂。何以故？空无形相，无结解故。 喻。意谓世间解结之人，不一时解结，贵先见结。知先时如何而结，则知今时如何而解。法中谓行人观十八界，孰不欲解烦恼结故。解结之名，意犹通泛。结所从生，名为所结。所结的指六根，以是烦恼根本故耳。下文六结之名，从此处起。若不知根为结要，则或于尘而解根，或于识而解根。解之则难，故云云何知解。所结，喻颠倒之处也。解，喻降伏，取如来位也。次虗空，喻真性。以内根有四大四微着相所致，故须解之。真性无形，本无有结，又焉用解。此与第一义中，虗空不坏，取喻大同。总名有相非真，惟无相为真耳。 ○二、正示详审。分二：一、委示颠倒处所；二、正劝详择降伏。初又二：一、明六为贼媒。 则汝现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒自劫家宝，由此无始众生世界生缠缚故，于器世间不能超越。 夫见闻觉知元是真性，由揽四大成根而生烦恼。六尘为四大所成，缘外四大则内四大增长，是六尘为贼明矣。六根取此六尘为贼之媒，更无疑也。交光云：尘虽在外而体本无情，说贼非义，且于本经无据。今谓涅盘经中明以六尘喻六大贼。经云：菩萨观此六尘如六大贼。何以故？能劫一切诸善法故。如六大贼能劫一切人民财宝，是六尘贼亦复如是，能劫一切众生善财。乃至云：如六大贼欲劫人时要因而入，若无内人则便中还。是六尘贼亦复如是，欲劫善法要因内有众生知见常乐我净不空等相。若内无有如是等相，六尘恶贼则不能劫一切善法。经文了然，何谓无据？今经虗处使人离尘，独非据乎？交光自立决定用根之义，而根为四大四微所成。若指尘为贼，则根亦贼伴，非决定可用之法。故回经就情作此颠倒之说，盲人是之，良可悲夫。温陵云：则汝下，示虗妄根尘颠倒也。眼等六根，妄根也。媒引六贼，妄尘也。自劫真性，颠倒也。世界有三种，谓众生、五阴、国土。今举众生，亦该五阴。五阴是实法，众生是假名。揽五阴成众生，故言缠缚。吴兴云：由六根所起烦恼，故发业润生，乃有无始众生世界等。然众生见闻所及，亦名众生世界，以是千二八百功德所涉也。若起贪着，是生缠结，六结由此而成，故于器界自难越矣。须知从根生识，称烦恼根本。以根对尘，名曰贼媒。后卷十方如来告阿难言：汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，惟汝六根，更非他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。今文初指六为贼媒，所谓沦生死惟六根也。后云六湛圆明本所功德，所谓证妙常惟六根也。心有真妄，根亦真妄，何独用根不用心耶？ ○二、释众生世界，是明千二八百功德所繇成也。功德数量，由世界相涉。数量既明，则选择圆通，有自来矣。前六为贼媒，明根是妄。此下意兼真妄。如云织妄相成，妄也。返穷流根，至不生灭，真也。若世界相涉之言，则通真妄。六千功德，凡夫尚具，岂圣反无？故通于真。以前烦恼根本之义，亦通真妄故尔。分二：一、约众生以明世界；二、约世界以历六根。初中二：一、释名辨体；二、简定变叠。初中二：一、释名 阿难！云何名为众生世界？世为迁流？界为方位？ 孤山云：上示两种世界：一、众生世界，是正报；二、器世界，是依报。以由正报缠缚，故于依报不能超越，故今但约正报而明。 ○二、辨体二：一、指相示数。 汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世，方位有十，流数有三。 汝今下。指相。方位下。示数。寻常世谓差别，界谓五阴，今以三世四方为正报之世界也。此中元明众生六根正报，而今文约三世十方者，为示六根有此功德，本与依报世界相涉而成故也。 ○二、结归众生。 一切众生，织妄相成，身中贸迁，世界相涉。 三世十方。在众生莫非是妄，故云织妄相成。有时则必有方，是相成也。下身中贸迁等，正示织妄之义。言身中者，众生见闻所及，总名身中。何必以六尺躯中为身中乎？身者，聚也。谓阴入界，聚在一处也。既属阴入，岂非身中？长水云：贸迁，世也。世界交织，故云相涉。即中云：身中是界，贸迁是世。贸是贸易，迁是迁流。以过去易现在，以现在易未来，故名贸迁。于界贸迁，名世界相涉。夫世界相涉，乃千二八百功德数量之本。在凡夫则为织妄相成，在圣人则为真性妙用。古人谓迷本元明，是生虗妄。一念不觉，故有三世十方。但法华六根清净，亦具六千功德。若在圣位，数量元同，宁无世界相涉之义？惟织妄之名，独在凡夫。 ○二、简定变叠二：初、简四涉三。 而此界性，设虽十方定位可明，世间秪目东西南北，上下无位，中无定方，四数必明，与世相涉。 十是数方，故云十方。其实定位止有四方。言定位者，且如东南一隅，止是两借，元无定位，故定位只有东西南北。上下无位，即上下无界也。相待而言，不知自何为上，自何为下。故天如曰：指着上下，皆是四方之上下耳。中亦为四方所摄，故无定方。文中先简四维，次简上下，次简中方。故最明显者，惟有四方。言与世相涉者，或为过去之四方，或为现未之四方，是与三世相涉也。 ○二流变增叠 三四四三，宛转十二，流变三叠，一十百千，总括始终。六根之中，各各功德，有千二百。 三世各有四方，四方各有三世，皆成十二，故云宛转流变。似就世言，正是世界相涉，一、十、百、千通举增数之法耳。谓增一为十，增十为百等。此流变三叠，古今解之不一，惟吴兴为最当。今依其所释，稍为敷演。初以方涉世明三叠者，第一约四方各论三世，共成十二世。第二叠于东方三世变一为十，谓一世变为三世，三世各立过、现、未，便成九世，并最先根本一世，故成十世。则东方有三十世，四方各三十，有一百二十也。其中十二世为能变，一百八世皆是所变。第三叠复将一百二十世，一世变为十世，共成一千二百世也。其中除根本十二世，余一百八世咸是所变，复为能变，皆成根本。若畏支离，能变、所变不论亦可。次以世涉方明三叠者，第一叠三世各有四方，成十二方；第二叠一世变为九世，并根本成十世，每世有四方，则成四十方，合三世共有一百二十方；第三叠复将一世变为十世，则十世变为百世，三十世变为三百世，每世四方成一千二百方也。能变所变不复更论。吴兴又云：斯盖如来只指凡夫六根，根尘相织，世界相涉，从麤至细，且至三叠，以彰厥德。大意令知现在见闻觉知，刹那刹那皆涉方世麤细之相也。此据六根了别之性是同，故云各各功德有千二百。下对六尘了别之用有异，所以功德全缺不等。言功德者，功言力，德言用，谓六根各有竪穷横徧之力用耳。云始终者，一变为十为始，至千二百即其终矣。 ○二、约世界以历六根二：一、总标。 阿难，汝复于中克定优劣。 十方如来元无优劣。阿难，六根不无优劣，故须定之。 ○二别简六一眼根。 如眼观见，后暗前明。前方全明，后方全暗。左右旁观，三分之二。统论所作，功德不全。三分言功，一分无德。当知眼惟，八百功德。 天，如云：四方各二百，四隅各一百。今眼所见，前及左右三方已成六百，并前二隅二百共成八百，惟后方二百及后二隅二百不见，故云三分之二也。仁庵云：三分之二者，文云：前方全明，后方全暗，左右旁观，则后方无德，而前后左右为二分，故成八百功德也。二说皆是，不必以指空唱数非之。或云：此中功德约方而不约时，然前文以方涉世，以世涉方，故有千二八百功德。苟但约方，八百竟安在哉？补遗云：此中以方涉世是也。 ○次耳根 如耳周听十方无遗，动若迩遥静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。 言十方无遗者，既显周听十方，又兼障不能隔，此约方论。动若下，以世涉方论也。因声有远近，而闻亦似远近，其实闻性何遐迩乎？若静无边际，则与法界合体矣。 ○三鼻根 如鼻齅闻，通出入息。有出有入，而阙中交。验于鼻根，三分阙一。当知鼻惟，八百功德。 鼻有出入息，而出能取香，入能齅香，所以异于无情之风气也。非出即入，非入即出，终不停止，是阙中交。苕溪云：鼻中通出入息，前后两不相交是也。此中以世涉方，如出息属过去，入息属未来，则中交属现在。故后偈云：鼻息出入通，现前无交气。但或出或入，不可定其前后耳。长水云：出入中交，共成三分，一分四百，阙于中交，故惟八百。 ○四舌根 如舌宣扬尽诸世间、出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。 孤山曰：舌取能言，不论甞味。若取甞味，其德则劣，以合中知。故华严云：佛法无人说，虽慧莫能了。譬如大暗中，非灯无所见。故舌功最大，有小言、有大言，而即小可以喻大；有深言、有浅言，而即浅可以明深。是言有分，而理无穷也。况因言悟理，理岂可穷尽哉？ ○五身根 如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分阙一，当知身惟八百功德。 补遗云：离则根境单一，故阙其知；合则根境双触，故知违顺。 ○六意根 如意默容十方三世一切世间出世间法，惟圣与凡，无不包容，尽其涯际。当知意根圆满一千二百功德。 默容者，对口能宣演而言。十方是横，三世是竪。世出世约法，圣凡约人。圣凡无不容，则具十界。尽其涯际，则具十如。幽溪曰：默容者，谓此根性具功德，法尔如斯，不假思量拟议。如来掩室，净名杜口，皆从此默字上得来。天台明一念性具百界千如，诸法实相，亦得乎此。即中云：佛是一切智人，十界十如，靡不洞达。故法华云：惟佛与佛，乃能究尽。而凡夫一念心中，亦性具百界，此性德之容也。苟能洞达，意根徧照，此修德之容也。既有修性二重，凡夫毕竟咸具。故经直云默容，不别凡圣。苟不明修性，何以释默容乎？古人云：意根独生，徧缘诸法。此修德之少分耳。孤山曰：此经明六根功德，与法华不同。今示发觉初心，令知颠倒处所。故辨六根优劣，俾阿难择于耳根，以为修证之本。彼经依经修行，已发似解。六根清净，互用无方。虽眼八百，亦具余五根功德。乃至意根，亦复如是。即同今经：一根既返源，六根成解脱。 ○二、正劝详择降伏二：一、简劝略明，二、因疑广说。初文二：一、劝简根修行，二、示须拣所以。初又三：一、简圆通。 阿难！汝今欲逆生死欲流，返穷流根至不生灭，当验此等六受用根，谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？ 汝今下。先牒阿难所愿。六根流逸，取外六尘，因之而致生死，名生死欲流。顺之而出，故招生死；逆之而入，名为入流。生死，苦也；欲流，集也。返穷流根，道也至不生灭。灭，谛也。即中云烦恼流从六根出，今不逐外境，自达见闻，即返穷流根，所谓将闻持佛，佛何不自闻闻也。返穷即逆生死流，流根即妙湛不动者也。前第一决定义中，明生死根本及果地不生不灭，今此中具明四谛，岂非两门合一耶？又返穷者，若欲脱根，必先脱尘，先亡前尘，次尽内根，名返穷；契涅盘四德，名不生灭。与前云汝今欲令见闻觉知远契如来常乐我净，其义一耳。故此二句，是两门之文心也。当验下。次劝简根。前拈烦恼根本及具显六根功德，意取一根修行，故须拣之。受者，谓受六尘；用，谓众生所用。六受用根，亦可别配离合等六。合者，身也，身由合知故；离者，意也，不亲缘外境故；深者，舌也，言有方分，理无穷尽故；浅者，鼻也，鼻缺中交，浮于外故；圆通者，耳也，耳闻十方故；不圆满者，眼也，明前不明后故。如是简騐，意显耳根为当修矣。前来多言六根是妄，今云至不生灭。知根中有真，复令选根修行，选其最合真者而已。 ○二较优劣。 若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通与不圆通，日劫相倍。 若能于此悟圆通根，结上当騐此等文也。不待文殊选择，自知耳门为胜，岂非悟乎？逆彼无始织妄业流，结上汝今欲逆生死欲流至不生灭也。上云欲流兼于惑业，今织妄是惑，业流是业，根逐外境，造善恶业，故云业流。得循下，正较优劣。圆根密指耳根，于圆根修习，则根尘易脱，妙用宜成，能以一日同彼一劫。前文备显六根功德，其意在此。又前审观因地发心，是修行纲要，尚未的指华屋之门，第二义方密指其门，乃两决定义，结穴之处。 ○三许发明。 我今备显六湛圆明，本所功德数量如是，随汝详择其可入者，吾当发明令汝增进。 云备显者，前云六根之中各各功德有千二百，又云汝复于中克定优劣，即备显也。觉性不离六根，名六湛圆明。言木所功德者，行人虽从六根悟明自性，元须因其本然，故从眼根入者不及耳根，岂返穷流根至不生灭，便转劣根而成胜乎？故云本所功德数量如是。苟悟后便能转根，则不须拣选圆通。观音得真圆通，名无作妙用，由善知本数量耳。 ○二、示须拣所以。 十方如来于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间亦无优劣；但汝下劣，未能于中圆自在慧。故我宣扬，令汝但于一门深入，入一无妄，彼六知根一时清净。 十方如来称机设化，世界非一，众机不同，或以天衣而作佛事，或以寂默无言而作佛事，香飰金光，其类非一。故佛修时，于十八中随研一法，皆成无上菩提。言圆满者，一成一切成，但证一法，于十八界皆成解脱。以佛证圆理，故根、尘、识皆无优劣，则六根之中各各功德有千二百，不待言矣。阿难下劣，不但逊佛，并非圆机，岂能随举一法便该十八？选根之法，急宜宣说。于十八中拣去尘、识，惟取六根，如去丈就尺；又于六根中拣去余五根，惟取耳根，如去尺就寸，所谓汝复于中克定优劣也。佛应劣机，带别说圆，故施此法，岂得已哉！一、简劝略明竟。 ○二、因发广说二：一、疑请。 阿难白佛言：世尊！云何逆流深入一门，能令六根一时清净？ 前云但于一门深入，阿难已知华屋之门必在兹矣，故再问以畅其义。 ○二、广示三：一、举果比斥。 佛告阿难：汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑，然犹未知根中积生无始虗习。彼习要因修所断得，何况此中生住异灭分剂头数？ 阿难但断见惑，尚未断思及尘沙无明，故未知一入六净也。须陀洹，此云预流。小乘初果已预圣流，故是见道位。已除见惑八十捌使，见惑历三界，于二世间中，属众生世间。云见所断者，谓见道所断之惑也。见惑历四谛下，增减不同。俱舍颂云：苦下具一切(身见、边见、邪见、戒取。见取为五利使，贪、嗔、痴、慢、疑为五钝使，共十使)，集灭各除三(除身见、边见、戒取)，道除于二见(身见、边见)。上界不行嗔，共八十八使。准辅行二十三卷去，有料简缺具之义。集注亦引，兹不烦录。根中无始虗习，指思惑，谓思道所断之惑。以修道时重虑缘真，故云见思，亦云见修，即后三果所断也。历三界九地，每地有九品，贪、嗔、痴、慢共有八十一品。此迷事思，亦云俱生。我执与生俱生，故在根中，不惟积生，且无始恒有。惟圣者重修止观，方能断之。生、住、异、灭，即同体尘沙无明也。初住已上四十二品，为分剂头数。下明理无一六，及六根互用，则分剂不隔，头数亦融。佛意明八十八使，初果断之；八十一思，后三果除之。生、住、异、灭，分剂头数，惟破无明者，能融能消耳。 ○二理无一六，二一法二喻。一法中二：一根非一六，二一六义生。初又三：一征。 今汝且观现前六根，为一为六？ 前云深入一门者，或从眼入，或从耳入也。为一为六者，现前六根，为止一体，为有六体也。此一字与前一字不同。 ○二破二。一破一 阿难！若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？ 六根之用不同，一身之中犹若异域，故以为一者非矣。 ○二、破六有问答。 若此六根，决定成六。如我今会，与汝宣扬微妙法门，汝之六根，谁来领受？阿难言：我用耳闻。佛言：汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承。 初句牒计。次问答中问六根谁领，而阿难答耳。闻者，所谓此方真教体，清净在音闻也。佛言下，结破。虽六根各不相知，而用复相随，安可云定六乎？ ○三、结。此中明理非一、六者，幽溪云：前当机问行，实兼问理。盖由不达理无一、六，故于六根生一、异执。意谓六根成结，要须次第一一而解。云何深入一门，能令六根一时清净耶？世尊全约理答，盖理明而行疑自销，故答理全是答行。所以前破一、六，次明非一、六也。 是故应知，非一终六，非六终一，终不汝根元一元六。阿难，当知是根非一非六。 非一者，破执一之惑，以诸根之用终然有六，故非一也。次破执六之计，以六根之用终自相随，故非六也。终不下，正双遣一六以显双非。元者，本也。以非六之故名为终一，而非本来是一。又以不一之故名为终六，而非元来是六。一六之计既不可立，则是根非一非六明矣。当知六根虽由妄立，实与真理相符，非一非六岂非理乎？若生双非之见即是违理，今以离见故云双非，是佛所证，岂小圣所能及欤？ ○二、一六义生。前明理体虽非一六，然若无一六，云何可说非一非六？故一六义生。此义又不可少。所以下文立喻，亦先喻一六义生，次喻理非一六。 由无始来颠倒沦替，故于圆湛一六义生。汝须陀洹虽得六销，犹未亡一。 颠倒约惑，沦替约业，果三道所缠，故迷圆湛之体而为一六。上文元明根非一六，今圆湛亦不离根，即根是理曰圆，理无根相为湛。又非一为圆，非六为湛，而初果法执未忘，不得不为之一，众生六根现具，不得不谓之六，安知一六即非一六哉。次约人斥中，虽得六销六，指六根交光，谓止销六尘，未销六根，未必然也。此中元辨根之一六，故文首云现前六根为一为六，而反以六为六尘可乎。夫根由尘有，既不入六尘，则六根自销，第法执尚存，故未妄一耳。然孤山以一为涅盘，吴兴云下文见精乃至知精元是一体，或疑小乘灭智涅盘岂非一精明体，但阿难既悟大乘，岂犹执灰断之说，所证涅盘正是一精明体，无足疑也。六根既除，伏归元真，未能起用，故云犹未亡一也。 ○二喻二。一喻二。合喻中二。一喻一。六义生。 如太虗空，参合羣器。由器形异，名之异空。除器观空，说空为一。 太虗喻圆湛之性，羣器以喻六根，人皆知之。然前明六根非一非六，双非之理，不离六根。今云如空，正指六根当体如太虗空耳。故后合云：则汝了知六受用根亦复如是。此根凡夫见六，二乘见一，不知根性圆离二边，如太虗空，体非羣相也。参合羣器，喻非六而六，如方器中见有方空之类。名之异空，喻凡夫不见一体，必立六根之名，岂定六乎？除器观空，喻非一而一，初果已证有余涅盘，故云除器。法华亦云：是名转法轮，便有涅盘音。即说空为一之意。 ○二、喻理无一六。 彼太虗空，云何为汝成同不同？何况更名是一非一？ 虗空之体，元非同异，岂可更加之以名耶？太虗参合羣器，则似有异；除器观空，则似有同。故今遣云：云何为汝成同不同？名之异空，说空为一，是更加之以名。故今遣云：何况更名是一非一？异空即是非一，交光以防转计释之谬矣。 ○二合 则汝了知，六受用根，亦复如是。 观此合文，知六受用根，其义甚深，凡夫小乘，不能测也。 ○三、一入六净二：一、明六根生起，二、明一入六净。欲示一入六净，而先明六根生起者，知根所从生，则一入六净亦可明也。初又二：一、正明生起，二、明离尘无体。初又二：一、列六根六：一、眼根。 由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见，见精映色结色成根，根元目为清净四大，因名眼体如蒲萄朵，浮根四尘流逸奔色。 今经中明依正生起，必先立妄所，次立妄能，成根亦然。前三卷云：因于明暗二种妄尘，发见居中。今云：由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见。前示二种皆妄，今示二种由相形而有，皆所既妄立之义耳。前云发见居中，乃以中统二边。今云黏湛，表见所从来，皆生汝妄能之义耳。夫明暗既由相形而有，苟分别不起，则明暗皆忘。此虽起妄之由，而归真之路，因此可知。言妙圆者，即有而无为妙，六根互用为圆。妙圆中有明湛之德，正是见性，而不别属于见。为色所黏，专发眼根之见，即是见精，岂非真妄和合之义耶？即吴兴由明暗等尘，染起净性之说也。见精映色句，是牒上文。上云黏湛发见，即见精也。由明暗而有见，即映色也。应知无见方是真见，有见即属见精。方其映时，见与明暗，几附合而为一体，故得结色成根。所结指明暗之色，而四大亦在其中。根元目为清净四大，明胜义根也。有能造四大，所造四尘。今但云四大，即摄得所造。云清净者，乃八法中至精之物，故云清净，所谓染中说净也。因名眼体如蒲葡朵，则通上胜义，亦通下浮尘。盖胜义如形，浮尘如影，无有影而不类形者。经文省约，故以此句通上而冠下也。擕李释为浮尘根，岂胜义果无其状耶？故云间师准显宗论为之辨云：眼根极微，居眼星上，体清净故，如秋泉池。耳根极微，居耳穴内，旋还而住，如卷桦皮。又旧婆沙论云：舌根邻虗，居舌中央，如半月形。鼻根极微，居鼻頞内，背上面下，如双垂爪。据此等文，岂属浮尘耶？又准婆沙说：人身根如腰鼓颡。颡，鼓筐也。上下濶，中间小。汉宫女谓之细腰，正与相类。若男人身根，应取熏闻记引他经说：身如立戟槊。此则居然有丈夫之状。今眼根既谓之如蒲萄朵，又谓之如秋泉池者，正以眼根四微圆转，光洁如水晶萄，映彻照物如秋泉池也。上皆圆通。疏文言浮根四尘者，前胜义是不可见有对色，能照境发识，乃天眼圣目所见，其义深远。今浮尘根麤浮浅露，虗假可坏曰浮，体无知觉不能照境曰尘，亦用能所八法为体。今言四尘，但举所造二根相假流逸奔色。以眼根元是色之所成，而又成相对之势，故色可以牵之。况眼所知在色而不在他，故专念而成奔逸。 ○二耳根 由动静等二种相击，于妙圆中黏湛发听，听精映声，卷声成根，根元目为清净四大，因名耳体如新卷叶，浮根四尘流逸奔声。 由动句是所既妄立，发听句是生汝妄能。声由叩击而发，有动静之势，故云相击无相为妙，即真谛也。六用互具为圆，即中道也。明湛是俗谛，有照境之用，故动静得而粘之。三谛中有一谛能生诸法，不其然乎？但云映声，举动该静也。卷声为听精之用，此乃带用而成根体。长水曰：声性虗散，须卷摄以成听义。既卷成根，还如卷叶，新卷之叶，完好如耳。此则似乎浮尘之根，而胜义为根之元，或亦似之。二根相助，流逸奔声，前虽带用成体，今则专指根用以耳。根元是动静所成，故惟知动静。 ○三鼻根 由通塞等，二种相发。于妙圆中，黏湛发齅。齅精映香，纳香成根。根元目为，清净四大。因名鼻体，如双垂爪。浮根四尘，流逸奔香。 通塞关乎鼻息，而其中可以取香，由通知塞，由塞知通，故云相发。纳，吸取也。所纳虽香，而香合四大，故可成根。长水曰：香气上腾，根垂下取，如双垂爪。 ○四舌根 由恬变等二种相参，于妙圆中粘湛发甞，甞精映味绞味成根，根元目为清净四大，因名舌体如初偃月，浮根四尘流逸奔味。 淡味为恬，余味为变。参者，杂和也。精必有光，故能映声乃至映味，余根亦然。方其映时，几附合而为一体，及根尘成两，始流逸而奔尘。言绞味者，或卷或舒，舌状如绞。初偃月，即半月也。 ○五身根 由离合等二种相摩，于妙圆中粘湛发觉，觉精映触抟触成根，根元目为清净四大，因名身体如腰鼓颡，浮根四尘流逸奔触。 离合相遇而往来不停，有相摩之状。抟，取也。或谓文中有四时，初由离句是二尘相形之时，第二句明发觉是从真起妄之时，第三句觉精映触是未成根时，第四句抟触成根是成根形时，六根皆然。今谓二种相摩已是从真起妄，何待第二句耶？若觉精映触句是牒上文觉精所发之觉，映触即映难合之触，不得谓是第三时也。惟未成形及成根形似有前后，然是两义，不得谓是二时。何者？觉精体虗，但以精光映物，至成根则有实色，故成两义。但成根后岂便无觉精映触乎？亦不能言有二时也。故四时之说不足凭也。腰鼓颡如桐洲注，即中云两根相假流逸奔触者，由成根后仍有觉精映触，故具流逸之势。流逸从根而说，奔望外尘而言，前后皆尔。 ○六意根 由生灭等二种相续，于妙圆中粘湛发知，知精映法，揽法成根，根元目为清净，四大因名意思，如幽室见浮根，四尘流逸奔法。 初二句明由尘发知。妙圆中岂无有知？而真知无知，由生灭所黏，专发为意根之知。知精映法句，仍牒上文。揽者，取也。前五根胜义，名清净四大，意根亦然。言意思者，补遗云：意既无体，不可说形量。今经就虑知所托肉团，则如幽室之相也。孤山、吴兴竝以意托肉团为幽室见，非也。此文上下竝明清净四大胜义根相。意之胜义者，清净四大托于肉团之内，引发意思，而外缘法尘，如处幽室而见于外。六根之中，眼之胜义发在于外，惟此意之胜义在肉团内，故有室之喻耳。又前五根皆有窍穴通外，惟意所托包在肉团，亦能引思，故譬幽室。又幽室如意之浮尘根也，以胜义根附托于内，故云见耳。为显意之浮尘犹如幽室，非意所托，何名幽室？正法念经云如莲华开合者是也。补遗谓意必无形，而虑知所托亦有其相，名胜义根。经云意思，思指虑知而已。言幽室见者，肉团在人身中已如幽室，而清净四大复托之以知法，如幽室中有人能见也。人在幽室，我见人而人不见我，意根亦然。正法念经云：形如莲华，上有七叶，朝开暮合，色法所摄。正今文所喻为幽室者也。前云寤寐二相随身开合，亦是此意。七征。初执心在内，不见脏腑，正在乎此。 ○二结。 阿难！如是六根，由彼觉明，有明明觉，失彼精了，黏妄发光。 觉即中道之体，明即俗谛之照，觉明失妙，则生世界，六根岂不从此生乎？以六根属妄能也。觉明是真明，元不可少，因有明故，明必索照，妄心起时，还以明照此觉，故曰有明明觉。且觉体何所不徧？故明所照处，正是觉体，称为明觉，不亦宜乎？失彼精了者，如前云所既妄立，后文殊偈云所立照性亡也。前明六根因六尘有，未明六尘从何而有，今示前六尘十二相皆从明觉而生，所中无明，故照性亡而失精了耳。妄所既立，生汝妄能，因粘六尘而发六根照用之光。前示六尘粘湛，今则湛粘六尘，既名为黏，必有相黏之义也。言发光者，则映色映声等，皆精光所映，正是妄明而已。 ○二、明离尘无体。 是以汝今离暗离明，无有见体；离动离静，元无听质；无通无塞，齅性不生；非变非恬，甞无所出；不离不合，觉触本无；无灭无生，了知安寄？ 此文正示拔根之道。根若从一法生，则永劫难离。赖因两法对待，如明待于暗，动待于静，故尘可离而根可拔。幽溪云：惟其生起，因尘而有。所以现用，离尘无体。故眼见因色而有，离色无体。耳听因声，离声无体。乃至意根亦然。谚所谓躃者命在杖，失杖则颠是也。 ○二、明一入六净。前由明暗下文意，本明一入六净，而先示六根生起者，意显只一妙圆黏湛而成六根，所以入一无妄，则六根咸净。今则正明一入六净也。为二：一、明脱根尘，二、明消根尘。初又二：一、明一入六净，二、一一入六净。 汝但不循动静合离、恬变通塞、生灭明暗，如是十二诸有为相，随拔一根，脱粘内伏，伏归元真，发本明耀，耀性发明。诸余五黏，应拔圆脱。 初总明不顺六尘。言不循者，不起分别也。人情不着于动，则着于静。若分别不生，二俱不着。下观音动静二相，了然不生是也。前文皆先论眼根，今忽以动静居首，其选用耳根之意乎。如是十二皆离，则六尘咸脱。六尘本由明觉而有。明觉者，谓照了觉体，因之反起外尘。今不循声色，则治明觉之病，所以六尘皆亡。楞伽云：不了心及缘，则生二妄想。了心及境界，妄想则不生。今经圆通，正因此入。前审详烦恼根本，惟在六根，似应从根用力。今明脱根之要，先在脱尘，以根从尘起故耳。次随拔一根下，正示其要。言一根者，初心但离一根之尘，则一根即拔。因脱根尘，便归真理，名曰内伏。根尘为外，真如为内。伏者，不动义，即性寂也。伏归元真句，乃牒上文。此时当有六用不行之义，是先入空。发本明耀，是由真入中。当内伏时，见闻之用不彰。若并不住空，则妙用顿显。发本明耀，耀性本是圆湛之体。今得此体，复其本然。本无六根，故六根圆拔。五黏，指五根及十种外尘之相，此廼由假而入空中。吴兴云：阿难所疑，一入六净。正释在兹。 ○二六根互用 不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。 此明本明既发，则不藉根尘，而六根互用也。文有四句：不由前尘句，明不藉尘。凡夫六根，由尘发知。今是本明，故不由前尘也。明不句，明不依根。凡夫结色成根，有根则有知见。今是本明，何赖六根？循者，顺也。第三句，言寄根明发者。吴兴云：寄二种根，觉明开发。如智论云：报生天眼，在肉眼中。此廼寄于肉眼，而发天眼。今亦如是。吴兴言：二种根，乃浮尘、胜义根也。谓虽不依根，而权借浮尘、胜义，以彰其用。此亦示同凡夫而已。若法身之体，光明徧满，又何赖六根哉？第四句，言由是者。由本明寄根，所以六根互用。谓眼能闻声，耳能见色。然必根隔既消，方是真互用义。若带根隔，而能合开，根未全消，非本明也。今因发本明耀，一根之中，即能见色闻声，齅香别味。人以为根根互用，而岂知本明之所寄乎？手鉴云：此显证真起用，约位明之，即相似分满也。前云：从何析伏？畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见。斯由随拔一根，脱粘内伏，故得不由前尘所起五眼、三智开明，而互用自在也。不漏意识引五识生，一一通缘一切境故。然六根既自在，六识、六境亦自在，由是根、尘、识三皆自在故，方曰互用。若细分别，有十二重，谓各有四句：一、根自在四句：一根发六识，六根发一识，一根照六境，六根照一境。二、识自在四句：一识依六根，六识依一根，一识缘六境，六识缘一境。三、境自在四句：一境依六根，六境应一根，一境牵六识，六境牵一识(云云)。然此示本明不藉根、尘，因此而及互用，故云由是。且就根言，未详及尘、识，而义必具焉。又十二重亦有未尽，应云：一根作六根，六根作一根，一根作一根，六根作六根。初二句可晓。言一作一者，如眼反司闻，耳反司见，变换言之，共有三十六句，其中只三十句是互用耳。若眼司见，但是寄根，非互用也。六作六者，六六有三十六也。 ○二证明不循根。 阿难！汝岂不知今此会中，阿那律陀无目而见，䟦难陀龙无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，憍梵钵提异舌知味，舜若多神无身觉触，如来光中映令暂现，既为风质其体元无，诸灭尽定得寂声闻。如此会中，摩诃迦叶久灭意根，圆明了知不因心念。 引阿那律陀等者，证明不循根之有据也。阿那律，此云无贫，或云无灭。以多睡故，如来呵之。从此精进，七日不眠，而失双目。佛令修乐，见照明金刚三昧。大论云：得天眼，人中最为第一者。阿尼卢头，色界四大造色，半头清净。佛眼，四大造色，全头清净。䟦难陀云：贤善龙王名。大槩鱼龙，皆无耳而听也。殑伽，河名，此云天堂来。以其自雪山顶，无热恼池流出，故得此名。河神是女，故曰神女。憍梵钵提云：牛呞下云：于过去劫，轻弄沙门，世世生生，有牛呞病。今取其舌似牛，故云异舌。以能辨人所食味，故云异舌知味。舜若多云：虗空主空神名。虽无有身，而能觉触。此神多劫，以无身为苦。如来放拔苦光，映令暂现身触，则乐不可言。所现身质，其相如风，则元无体明矣。灭尽定，亦云灭心定，亦云灭受想定。今云灭尽者，长水云：灭六全分，尽七染分。释要云：留净分不断，要持种。吴兴云：诸灭尽定，即九次第定中，灭受想定也。摩诃迦叶，入鷄足山，待弥勒佛，正是此定。意根既灭，圆明了知，即是本明。故对境时，不假兴心动念耳。然上所说，是证明不循根，非证六根互用。其中或小乘，或凡夫，且因根缺之故，迫于不得已而发，非六根互用之比。而真明不假根尘，亦因此可知。本明人人皆具，所谓在圣不增，在凡不减者是也。 ○二、明销根尘三：一、正明销根尘。 阿难！今汝诸根若圆拔已内莹发光，如是浮尘及器世闻，诸变化相如汤销氷，应念化成无上知觉。 前明离尘拔根，或疑根既拔已，内根外尘，便为无用。今明根尘尽销，即所归也。幽溪曰：应念化成无上知觉者，化乃变化，当体改转之义。盖根身器界，元是妙圆真心，由无始从清净本然中，随心应量，成九界染碍色心，如水成氷，非碍而碍。今诸根圆拔，内莹发光，如汤销氷，氷还成水，当体改转，不遗余力，故曰应念化成无上知觉。即中云浮尘，指正报浮尘根也。器世间，指依报山河国土也。诸变化相，总指四大所成法，是则根尘依正，全成正觉，故曰无上。下文云：一人发真归元，十方虗空，悉皆消殒，况诸世界在虗空耶？此由内莹发光，故根尘销落，本明发露，名内莹发光。吴兴云：真智如汤，妄境如氷，了妄即真，化成智觉。 ○二证暗不能昏。 阿难！如彼世人聚见于眼，若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。 前明根尘销落，或疑见闻是因缘生法，不假根尘，从何有见？故引世人亦不假根尘为证。言聚见于眼者，见性本周法界，今局在眼，故云聚见。良由明暗二尘黏湛发见，故聚于眼而不及他处也。若令急合，则离见根；暗相现前，则离明缘。六根，指他人。六根方合眼时，头足秪一暗相，故云相类。彼人，指合眼人也。以手循绕他人之体，故云外扰。知觉是同者，谓暗中知觉与明中所见不殊，须知能知之心即是能见之心，故以合眼而当开目耳。此则虽无根尘，元自有见，凡夫岂必假根尘乎？ ○三显觉心圆妙。 缘见因明，暗成无见，不明自发，则诸暗相永不能昏。根尘既销，云何觉明不成圆妙？ 缘见下。仍是牒前文也。缘尘之见，凡夫必假于明。言暗成无见者，指上暗相现前，至头足相类也。不明自发，指上循体外绕，至知觉是同。由是观之，见不藉于根尘，其义显然。故结云：则诸暗相，永不能昏。离根离尘，皆是暗相，故云诸耳。次根尘下。方明圣境。凡夫之见，尚不假根尘，况圣人根尘已销，岂无妙用？上不假根尘，犹是性德。今销根尘，即是修德。根是隔义，尘是暗义。隔暗已销，圆妙斯显。六根互用曰圆，即有而空曰妙。一入六净，道极于斯。第二义竟。 ○二、决通疑滞，分二：一、明因果竝常，通初义；二、明解结无二，通次义。初中二：一、庆喜疑二：一、疑因心不能克果。 阿难白佛言：世尊！如佛说言：因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。世尊！如果位中，菩提、涅盘、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名称谓虽别，清净圆满体性坚凝，如金刚王常住不坏。若此见听离于明暗、动静、通塞，毕竟无体，犹如念心离于前尘本无所有，云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？ 此疑虽从初决定义发来，实执第二义中离尘无体之语，难第一义中因果相应之文也。为四节：初如佛说言下，举第一义审觉因地之文，因地觉心即觉悟也，欲求常住即求常住果也。果位名目即下所列七种名是。二明果地常住，菩提是智，涅盘是断，真如是正因之体，合此三因名曰佛性，因果无殊故云性耳。庵摩罗此翻白净，第九识名，由来地摄二论立识，互诤地人止立第八阿赖耶识，摄大乘人立第九识，今经乃有二名，今文庵摩罗是第九识，下卷云陀那微细识是第八识，然大圆镜智乃转第八识所成。温陵曰：分别一切而无染着曰庵摩罗识，洞照万法而无分别曰大圆镜智。此释显了，但既云分别又云无分别者，似即破即立之义，故以空如来藏而居其中即该三谛，以多所含藏而无积聚名空如来藏也。称谓下，言名异体一，灭尽无明曰清净，具足众德曰圆满，更无改变日坚凝。金刚王即金刚宝，或云帝释所执者是。此约喻明常住耳。三、若此下，明因无常，即举第二义中离尘无体之语也。阿难之意似谓前闻见性常住，将谓见听必离尘有体，便当依比以求佛果。今闻离暗离明无有见体，离动离静元无听质，无通无塞齅性不生等，则与第六念性何以异乎？初卷文云：若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事，尘非常住。若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭。故今云离于前尘，本无所有也。四、云何将此下，疑因不克果。若离前尘见闻，则同龟毛兔角，是毕竟断灭之因，岂依此而获七常住果乎？盖修门之要在离根尘，根尘既离，见听安在？此人情必有之疑，故此问决不可少。又前明内莹发光，根尘销落，正指见闻之性为本明耀。但前云脱黏内伏，后发本明，本明似非根中见闻，故此叩之。 ○二、以念与见性再推。 世尊！若离明暗见毕竟空，如离前尘念自性灭，进退循环微细推求，本无我心及我心所，将谁立因求无上觉？如来先说湛精圆常，违越诚言终成戏论，云何如来真实语者？惟垂大慈开我蒙恡。 前文眼耳例同意识，今复以眼见同意者，因初卷中以心眼对辨，言攀缘非心，眼见是心。今疑念因前尘而有，见亦因尘，何必与见而夺念乎？前第一番以离尘无体难因果相应，虽引初卷之文，而所难者在二决定义，今第二番并难初卷文也。进退者，进以眼根而推之，若离明暗，见毕竟空；退以意根而推之，如无前尘，念性自灭。循环者，前以眼耳与意对推，今以见性与意对推，两番推求，名循环也。于根尘中微细推求，本无有心，何云见性是心亦无？见中心数是无心所，此翻难前如是见性是心，非眼耳。若见性常，必依此立因而求佛果。今既不尔，将谁立因？初卷云其谁修证无生法忍，今云将谁立因求无上觉，其意是同。如来下，讥佛顿乖。先说前文云六湛圆明本所功德，又自初卷来，屈指飞光等，频言见性常住，及云见精明性等，今又言见无自性，两端不定，非戏论欤？惟垂下，请佛开决。恡者，执恡也。 ○二、世尊答三：一、斥迷许说。 佛告阿难：汝学多闻未尽诸漏，心中徒知颠倒所因，真倒现前实未能识，恐汝诚心犹未信伏。吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。 幽溪曰：缘尘而有分别，是为颠倒所因。离尘而有知见，即是真常。反谓之无常，是为真倒现前。阿难虽有多闻，未尽思惑，故知此而不知彼也。恐汝下者，谓直说谛理，恐汝不信，须示尘俗诸事，方可除疑。下文击钟梦寤，皆尘俗诸事耳。 ○二、示闻性常二：一、就闻钟显迷倒；二、就闻性示因常。初又二：一、诘闻声；二、斥矫乱。初又二：一、诘闻；二、诘声。此中文势与诸文不同。前文处处以根、尘对说，今皆以闻性与声、尘对辨。当知闻性其犹清水，若在根中，为根所浊，如溪流入河，变成浊水。虽成浊水，湿性不失；虽入根中，闻性不入。故皆以性与声辨明一常一无常。前文云：离动离静，元无听质。此以根、尘对说。且明根、尘若祛，闻性圆妙，阿难疑毕竟断灭。似谓水既不清，并失湿性，岂其然哉？故今直以性与尘辨，庶不迷于性也。初、诘闻中二：一、诘有无；二、云何下，诘所以。 即时如来勅罗睺罗击钟一声，问阿难言：汝今闻不？阿难大众俱言：我闻。钟歇无声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众俱言：不闻。时罗睺罗又击一声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众又言：俱闻。佛问阿难：汝云何闻？云何不闻？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻。击久声销，音响双绝，则名无闻。 即时与尔时少异。尔时者，谓前事之末，后事之始，其时尚宽，名为尔时。即时亦是前事之末，急续前事，故称即时。勅罗睺击钟者，佛意将选耳根圆通也。初诘有无中，初番言闻而兼大众，表所见之同也。第二番俱言不闻，此答为谬。据佛后文所简，不闻之言含三种过：一、含以声为闻之惑；二、含不知闻性常惑；三、含不知闻静之惑。故知凡小所言，无非是惑，岂不痛哉！次罗睺再击者，温陵曰：此但无声，非谓无闻，必再击叠问者，欲令审辨而而悟也。次诘所以中，总问闻与不闻，答亦总示其意。言音响者，响是余响，音是正击，故云双绝。答中无闻之言，谬之甚矣。下文云声销无响，汝说无闻，牒此语也。前云不闻，已含三惑，至此则显言之。然阿难以闻为根，如来指闻为性，根有生灭，性无改更，故阿难言闻，佛亦言闻，阿难言不闻，佛亦云闻，则闻性是常明矣。前后文欲除根尘，故对明其妄，今阿难堕断灭见，苟不直显性真，何以除疑？故将闻性对尘俗诸事言之，其意在此。 ○二诘声亦二：一诘有无，二诘所以。 如来又勅罗睺击钟，问阿难言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。少选声销，佛又问言：尔今声不？阿难大众答言：无声。有顷，罗睺更来撞钟，佛又问言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。佛问阿难：汝云何声？云何无声？阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声；击久声销，音响双绝，则名无声。 又勅之意，欲明是声生灭，非闻生灭。温陵曰：上答为倒，此答为正。盖声有生灭，闻性常在，迷情不了，以闻同声，是以常为断也。 ○二斥矫乱。 佛语阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱？大众阿难俱时问佛：我今云何名为矫乱？佛言：我问汝闻，汝则言闻；又问汝声，汝则言声。惟闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？ 矫者，矫强。乱者，杂乱。据阿难疑闻者是根，根由尘有，无声便合无闻。然答闻答声，语全相似，难免杂乱之失。语意必有矫强，故以矫强责之。如来谓闻者是性，声属外尘，不应报答无定。无定者，相似也。若言声有生灭，闻非有无，语不相类，即无矫乱之咎矣。 ○二、就闻性示因常二：一、就闻正示，二、引梦明常。阿难！前疑见性断灭，本无我心及我心所。今明闻钟，正是闻性。此性常住，乃至重睡之时，觉观宛然，岂非心及心所？所以破断灭之疑也。初中三：一、正破无闻。 阿难，声销无响，汝说无闻。若实无闻，闻性已灭，同于枯木钟声更击，汝云何知？ 先斥矫乱竟，次正出其过。先出汝言不闻，则堕断见之过。声销下，牒计。前诘闻中，第二番阿难大众俱言不闻。次诘所以中云音响双绝，则名无闻，指上不闻为无闻耳。今总牒云汝说无闻，据无闻之语，是不知闻性常住，故今破云闻性已灭。但观此言，知阿难疑闻根，而如来正辨闻性。闻性若灭，至钟声再叩，应无第三更答之文矣。知即闻也。阿难因昧闻者是性，遂成断见，所谓目对真而莫觉，故先斥之。 ○二、辨析闻尘二：一、斥谬。 知有知无，自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无？闻实云无，谁知无者？ 知有下，示答声为是答闻总差之过。若论有无，声尘为正，对此声尘说彼闻性为汝有无，犹言被汝有无也。夫声无既无灭，声有亦非生，则不惟答无为悞，而答有亦成谬矣。阿难不知辨析，故惑声以为闻也。次闻实下，示不知闻静亦是闻尘之过，兼斥以常为断。前破无闻，正破以常为断，今文中亦具斥三过。 ○二显正。 是故，阿难！声于闻中自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无？ 前但云声尘或无或有，今云声于闻中自有生灭，以声与闻交互说也。于闻中者，谓于常住闻性中耳。故后偈云：音声性动静，闻中为有无？引今文也。前但云：岂彼闻性为汝有无？今以闻与声交互而说，故后偈云：无声号无闻，非实无闻性。声无既无灭，声有亦非生。生灭二缘离，是则常真实。亦引今文。当知前为出过，今为结显。正义既云闻无生灭，则常住义成；既云非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无？闻声灭，则闻静义成。辨析闻尘，不得认声为闻，其义亦成。前有三过，今结三义，对之了然。长水云：声于闻中者，闻性不动，其犹镜明；声生声灭，正如影像。岂由影像有去有来，令其镜明为生为灭？但闻性中本无根尘，而有根时，其闻声者亦是闻性。二卷经云：见见之时，见非是见。例此亦应云：闻闻之时，闻非是闻。虽有闻，即涉闻精，而闻即无闻，不得舍闻以求无闻也。 ○三、斥显闻性。 汝尚颠倒惑声为闻，何怪昏迷以常为断？终不应言离诸动静、闭塞、开通，说闻无性。 初句斥其以尘为性，非斥其以尘为根。夫以声之生灭为闻之有无，非惑声为闻乎？声可灭亡，闻性常住。既认声为闻，则必以常为断矣。言何怪者，势必然也。终不下，正显闻性。前虽就闻声显性，而闻性必离根尘。动静，尘也；开闭通塞，根也。性既常住，离根尘则性愈明。前云离动离静，元无听质，是离根尘；而疑毕竟断灭，是说闻无性。佛先明性必有闻，故击钟以验之；今明闻必有性，不与根尘同，失其明常住均耳。阿难堕断见中，谓性无闻，非击钟则疑不破，而闻声之性即离根尘之性，故结归于离根尘也。 ○二、引梦明常二：一、引睡梦验常。 如重睡人眠熟牀枕，其家有人于彼睡时捣练舂米，其人梦中闻舂捣声别作他物，或为击鼓或为撞钟，即于梦时自怪其钟为木石响。于时忽寤遄知杵音，自告家中：我正梦时惑此舂音将为鼓响。阿难！是人梦中岂忆静摇开闭通塞？其形虽寐闻性不昏。 引梦闻舂捣，与前击钟不同。前明闻性常，今兼明闻性离根尘识也。眠轻易醒，故举重睡，以重睡则根尘不接耳。长水云：睡人六识归种，思觉不行，但任运闻，即真闻性。其说最是。捣练是杵音(杵，椎也，亦名钟馗)，舂米是碓声。其人睡时，即以闻舂捣声为梦，更无别梦。此闻既非根识，决是闻性，更无疑也。别作下，验非醒时根尘。别作他物句，是总标。或为下，别出二声，释成上句耳。即于下，验非醒时意识。怪为木石，正是梦时意识。前阿难疑离根尘时，本无我心及我心所，今梦时能闻，岂非心乎？疑为击鼓撞钟，乃至自怪，非心所乎？后偈云：纵令在梦想，不为不思无，觉观出思惟，身心不能及。正引今文。别作下，是觉。即于下，是观。梦中有觉观，其义了然。于时忽寤者，因梦闻而寤也。遄知杵音，是醒时根尘。自告下，是醒时意释。以鼓释钟，文意互现。举醒对梦，显梦中无醒时根尘识耳。阿难下，结显闻性。言岂忆者，忆即是识。根尘由忆而有，不忆即无，故以忆居首。不忆静摇，明不忆尘，则无尘相可知。不忆开闭等，明不忆根，则无根相可知。无根尘识，全是真性，故云闻性不昏。言不昏者，文意但取梦闻舂捣，是闻性不昏，不取惑为木石声也。以是梦中意识，故不取之。若尔，何故如来曲为模拟，云别作他物等耶？佛意明梦中有心及心所，而正意在取闻性不灭也。问：既梦闻是性，何故与外尘相对？性岂有外尘乎？答：一切众生皆用此疑。须知不忆外尘，即无尘相，此忘尘之要道也。 ○二、结形销不灭。 纵汝形销命光迁谢，此性云何为汝销灭？ 既晓梦中不昏，便知身死不灭。以真性本离根尘，岂随幻影而灭亡耶？言命光者，前文云黏妄发光，即是命光。为者，被也。真性常然，不被舍报所灭。前阿难通疑六根离尘无体，如来所以别显闻性为常，诚欲发耳根圆通之机也。二、示闻性常竟。 ○三、结会通示。分二：一、明迷常故无常。 以诸众生从无始来，循诸色声逐念流转，曾不开悟性净妙常，不循所常逐诸生灭，由是生生杂染流转。 意明众生流转生死，皆由不识常住。言无始者，指无明住地惑也。循者，顺也。根尘相对，循声逐色，因之起识，是逐念流转。不曾知见闻之性，本来常住，清净无相，是为无常所惑，而乏见道之智耳。不悟性常，故不依常住而起修。逐念流转，是逐诸生灭，由是永沉生死。非净妙则杂染矣，非常住则流转矣。前云流转，是流转于意念。今云流转，即流转于生死。此由集而起苦也。 ○二、明弃无常即常。 若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心应时销落，想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？ 前是起集招苦，今是修道证灭。弃生灭守真常者，长水云于妙常寂绝念而游，于真觉明亡缘而照是也。若观文意，弃根尘识为弃生灭，守见闻性为守真常。常光者，内莹发光如前所说，根既圆拔尘识亦除，上是修道今证灭也。想相下，释根尘识销落之义。夫尘者，忆之则有、不忆则亡，是想所成之相也。识情若起爱憎随之，故名垢秽二可远离，而根则惟在乎转眼，根转为见法之眼，一入六净余根可知，尘垢离则清明矣。远离之言释弃生灭守真常，法眼清明是释常光现前。云何句正释销落，如前文云如汤销氷。应念化成无上知觉，前文举要但明拔脱根尘，今并明应去识耳。无上知觉应指分满佛果，前第一义明苦灭，第二义明集道，今正两门竝用也。 首楞严经观心定解卷第四