楞严经略疏卷之二 福州鼓山涌泉禅寺沙门 元贤 述 尔时阿难及诸大众(至)得未曾有。 前科显见性之寂,此科显见性之常。阿难承佛委示,虽知见性无动,尚恐此见随身生灭,故请佛为发明。时波斯匿王,因先见外道说死后断灭,及皈佛闻说死后不灭,心尚怀疑,未能证知不生灭性,故亦从旁置问。佛先审其身之变坏者,将以反显性之不变坏也。王乃谓此身虽未甞灭,而现观此身,念念迁谢,新新不住,如火烧薪,终归磨灭,决知此身当从变灭。佛犹欲其详陈迁谢之相,以晓大众,故复审其颜貌,何如童子之时。王则谓自童而壮,自壮而老,昔盛今衰,何可相比。佛犹以凡夫心暗,每谓少壮可恃,不觉变异,乃以不应顿朽为问。王则谓变化密移,诚不觉知,但由后思前,深知不同。若约麤相而观,且约十年,每觉衰老,若微细思惟,则直是刹那刹那,念念不停,日趋于尽而已,故知此身必从变灭也。王于此身生灭无常,已能备悉其相,而此中便有不生灭性,则未之知也,故佛即以恒河之见证之。试观王三岁所见之恒河,与今六十二岁所见之恒河,决无有异,则知身之老少有殊,见之老少无殊。身则受变者也,见则不受变者也,受变斯有灭,不受变又安有灭哉。所以身后舍生趋生,卒夫甞灭,又何疑焉。 阿难即从座起(至)如来说为可怜愍者。 阿难因前科说心不受灭,遂疑既不受灭,必无遗失,缘何世尊责我等辈遗失真性,颠倒行事?世尊乃取手之倒正为喻,谓正手变为倒手,特是将头换作尾,世人便以为倒矣,岂手实有失哉?例知如来号正徧知,汝等号性颠倒,亦以人自生颠倒,而性实非有失也。下文正释颠倒之处。葢真心量包虗空,用周沙界,有情无情,一切万法,莫非此心所现,云何失此本心不认,而反认心局于色身之内?是认悟中之迷也。悟谓妙心本自虗明,迷谓妄结心相,晦昧为空。下正发明此意。一真法界全空,是觉无明突起,便晦昧而化为顽空,此虗空之始现也。空晦暗中,积迷既坚,则结暗而成色,此世界之始立也。以妄想揽妄色,以妄色杂妄想,则结色而成根,此妄身之始成也。外之妄缘聚影于内,则生灭而不已;内之妄识分别乎外,则奔逸而不息。此昏昏扰扰之相,妄以为心性也。自一迷为心,则必惑此心在色身之内,不知色身外及山河虗空大地,皆我妙明心中之物。今反认心在身内,正犹弃海认沤迷矣,况认沤为海,非迷中之倍人哉?垂手之倒,以首为尾,亦犹是也。按显寂常之义,皆借见性发挥。今显圆徧之义,则不用见性,直举心性。何也?以见性尚倒局于身内也。真心之义,至此已吐露无余。下文阿难曲为后人屡生余疑,故复有六番辨论矣。 ○若此颠倒,首尾相换。旧说或执垂手为正,竪手为倒。或执竪手为正,垂手为倒。愚谓手之倒正,实无定论。阿难特就世俗之见定倒正,而佛亦姑就世俗之倒正上取譬也。旧说以世人不识手之倒正喻颠倒,而不以倒手喻颠倒,其失尤甚。如下文如我垂手,等无差别。以垂为倒,尤为明证。岂必待错认手之倒正,而后喻颠倒哉。若此颠倒数句,旧解多未稳。今谓佛竪手时,已顺世俗成正。却云以此正手,而颠倒下垂。但是将上竪之首,换为下垂之尾。上竪之尾,换为下垂之首。而世俗视之,与正手便差一倍。一以为正,一以为倒。倒正虽殊,手体宁有失哉。手不失意,不可少正。答遗失之问也。 阿难承佛悲救(至)是故如来名可怜愍。 阿难承佛圆满常住之说,虽已能解,但是以缘虑心,分别法音,现圆满常住影子而已,非情忘识绝,冥契真体之悟也。阿难既徒获此心,欲直认为本元心地,则佛已深诃,欲不认为本元心地,则所谓圆满常住者,又安在耶?所以求佛为拔疑根也。阿难此问,最为紧要,世间称学道者,十个五双都落在此,其能不认为本元心地者鲜矣。佛告阿难下,先破其所缘之法也。谓以缘心听圆满常住之法,则圆满常住便为所缘之境,法既是境,岂为法性哉?正如人以指标月,急须看月,若认指为月,其失非细。若以分别法音下,破其能缘之心也。谓此心离法音别无分别性,正如客暂来往,非如主之常住,岂为真实哉?不但分别我声,离我声无分别性,即分别我容,离我色相,亦无分别性。纵使分别都无,此中杳杳冥冥,故非色,中若有精,故非空。外道呼为冥谛,以为离尘有体,认为真性矣,而不知此乃意根中之法缘也。意根对法尘,有生灭二种,今分别不行,正是灭尘,是离诸法缘,亦无分别自性。由此观之,汝之所谓心性者,真如客之有还,不为主之不还,安得为真乎?还者,谓如客从他方来,便可还他方去,若是主人常住在此,故不可还也。世间诸缘,各有所因,故各有所还,如明从日轮,便可还日,暗从黑月,便可还月等是也。独此见精,自有照烛,不从他得,故不可还。可还者,自然非心,既不可还,非汝而谁哉?所以指为本妙净明之心也。 阿难言我虽识此见性(至)汝性不真,取我求实。 阿难虽识见性无还,而疑见必见物,舍物无见,是见乃揽外物影像,终是杂妄,何云是我之真性乎?佛答:先列五种见量,虽佛至凡夫,见有广狭之殊,均之为能见之性也。次列阿难所见之境,虽种种差殊,均之为所见之物也。若于此中择其谁为能见之我体,谁为所见之物象,岂无辨哉?但观物象有差殊,而见性无差殊,则见超于物,而非物之所能杂明矣。若见是物下数句,又以物可见,见不可见,以明见之非物也。若谓见必杂物,则见亦是物;见若是物,则见亦可见;见若可见,则汝亦可见吾之见矣,而吾之见岂可见哉?若以同见吾所见之物,以为见吾之见乎,则当吾不见物时,又何以不见吾不见之处?若谓能见吾不见之处,必其妄生计度,自然非彼不见之相。若谓不见吾不见之地,则我见终不可见;我见终不可见,则汝见亦不可见。见不可见,自然非物矣,云何非汝之真性乎?又汝今下数句,又以物我不成立,以明见之非物也。汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝,汝见既离乎物,物见必杂乎汝,将以汝为物,物为汝,而体性纷杂矣。汝之与我,并诸世间,安能成立其为物为我乎?是知汝见必是汝而非物,则汝之见性,历览周遍,正汝之真性,云何疑其弗真,而取我言以求实哉? 阿难见性必我非余(至)徧能含受十方国土。 阿难因佛言见性周遍,即我真性,遂疑见性有碍,非为真性,故举自己所见而问言:我曾随佛到四天王宫,及居日月宫,此见直周遍娑婆国,及归精舍,但局一室之内。若谓此见定体本自周遍,如何昔之见大者,今乃见小,为是缩大为少,抑是墙宇夹断,其义为何在乎?佛答:意谓非见之有大小,乃前尘未忘之咎耳。譬如方器中见方空,圆器中见圆空,非空之有定方定圆及不定方圆也,乃因器而成方圆耳。但除其器,空自无方圆,岂可更问此空方圆之义何在乎?今以见合之,见有大有小,非见之有定大定小及不定大小也,乃因尘而成大小耳。但除前尘,则见自无大小,岂可更问此见大小之义何在乎?若以为见体有大小,则入室之时,此见可缩而小;观日之时,此见可挽而大乎?墙宇之立,此见可夹而断;穿为小窦,此见可续而通乎?是义岂其然哉?大抵一切众生秪为不达万物皆己,而又迷己为物,失万物一体之本心。物既非心,则非惟不随心转,而反以转心,是故动为物碍,而观大观小无自由分。若能达万物为一体,则非惟不为物转,而日能转物。若能转物,则同如来身心圆明不动道场,于一毛端遍能含受十方国土矣。毛端指身中毛端,正报之最小也;十方国土,依报之最大也。毛端含国土,即正摄依,亦小摄大也;十方在毛端,即依入正,亦大入小也。毛中看国土,而国土不小,即小中现大也;国外看毛端,而毛端不大,即大中现小也。此乃诸佛照用圆融之极致耳。 ○按此章转物之力全在妄尘,妄尘之功非可轻拟。葢由观行深造而入,心地豁然,身界顿泯,始是相似无碍。直至色阴销尽,十方洞开,无复幽暗,身界内外如观掌果,方是真无碍。然是体无碍,非用无碍。如今依正大小了无罣碍,方是用无碍,而诸佛之能事毕矣。 若此见精必我明性(至)故能令汝出指非指。 阿难因闻见性周遍之说,遂疑既说周徧,则不局于身内,面前必皆有见。又我既见物,则面前无非我见,故曰见性现在我前。此疑似浅,然有深意,不可不知。良以见性量括十方,体含万法,其与万法,非即非离。惟其非即,故灵光独耀,迥脱根尘,身界无干,生死不系。众生不达斯义,则混淆真妄,沈溺轮回,既无智以自分,终何由而得脱乎?唯其非离,故尘刹混融,万物一体,用弥法界,存泯自由。众生未达斯义,则沈冥滞寂,灰断缠空,既自昧其家珍,亦何由而得用乎?此经自审问发心以来,并是破妄显真,深明非即之意,而非离之义未明。所以阿难假示痴呆,特发见性在前之问,意在引起世尊会妄归真之说,以显非离之义也。佛答:因渠言见在我前,乃令其于目前见处,一一自审,果是见乎?果非见乎?若以为是见,则指皆是物,见何所指?若以为非见,则既以见物,何得非见?阿难,是非无定,而世尊两皆印之,其意果安在乎?此义甚深,非大智莫能窥,故文殊特为启请。佛乃示以见与见缘并所想相,如虗空华,本无所有,元是菩提妙净明体,秪是一体,本无有二,岂可妄分是非?乃即文殊为喻,以明不可是非之意。言文殊秪一身,岂更有一文殊而可分是非乎?然又非无文殊,乃可谓不可是非也。例知秪一真心,岂更有一物而可分是非乎?然又非并无真心,乃可谓不可是非也。既唯一真,而今见有色空及以见闻者,何乃众生妄见所执如第二月也?此第二月乃病目所见,全无实体,唯是一月,岂可于一月而论是非哉?是以由汝妄想所见,则不能出是非,知是一真精妙觉明性,则是非自泯,无可指亦无非可指矣。 阿难白佛言:世尊!诚如(至)无得疲怠妙菩提路。 阿难已领前说,犹虑听者不审,混于外道,则毫厘之差,千里之隔,所以复起二问。第一问:言觉缘者,觉即觉性,缘乃觉性之缘。因前说万法全归本性,故兹不分觉性及缘,而并以为徧十方界,湛然常住,不生不灭也。彼方有外道,名娑毗迦罗,所立二十五谛。第一谛谓之冥初,指为万法之本源,常住之实体。此但是见闻知觉一时暂灭,中现幽闲之相,乃法尘影事,非实性也。投灰等诸外道所指真我,总有三种:一曰广大我,二曰微细我,三曰大小不定我。今言徧十方者,即广大我也。此等所谓我者,并是象外取空,别有自体,且有大小之量,往来之迹,故皆妄说,未为真我。第二问:言自然者,以彼方外道多说自然,谓内而心性,外而万物,皆属自然。佛乃广说因缘以破之,谓如内而三乘根性,须由宿生习种为因,复假诸教助缘,方克成果;外而百谷等,须有种子为因,复假水土等助缘,方克生芽等是也。今闻佛说觉性非生非灭,远离一切虗妄颠倒,则因缘之义迥不相及,故复疑其近于自然也。殊不知佛说因缘,为破自然,并是权说,未为了义。故佛破之曰:彼执自然之说者,必有自然之体。今此见果,以何为自体?以明为自体,当不见暗;以暗为自体,当不见明等。是知自体且无定,则自然之说非也。执因缘之说者,必有所因而后有。今此见果,何因而有?若因明有,应不见暗;若因暗有,应不见明等。是知此见非有所因,则因缘之说非也。佛于此因缘自然,若互破,又若互立者,非欲双立,非欲双破,亦非欲破立不定也。极而言之,至于非因缘自然,非不因缘自然,无非不非,无是不是。葢一涉情见,俱是虗假。惟能离一切妄计之相,则法法无不全真耳。阿难未达佛意,复引他昔日之说以为难。昔佛谓见必因空、因明、因心、因眼,四缘成就,方得成见。此乃小乘权说,今经了义,故不仝彼。直谓见精不假外缘,如世人因日月灯,方得名见。不知无日月灯时,所见暗相,亦即是见。明暗二尘,自相凌夺,而见未甞暂无。是知见明而见非是明,见暗而见非是暗,见通而见非是通,见塞而见非是塞。四义既成,见精之决定离缘明矣。夫见精尚且离缘,而况真见能见?见精则迥离见精,非见精之所可及。岂可以因缘自然、和合不和合等戏论之法,而妄计之哉? ○真见者,缘真如境,理智一如,能所不分,故曰真。见精者,缘外实境,业识所变,能所历然,故曰妄。真见显时,决无妄见对立为其所见。但如人觉时,了知前此是梦。知是梦者,岂更是梦哉?故曰:见见之时,见非是见。见犹离见,见不能及也。按此经前以真见难显,故借见精以显真见,乃是带妄显真。至此恐人终认见精,未契厥旨,故复云见见非见,乃是剖妄出真。佛之密意,罄无不尽矣。 或问:此章凡有二问。今佛所答,皆是后问。前问无一言及之,何也?答曰:此有二意:一、外道所立冥初真我,皆执为自然。故佛今破自然,已是并冥初真我而破之。又此答超情离见,一切戏论,俱在所破。又安有冥初真我之说哉? 阿难白佛言世尊如佛(至)本觉常住。 前来佛一向将见性显真性,阿难不达,认见为真,及闻见见非见之说,所以重增迷闷。世尊乃指出其病,谓见性虽近乎真,犹带二种妄,既有妄见,即当见处发生惑业,既有惑业,即当业处招果轮转,是见性为轮回生死之根也。所谓二种妄见者,一曰别业妄见,谓己业所招,乃是一人自见亲近之境,其境之美恶,实己所受用,与众无关,如眚目见灯光,别有五色圆影,他人所无也。一曰同分妄见,谓其业所感,乃是同众见疎远之境,其境之美恶,非一己受用,与众共之,如一国人共感恶缘,乃见种种灾象,他国所无也。今以二事进退而合明之,如彼众生别业妄见,病目瞩灯光,现有圆影,虽似有前境,然终是目眚所成,非外色所造,唯能见此眚者,始无眚之咎。今以例一人目见山河国土及诸众生,亦皆妄见所成者也。此国土众生,元是我觉明,为无明所翳,故自见其无明之影,此影全是眚,唯能觉此眚者,则为本觉而非眚,以暂觉其眚,则早出于眚外,岂可复名为见闻觉知乎?以彼乃见之真性,故不复名见也。如彼众生同分妄见,瘴恶所起,现有灾象,虽近于实,然亦与灯影不异。以彼由目眚所生,此由瘴恶所起,俱非实有,总一见妄之所成耳。今以例大千世界国土众生,此国土众生虽似外境,然实同是我觉明无漏妙心,突生见闻觉知,由是起惑造业,发此虗妄病缘。若依若正,和合而生,和合尽而灭,岂有真实哉?若能妄见不生,远离此虗妄病缘,无和合亦无不和合,则非独业果不续,而生死根元亦复除灭。由是可以圆满菩提,而复昔之清净本觉也。此二事言进退合明者,自如彼众生别业妄见至见病所成,是进灯影以合依正;自见所见缘至故不名见,是退依正以合灯影;自如彼众生同分妄见至及诸众生,是进灾象以合世界;自同是觉明至本觉常住,是退世界以合灾象。反覆推穷,唯是见妄所成。此之见妄,即是根本无明,不易破除。故佛于别业中急称离眚之觉,于同分中深明远离之功。良以真觉显而后妄见可离,妄见离而后真觉可复。若徒守见性,不知离妄,又安能断轮回而证常住哉? ○如彼众生同分妄见下,古解指为进退合明者,非是。近如摸象及正脉,皆不以为然。但此节文有往复之迹,因致成误。然此节正举灾象,而必逆例别业者何?以灾象似实,故必例同灯影,以明其妄。然后可以为能例也。 问:此章说见病,最为微细。见有世界众生,便名为妄。然则必不见世界众生,方名真见乎?曰:世界众生,本无好丑。好丑起于自心。诸佛见万法,一一皆虗。众生见万法,一一皆实。众生见万法,唯是尘相。诸佛见万法,唯是自心。此真妄之分也。 阿难!汝虽先悟本觉(至)羣塞亦复如是。 此因阿难前云诸和合及不和合,心犹未开,故今特为破之。谓汝疑菩提心为和合起者,今汝此净妙见精,于彼明暗通塞四尘,与谁和乎?若和明者,当见明时,何处杂见?见相可辨,杂明又成何形像?况凡物之相,知者必先离而后合。今谓明非见乎?则何以见明?既能见明,非相离也。若谓明即见乎?则见明即是见见,云何见见非相即也?既非相离,又非相即,何由而成相和哉?又既明不非见,则全体皆见,见必圆满,更于何处和明?既明不即见,则全体皆明,明必圆满,不合容彼见和。况见异于明,而杂和于明,则明受见和,当失其名。今犹名之曰和明,岂命名之义乎?是知见精必非和明,而暗通塞从可和矣。又汝净妙见精,于彼明暗通塞四尘,与谁合乎?若与明合,应唯见明,至于暗,应不能见,云何而复见暗?若谓见暗而不与暗合,则是见者不合,合者不见,应不见明,云何合明而复见明?是知见精必非合明,而暗通塞从可知矣。阿难见和合之说已破,复转遁于非和合。佛复谓汝疑觉非和合者,今汝净妙见精,于彼明暗通塞四尘,谁非和乎?若非明和,则见与明已不相入,必各有边畔。汝观此明与见,从何为畔?且明中无见,自不知明相所在,何从而分畔乎?是知见精必非不和明,而暗通塞从可知矣。又汝净妙见精,于彼明暗通塞四尘,谁非合乎?若非明合,则明之与见,性必相乖,如耳遇明。既如耳遇明,且不知明相所在,云何而辨其合与非合乎?是知见精必非不合明,而暗通塞从可知矣。合而观之,说和合却似不和合,说不和合却似和合,两楹而不可定者,何也?良以真精妙觉,元非和合,亦非不和合,诚非思议之所能及。若以世间戏论之法而量度之,正如手撮虗空,秪益自劳,虗空云何随汝执捉哉? 阿难!汝犹未明一切浮尘(至)本非因缘非自然性。 前文已云:见与见缘,并所想相,如虗空华,本无所有。此见及缘,元是菩提妙净明体。是已会万妄而归一真矣。阿难至此,犹有和合不和合之疑,是犹未明此旨。葢有两物,方可名和合不和合。今既惟一真,岂更有和合不和合之可疑哉。故佛已破和合,而复曰:汝犹未明一切浮尘等。直至会通四科,遍融七大,无非广明会妄归真之说也。一切浮尘,诸幻化相,统指诸法而言。起灭全幻,则生即是灭,不待移时。故曰:当处出生,随处灭尽。既生灭同时,则但是幻妄之称,幻妄之相而已。此幻妄称相,犹如空华不实,却全华是空。亦如镜影非真,却全影是镜。故曰:其性真为妙觉明体。又曰:生灭去来,本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性。性真常中,求于去来迷悟生死,了不可得。是所谓即幻妄而通实相也。五阴以葢覆真性为义。色为五阴之首,凡内而根身,外而六尘,均名为色,最为质碍。众生莫不以为实,而非虗矣。然此色从缘而生,缘散而灭。自生趋灭,无一刻住。则一刻生,即是一刻灭。所谓当处出生,随处灭尽也。故佛于色,谓如目见空华。此华非从空来,非从目出,非虗妄而何?色尚如是,受想行识益可知矣。受者,以心领纳外境苦乐及不苦不乐为义。佛于受,谓如人以二掌相摩,妄生涩滑冷热之相。此相不从空来,不从掌出,非虗妄而何?想者,以心缘外相计度忆持为义。佛于想,谓如人闻说酢梅而口水生,亦如思蹋悬崖而足心酸涩。此酢说非从梅生,不从口入,何以耳闻酢而口水生?此酸涩非从崖生,非从足入,何以心思蹋而足酸涩?此但从想妄现也,非虗妄而何?行以念念迁流为义。佛于行,谓如瀑流水,波浪相续。而此流性不因空生,不因水有,亦非水性,非离空水。喻行本无流行,而似有流行,亦一虗妄而已。识以取境分别为义。亦即舍身受身,趋生之主也。佛于识,谓如以瓶擎空,远饷他国。而此空非彼方来,非此方入。喻识神本无轮转,而似有轮转,亦一虗妄而已。总之,五皆虗妄,即本非因缘,非自然,而为如来藏妙真如性也。葢使其体不虗,则不能融归实性。唯其虗,所以全是实性。如波无自体,所以全波是水也。下六入、十二处、十八界,意皆仝此。 楞严经略疏卷之二