楞严经略疏卷之四 福州鼓山涌泉禅寺沙门　元贤　述 尔时富楼那弥多罗(至)真有为法。 此富那蹑前七大之文，而起二疑也。一蹑前七大文中，皆言清净本然。故疑云，既是清净本然，则不宜有山河大地诸有为相，即或暂有，亦当速灭，云何又次第迁流，终而复始，永无息期。一蹑前七大文中，皆言周徧法界。故疑云，既是诸大之性，各各周遍，则地性与水性碍，水性与火性碍，地性复与空性凝，此遍则彼灭，云何二俱周遍。此之二疑，并是执相难性，而不知妄相本空，惟一觉性，特由妄计而生二疑矣。故佛答初问，首举性觉妙明，本觉明妙之义以示之。性觉本觉，非有二也。显不由他，故曰性，性自觉故。显非始有，故曰本，本自觉故。妙者，体相寂灭，心言不能及也。明者，灵鉴不昧，烦惑不能昏也。妙明明妙，颠倒言之者，显互融而不二也。使富那能解此义，则知真觉妙明，圆照法界，绝能绝所，唯是一相，何山河之忽起，有为之迁流耶。因其未解，故复设二问以审之曰，汝称觉明，为复性本自明，称名为觉乎。为觉有不明，遽称之为明觉乎。富那乃谓，若此不明，而遽名之为觉，则觉乃无所明。意谓必有所明，方称为觉耳。以明为有所，是认妄也。以觉为有不明，是失真也。意必欲加明于觉，是以妄益真也。无穷之患，此其基之矣。故佛详示之曰，汝意谓若无所明，则无有明觉之可称，必有所明，乃可称明觉乎。全不知有所明，则妄见分别，故非觉也。无所明，则暗然失照，故非明也。良以有所明无所明，总之妄明之自为起灭，皆无明耳。无明又非本觉湛明之性，岂可执之为真明哉？葢觉性必自有明，非可谓觉本不明，必待明之也。今无故妄加明于觉明，成根本无明矣。夫真觉本非所明，因固欲明之，则变成所相。所既妄立，反形动妄明，而妄能益显。妄能既显，则妄所益麤。境界相现，无同异中，炽然成异。异者，乃有色之相也。因有异相，见有不同，彼异而显出同相。同者，乃无色之相也。因同显异，因异显同，同异互显，复显出无同无异。彷佛有形貌，故非彼无色之同。又彷佛有知觉，亦非彼顽色之异。故曰无同无异。此之三相，即下文虗空世界众生也。但尚在本识之中，恍忽未定，无有名字，故但曰同异。及无同异，乃与彼虗空世界众生作胚胎矣。既有境界妄现，境风击动，识浪乱兴，故曰如是扰乱，相待生劳。劳久不断，必发起妄尘，而自相混浊。由是引起尘劳烦恼，贪嗔邪见，造种种业矣。既有业因，遂感苦果。起之处为世界，如海起沤也。静之处成虗空，如海无沤也。此之虗空，即前识中之同相。此之世界，即前识中之异相。即前识中，复有无同无异者。至此结为众生真有为之法也。此上总答山河大地诸有为法忽生之由，止一念妄明为之根耳。 觉明空昧(至)终而复始。 此别答三种生成及相续之因缘也。世界之始，起于妄有觉明。觉明一生，便见空昧。一明一昧，相待相倾，不觉心动，故曰相待成摇。摇能生风，故有风轮执持世界。因空生摇，而此妄摇之觉，执认所明，坚持不舍，遂结成有碍，故有金轮保持国土。坚觉成金，则刚而不坏。摇明风出，则动而弗宁。一动一刚，两相摩荡，正如世人钻燧之意，故有火光为变化性。宝明生润，如珠光能出水也。火光上蒸，如热气蒸而流汗也，故有水轮含十方界。此上亲因妄心，而四大成焉。四大既成，则各具生成之用。由是火腾水降，二者交合，而变成大地。其沉者为巨海，浮者为洲潬。故巨海之中，火光常起。洲潬之内，江河常注。以不忘父母之气分也。其洲潬之有高山者，则以水势劣火，其上升之意多也。若山石击则成𦦨，而融则成水。洲潬之有草木者，则以土势劣水，而滋润之功胜也。故林薮烧则成土，而绞则成水。至此而羣生之依止具矣。总之，互以妄相生，𮞏以妄为种。生生相断，种种相缠。此世界之所以相续也。众生之始，亦始于妄有觉明。因觉明为咎，乃立所明。所妄既立，则能明之理，转因所局。故听不出声，见不超色。葢以六尘妄现于外，故六根横分于内也。根尘对立，则必识生而业长，是为四生之因。或父母与子同业而相缠，则成胎卵二生。或不依父母，但因境或合或离而生情，则成湿化二生。今以胎生明之。始因妄明而发色，此中阴见其父母也。次因见色而生想，此中阴见父母而动情也。见逆境则为异，异则成憎。见顺境则为同，同则成爱。此中阴于父母起爱憎也。爱之所注即成种，想之所纳即为胎。而复藉父母交遘，吸引同业以为之缘，此胎生托质之始也。至于四生之异者，则卵以想生，由乱思也。胎以情生，由爱欲也。湿以合生，附湿气而生情也。化以离生，离彼境而悬想也。虽想情合离，有生皆具，各以多分得生，故曰随其所应。至于四者更相变易，则所受业报之身，随四生而飞沉，无有定质，此众生之所以相续也。业果之始，始于有贪。贪爱情深，结而不舍，则父母子孙相生不断，是等业果则以欲贪为之本。各爱己身，互取滋益，贪之不止，必至相食，则四生之属以强凌弱，𮞏相吞啖，是等业果则以杀贪为之本。汝既食彼，彼复食汝，非理相夺，往复不已，恶业俱生，尽未来际，是等业果则以贪盗为之本。汝负我命下，重释成相续之意。总之为杀盗淫三为之根本，业果之所以百千万劫而无尽也。此上别明世界众生业果三种之相续，虽各各殊，然皆起于觉明，以其有明了知性也。因了知而发显妄相，从妄相而益生妄见，由是山河大地诸有为相次第流迁，总一虗妄之所成就，终而复始，卒未有穷也。 ○觉明空昧一节，只宜依四大立说。温陵以五行家相尅相生，夫妻母子之说释之，其谬非一。如水火成地，是水尅火为夫妻，而火乃生土为母子。土水生草木，是土尅水为夫妻，而水乃生木为母子。其说似矣。至觉明空昧而有风，明觉立坚而成金，风金相摩而有火光，则其说难通。遂强以觉明为水，空昧为土，风轮为木，以牵合其说。如空昧之土，尅觉明之水为夫妻，而水乃生风木为母子。金尅风木为失妻，而风木乃生火为母子。夫金则因空生摇，坚明立碍而成者，是觉明与空风共成也。今何遗觉明之水，而独曰土木生金哉。且觉明不知凭何而配水，觉明属心，五行属色，何可以心而并列于色。空列为五大，则非地大明矣。即遍考此方之书，亦未有以空为土者。况空若属土，则在五行之数，安得名为大虗空乎。风之属木，此方虽有此说，而佛则以风自为一大，木乃属入地大。今以风为木，违佛教而注佛经，能无失乎。至于谓夫劣而后阴阳和而生子，其说亦谬。如水火合成大地，据经意谓水势劣火则为高山。以此推之，火势劣水当为巨海，水火两平当为洲潭矣。若谓必夫劣妻而后生子，则必水势劣火而后能生巨海洲潭，非独成高山也。佛意果如是乎，观者详之。 富楼那言：若此妙明(至)亦复如是。 此乃富那闻前说而起疑也。彼闻众生觉体，既与如来无别，而能忽生诸有为相，则如来成佛之后，诸有亦应复生。此葢因疑众生之有始，遂疑佛果之有终。殊不知众生从来未悟，诸妄从来无始。佛虽说因明立所等，亦不过截流言之，以明万法妄于妄明也。今佛但答成佛有终之难，特为广设四喻。初迷方之喻，喻无所之本空也。迷方之人，惑南为北，而此迷不从迷生，不从悟生。既无所因，知无实体，所以遇人指示，遂朗然知方，岂应复迷。合知无明无本，性毕竟空。昔实无迷，特以在迷似有。未悟尚非有，况一悟岂更迷乎。空华之喻，喻万法之非实也。空本无华，翳故妄见。翳病若除，空华遂灭。灭本无灭，灭岂更生。合知万法无体，本自无生。特因无明妄起，所以万法纵横。无明既破，万法何有。灭相且不可得，况灭后而令其再生乎。金鑛之喻，喻果觉之无杂也。菩提智照，烦恼永亡，犹如鑛尽金纯，岂有再生鑛乎。木灰之喻，喻果德之无生也。涅盘寂灭，二死俱尽，犹如木爇成灰，岂有再生木乎。佛兹四喻，前二约真如门说，妙体本寂，诸妄本空。后二约生灭门说，习漏妄生，唯证乃断。若但举前喻，恐谓妄不妨真，惑能自灭，拨无因果，便成邪见。若但举后喻，恐谓觉非净性，妄本有生，失真常理，亦成邪见。故四喻并举，各喻一法，以尽其理也。 富楼那！又汝问言(至)得少为足。 此答富那次问诸大相碍之疑也。佛为设喻以明之。今夫虗空体非羣相也，而能不拒诸相发挥。既是体本无相，何以卒有诸相？则以日照则明，云昏则暗，以日云等七种为缘，便现明暗等七种之相耳。然此相岂有实哉？试观此明，虽因日现而实非日，虽因空现而实非空。如以为日明，则宜此日遍十方界，方可谓是日明。今空中更有圆日，而此日之外即为空体，安得谓是日也？如以为空明，则空应自照，方可谓是空明。今中霄云雾之时，不生光耀，安得谓是空也？虽曰非日非空，而依空日现，又不异于空日，则明之自无实体可知矣。明无实体，而诸相之同为虗妄又可知矣。今以法合之，虗空体非群相，喻本性元非七大也。不拒诸相发挥，喻七大随业而现也。随业而现，如小而凿井成空，钻燧得火，大而大千空界，劫末火灾，皆业力也。即诸圣神通所现，亦自在业力也。或各各发则各各现，俱发则俱现，悉皆虗妄，总无实体。今以俱现观之，如水中日影，二人同观，东西各行，却成两日。一东一西，二俱难准。是一是二，不容辨诘。葢一影已虗，况复现两，宛转虗妄，何可凭据哉？由是而观，其相元妄，无可指陈，更有何凌灭之可得？若更求其凌灭，是犹邀空华而结空果也。其性元真，唯妙觉明，先非水火，岂更有不相容哉？此答富那之问，已无不尽。佛又恐人疑谓据理而谈，虽说无碍，怎奈眼前事相，水火毕竟相妨，不知此乃众生妄执之咎也。故今约迷悟心而对辨之。众生于如来藏中，起色空相倾相夺之见，则如来藏随汝所执而成，色空亦周遍法界。于中风则动，空则澄，日则明，云则暗，种种相碍而不能相容。其故何哉？为其背觉合尘，故发此尘劳世间之相也。我以妙明不生不灭之智契如来藏，则如来藏中生灭妄相了不可得，唯一妙明圆照法界。是故于中大用现前，一多可以相即，大小可以互现。不动道场下八句，正示其相也。不动道场徧十方界，此一为无量也；徧十方界皆不动道场，此无量为一也。身含十方无尽虗空，此一为无量也；十方虗空入一身相，此无量为一也。于一毛端现宝王刹，此小中现大也；现宝王刹于一毛端，而毛相不大，此大中现小也。坐微尘里转大法轮，此小中现大也；转大法轮于一微尘，而微尘不大，此大中现小也。圆融无碍之用，极至于此，其故何哉？为其灭尘顺觉，故发此真如妙觉明性也。佛于此又恐人疑，谓无碍妙用，由佛修成，众生分中，终是有碍，故今复约本来心，而圆彰三藏，使人知此妙性，本自圆融，非关迷悟，人人本具，特至果位方显矣。本妙圆心者，重一妙字，乃空如来藏，即常寂之体也，故世出世法，一切俱非。元明心妙者，重一明字，乃不空如来藏，即常照之用也，故世出世法，一切俱即。妙明心元者，双重妙明二字，乃空不空如来藏，即寂照不二，体用无间者也，故双离即非，亦双是即非。此之三藏，非纵非横，非并非别，圆融妙绝，不可形容，所谓无上菩提，佛之知见也，如何可以己所知心，及世间语言，而思议之哉？盖必须妙智，方可契入，正如琴瑟等，虽有妙音，而无妙指，则音不能发；众生虽有真性，若无妙智，则性亦不能发。如我今虽按指而示，性海洞明，如海印发光，有何隐覆？而汝才举心领略，即此领略之心，便是尘劳，早生障碍矣。其故何也？由汝不能勤求无上觉道，但爱念小乘，得少为足，故妙智弗彰，而妙用弗显耳。 ○观相元妄下十二句，乃正释富那之疑，而安于举喻之后，法合之前，文甚不顺。交光正脉谓是错简，移置法合之后，文义允当，故今依之。 非明无明、明无明尽二句，加一明字于无明之上，众说不同。愚意：上明字，明之也，即观十二因缘之观字。明无明者，观此无明生也；明无明尽者，观此无明灭也。如来藏中，本无如是之观智，故俱非之。 富楼那言我与如来(至)非从外得。 此富那前闻佛说世界众生皆起于妄明，因疑此妄明不知何因而起，葢将穷其因而力断之也。佛乃为举喻以明之。如演若照镜，忽尔心狂，遂至索头狂走。此岂有因哉？特自心狂而已。合知此觉之体，本圆明妙，无妄可得。今称为妄，则全无有实。云何有因？若有所因，必是有实。云何名妄？但是自诸妄想展转自相为因，故从迷积迷，远历尘劫。虽佛出世发明其妄，而迷轮终不能返。如是迷因虽炽然成有，葢是因其迷乃以为有，非今之实有也。如识得此迷本无因，则妄体无依，尚无有生，欲何为灭，而云一切圆灭乎？良以得菩提者，虽能说迷中之相，而实不可得而断。正如寤时之人，虽能说梦中之物，而实不可得而取。况复此妄无因，本无所有，岂待悟后而始无哉。正如演若怖失头而狂走，此狂何因而发。当狂歇时，头非外得。纵未歇狂，头亦不失。是知本无实事，云何有因。妄之体性，正自如是。岂可审其因之何在乎。汝今欲返此妄轮，非必穷妄之因而断之也。但于世界众生业果三种相续之境，不起念分别，则心灭而境自亡，故三缘断。三缘既断，则境亡而心自灭，故三因不生。三种境为妄心分别之缘，故曰缘。此三种分别之心，即为三种妄境生起之因，故曰因也。因缘二俱不立，根本无明，岂能独存。故亦泯然歇灭矣。无明既歇，则本有之真体全现。胜净明心，本周法界，不从人得。是知无明本空，非由断灭。真体不动，非假力成。何藉劬劳修证，如断肯綮哉。正如贫子衣珠之事，衣珠常在，本无得失。昔贫今富，非由外索也。 ○按无明亲依真起，则真即为妄因，何云无因？须知真体恒寂，本自无生。但可说妄依真起，不可说真能生妄。譬如水中现月，止可说月依水现，不可说水能生月也。又此但约迷境言之。若约悟境言之，则无明本空，云何有生？正如月影本虗，岂可谓有生乎？ 即时阿难在大众中(至)尚留观听。 此阿难复疑因缘也。阿难初一番疑见性不属因缘，次一番疑万法不属因缘，今则疑证果不属因缘。由闻佛说三缘断故，三因不生，是不废因缘也。又云迷妄无因，何藉修证，是顿弃因缘也。未领佛意，似乎取舍无定，自语相违，故发此问。佛将破其说，先为按定其见曰：汝意谓如城中演若达多，狂性因缘若得除灭，则不狂性自然而出。是先有因缘，卒显自然。汝之所计，其理不过如是而已。诚如此见，则是无明非本空，菩提非本有，全成两种妄执。况此两执，是因缘则必非自然，是自然则必非因缘。今阿难意欲双是，不知反成双非矣。故下文约迷头而交破之。如头本自然，则无非自然，何以狂性因缘之故，遂至怖失头而狂走？是计自然者妄也。如头本自然，以因缘而狂怖失头，则宜头真有失。今狂特虗妄，头未曾动，则何藉因缘？是计因缘者妄也。此约头以破菩提之非二计也。或又谓狂本出于自然，则未狂之先亦宜有狂，狂于何藏？先本无狂，不得谓狂出于自然也。或谓狂不是出于自然，则属因缘。今头本无失，何为狂走？是狂乃虗妄，又不得谓狂出于因缘也。此约狂以破无明之非二计也。菩提与无明既俱非因缘自然，则二计乃妄识分别，俱为戏论，而全无实义矣。是知前我言三缘断故即菩提心，正以止绝戏论也。葢于三种相续，妄生分别，正属戏论。今不随之，则戏论绝，而无明无依，非菩提心而何哉？然汝勿谓有菩提心生也。若谓菩提心生，生灭心灭，此但生灭，非菩提心也。即灭生俱尽，不见有菩提生，不见有生灭灭，此乃无功用道。若以此为有自然，则是自然心生，生灭心灭，此亦生灭，非菩提也。此之自然，何以亦非菩提？以其因生灭而名不生灭者为自然，乃是对待立名，所以俱为戏论。正如世间诸相，合为一体，名和合性。即转以不和合者，名本然性。是本然之名，从和合而立，岂为真实哉？若能本然与非本然，和合与非和合，一切远离，亦无离与不离之心，乃为真菩提心，方名无戏论法也。自菩提心生至此，极埽二计，正破前云狂性因缘灭除，则不狂性自然而出之意。菩提涅盘下，深斥阿难而激进之也。菩提涅盘，远离戏论，是果尚在遥远，非汝历劫辛勤所能修证。虽复忆持多经，亦秪增益其戏论而已。故今汝虽多闻第一，积劫熏修，卒不能免摩登之难，必须我佛顶神呪，始得解脱。是知历劫熏修，不如一日修无漏业。如摩登、耶输，女根劣器，一念熏修无漏善业，尚得出缠受记。今汝以丈夫根器，如何甘以戏论自欺，留滞于见闻之迹，而不能自出哉？自初卷决择心见，发明觉性，乃至深穷万法，决通疑滞，皆为最初方便，使其信解真正，为因地心。因心既真，斯可圆成果地修证。故下文别启修门。 ○世尊现说杀、盗、淫业三缘断，故天如作。略牒业果，而意兼世界众生。此说极好。满慈三业绝无，岂佛更说令断？况止断麤业，何遽云得菩提耶？ 未狂之际，狂于何潜？合法稍难。若谓未迷之前，迷于何潜？则众生有未迷之时，无明有始起之日，大违佛意。今以义取之，宜云：若谓迷本自然，则清净本然之中，迷于何潜？如禅门称威音已前是也。 阿难及诸大众闻佛(至)清净妙德。 阿难于三卷末，已称领悟。然但是悟其遍常之大体，而细惑未遣。由是富那特为请问，曲进余疑。佛为一一发明，极显此心之全体大用，周徧圆融，宜阿难之廓然无惑也。然有知无行，终难契入。故佛于前科之末，责其多闻无功，不逮修习。由是阿难于感谢之后，启请造道之门，乃有天王赐屋，要因门入之喻。佛示以发觉初心二决定义者，正是入三摩提之门，所谓最初方便也。第一决定义者，应当审因地心与果地觉，为同为异。必以不生灭心为因，以求不生灭果，则因与果同，乃为真修。若以生灭心为因，而求不生灭果，则因与果异，岂能有成哉。以是义故，汝当照明诸器世间，可作之法，必皆可坏。唯如虗空，非可作故，始不可坏。例知生灭有作之因心，难成常住不坏之果也。何谓有作之心，则汝身中四大缠绕。由此四缠，分汝湛圆妙觉明心，为视听觉察，从始至终，五叠浑浊，丧失真元。此正修行者所宜急除，岂可更依之以为本修因乎。云何名之为浊，譬如水本清洁，土本留碍，二性元不相循。若以土投水中，则土失其留碍，水亡其清洁，而容貌汩然，名之曰浊。今之五重，亦犹是也。初一重，约最初晦昧为空时言之。一念不觉，妄见虗空，徧十方界，空见合而不分。有空而无形质之体，有见而无违顺之觉。由此空见交织，妄成劫浊。以无明初起混茫之时，即劫浊也。第二重，约结色成根时言之。由空中结暗成色之后，始有四大。抟此四大成身，内具见、闻、觉、知四性。四性为四大所壅而有留碍，四大为四性所转而有觉知。由此性大交织，妄成见浊。以有身根，便有我见也。第三重，约根境对立起意识时言之。心中有忆识诵习者，乃内性发为妄觉，外容现起六尘。觉离尘则无相，尘离觉则无体。由此性相交织，妄成烦恼浊。以缘尘盈念，无时而不劳扰也。第四重，约变灭趣生时言之。幻化之身，朝夕生灭，未尝暂止。而知见执我，每恋此间，业运不息，常迁他国。由此留迁交织，妄成众生浊。以随业流转，徧入诸趣也。第五重，约带业受生时言之。六根同依八识为性，而众尘成根，遂有隔越无状，而异状生焉。性本同，故相合；用既异，故相背。亦同亦异，俱无定准。由此同异交织，妄成命浊，以八识连持，一期色心，即为命也。此之五重，混杂真性，所以见闻知觉，与如来悬绝。今欲令此见闻觉知，远契常乐我净之德，则所依以为本，修因者不可不审。必须择去生死根本虗浮妄识，而依不生灭圆湛之性，以成其功，即后所谓若弃生灭，守于真常也。还守此湛，虽无心旋妄，而妄自旋伏。至于粗惑，先伏元觉，似还初信位也。得元明觉，无生灭性，此十信满心也，始为真因地心，由是可以圆成果地修证。言果地者，住、行、向地，以及等妙，皆果地也。今以澄水譬之，澄水必于静器，喻澄心必依妙湛也。沙土自沉，清水自现，喻客尘烦恼之初伏。去泥纯水，喻永断根本无明。至于永断根本无明，则明相精纯，一切变见，无复烦恼，皆合涅盘清净妙德。正如水已全清，一任搅淘，无复汩浊之象，乃修证之功终也。 第二义者(至)彼六知根一时清净。 第二、决定义者，应当审择烦恼根本。葢众生无始以来，发现前之业，润后有之生，皆烦恼也。然所发之业，实谁作之？所润之生，实谁受之？则皆根本之咎也。故必知此根本所在，而后可降伏一切虗妄，进取如来之位。正如世间解结之人，必先知其结之所在，而后能知所解耳。所谓根本者何？则汝之六根是也。由有六根，则外引六尘，内起六识，内外恶贼，能劫家宝，而真性失矣。真性既失，沦溺生死，故于众生世界自生缠缚，而于器世界不能超越。所谓众生世界者何？此有情之身是也。迁流之谓世，方位之谓界。方位有十，四方、四隅及上下也。流数有三，过去、未来、现在也。一切众生，由众妄交织而成此身相，则有前后左右，界义具矣。身中迁贸不住，世义成矣。由此世界互相交涉，故名众生世界也。此方位虽十，而上下无实位，四隅无定方。有定位可明者，唯东西南北四数而已。以三世涉四方，则三四而成十二。以四方涉三世，则四三亦成十二。数虽十二，然一具一切，理无不全。故由此叠而上之，可变一为十，可变十为百，可变百为千。以是六根功德，各有一千二百也。统论六根功德，虽各具足，若约此方之机，则不能无优劣。如眼则前明后暗，左右旁观，周身之位，所可见者三分之二，故其功德唯八百而已。如耳则周听十方，靡有不通，且动而闻声，似有近远，静而闻寂，廓无边际，故其功德圆满一千二百也。如鼻则息有出入，而中无交气，出能取香而不能闻，入能闻香而不能取，则亦三分阙一，故其功德唯八百而已。如舌则世出世智，靡不能宜，言或有局，理本无涯，故其功德圆满一千二百也。如身则尘合成触，能知违顺，离则无知，是合中得二，离中阙一，故其功德唯八百而已。如意则默容十方三世世出世间一切诸法，靡有不包，故其功德圆满一千二百也。今汝欲从六根修入，逆生死欲流，返穷欲流之根，至不生灭之地，此岂可漫然而不知所择哉。必当审此六根，谁为合性而深，谁为离性而浅，谁为圆通，谁不圆通。若循此圆通之根，返妄归真，与彼不循圆通者，其功葢日劫相倍也。我今已备显六湛圆明功德，数量如是，随汝之意，择其可入者，吾当为汝发明增进道业。葢十八界本无优劣，诸佛修之，咸得无上菩提。但汝下劣之机，多有窒碍，未能圆自在之慧，故必择其可入者，专于一门深入，妄尽真现，则六根皆一时清净矣。 阿难白佛言世尊(至)不成圆妙。 此阿难闻逆生死欲流及一入六净之说，未能深领其解，故请佛为申明之。佛言：此逆生死欲流深入而至于一入六净，此非仅断麤惑者之事也。今阿难止证须陀洹果，止断见惑，思惑尚在，况此根中更有同体无明、生住异灭诸微细惑，其分剂头数，岂阿难能知所断哉？所谓一入而六净者，非谓根真有一有六也。若执六根定为一，则耳目头足各殊其用而不相通，非定一矣。若执六根定为六，则汝今耳来听法，何关身口？而口来问义，身起钦承，是又非定六矣。当知是根非一非六，特由汝无始颠倒沦替，故于圆湛之中妄生一六之义。汝须陀洹果不入六尘，故得六销。然尚执六根为一体，是未亡一，其与凡夫执六者何以异哉？正如太虗空参合羣器，则谓空为异；除器观空，则谓空为一。虗空岂因汝妄计而成同不同？况欲是非其间，果可得乎？夫一六既非，而今现有六根者，何则？由粘湛妄发耳。真性妙圆，本自湛然。由有妄尘，则湛为所粘，乃发为见闻觉知。既有见闻觉知，则揽取外尘，结而成根。初成细色，乃名清净四大；既成粗色，则名浮根四尘。由是颠倒循外，流逸顺奔，以成无边之生死者，此欲流也。是知此六根之成，本于妄有觉明。由妄有觉明，故粘妄而发光耳。六根既全因妄发，则知离尘实无自体。汝但不循外尘，内根可拔，随拔一根，脱粘内伏，则归于元真，而本有之明耀自发矣。一根既然，五根妄粘，亦应拔而圆脱，故曰一入而六净也。夫所谓发本明耀者，乃不由前尘所起知见，其明不循根而发，特寄根而发耳。既寄根而发，则根不能局，故六根无不互用，耳可视而鼻可听也。今观如阿那律陀无目而见，䟦难陀龙无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身觉触，摩诃迦叶无意了知，此等或是小乘修成，或是凡夫报得，尚非根所能局，况发本明耀者乎？夫至于诸根圆拔，内莹发光，其效不止诸根互用而已也，即一切浮尘及器世间诸变化相，并为心光所镕，如汤销氷，应念化成无上知觉矣。佛又恐人谓此之圆妙，非人人本有，疑不能顿发，故即近事以验之。如世人聚见于眼，若令急合其眼，则虽有人在前，六根黯然莫辨。若以手循彼人之体，则眼虽不见，头足亦辨，与开眼而见者不异。由是验之，知见不缘明，人人本具矣。夫缘明有见者，暗则无见，唯不缘明而自发，则诸暗相永不能昏。特凡夫为根尘所碍，不能常现，根尘既销，云何不成圆妙哉？ ○异舌知味。古注谓骄梵钵提有牛哨病，即是牛舌也，而能知人所食之味。此说未委。虽有牛哨之病，岂可谓是牛舌哉？愚谓异舌知味者，秪是不用舌而别能知味矣。 阿难白佛言：世尊(至)云何不成无上知觉。 此阿难因领佛说若于因地以生灭心为本，修因而求佛乘不生不灭，无有是处，又领佛说离暗离明，无有见体等，遂起斯难，谓因地觉心必与果地相应，方克成果。今观果位中，如无上正智，名曰菩提；寂静常乐，名曰涅盘；不妄不变，名曰真如；离过绝非，名曰佛性；分别一切而无染着，名曰庵摩罗识；一法不立，烦恼荡尽，名曰空如来藏；圆鉴万法而无分别，名曰大圆镜智。此七种称谓虽别，然皆清净而无染，圆满而无偏，坚凝如金刚王而不可坏者也。欲冀此果，必当得常住不生灭者以为之因。今观六根之用，离尘无体，犹如识心，岂可依之为因，以求七常住果哉？葢吾尝进此根性以例于识心，复退此识心以合于根性，进退循环，微细推求，毕竟无心及心所可得，将谁立因求无上觉哉？昔闻佛说根中六精湛寂圆明，而今考之，都无实义，违越诚言，终成戏论矣。按佛谓六根离尘无体者，乃是无粘妄之结体，非谓根中无性也。阿难遂谓离尘无性，谬生此难。佛乃以闻钟事验之。佛审其闻，则以击钟声发为有闻，以击久声销为无闻，是以声为闻也。及审其声，则以击钟声发为有声，以击久声销为无声，是以声为声也。既以为闻，复以为声，报答无定，却成自语矫乱之过矣。夫使声销为无闻，则应闻性断绝，钟声再击，何以复闻？葢或有或无者，声也，非闻也。使无声遂无闻，则知无者谁是？声于闻中自生自灭，而闻性常存，无有生灭。汝尚惑声为闻，何怪以常为断？此乃汝之颠倒昏迷，妄作是说，终不应言离诸动静、闭塞、开通，说闻无性也。今试观世间熟睡之人，梦中闻舂声，或以为钟，或以为皷，梦中岂忆静摇、开闭、通塞？其形虽寐，而闻性不昏。如此即是例知，非惟梦中不昏，即形销命谢，而此性终不销灭。特以众生无始以来，不悟性净妙常，故不能内循其常，而外逐诸妄，由是杂染流转，生生不息，取证末由。若能弃彼生灭，亡缘内照，六用俱息，独守真常，则常光自然现前。常光现前，则根、尘、识心自然应念销落。根、尘、识三，为尘为垢，障翳般若。今既销落，则法眼应时清明，云何不成无上知见哉？ ○罗睺击钟一声，世尊审有审无两次足矣，必令再击而三审者何？细观后文破云：若实无闻，闻性已灭，同于枯木。钟声再击，汝云何知？是知三次审问，大有关系，非但欲其详也。至于梦闻舂声之事，比前更深一步。葢有声验之于动，无声验之于静，俱无断灭，然未及动静双离。今梦中昏住，岂忆静摇？则双离动静，而闻性仍不断如此也。 楞严经略疏卷之四