大方广佛华严经随疏演义钞卷第十三 唐清凉山大华严寺沙门澄观述 疏「下云」,第四引证。初引〈普贤行品〉,如前教缘中辩。 疏「第六摄境唯心体」等者,疏文分二:先总明;后「然有」下,开章别释。前中亦二:先正明、后引证。今初。前之五体皆心所变,心外无法,如声是色,即心所现影,况依声上假立名等。其教所诠及诸法显义,并离心无体。 疏「唯识等云」下,第二引证。此引三文,含于四教。初引唯识,即是初教。故彼论云「唯遮外境,识表内心,离识之外更无别法。」彼引多教,成立唯识,亦引《华严》,广如彼论。而言等者,等有二意:一等余论、二等余经。今初,谓《瑜伽》、《杂集》、《摄大乘》等。故无性《摄论》第四,论曰「其中有未得真智觉者,于唯识中云何比知?由教及理应可比知。此中教者,如《十地经》薄伽梵说如是言『三界皆唯有心』。又薄伽梵解《深密经》亦如是说。释论中云十地经者,于彼经中宣说菩萨十种地义,此即安立十地行相名句文身,识所变现,聚集为体。谓彼圣者金刚藏主,净识之上所变影像为增上缘,闻者识上现影似彼法门,如是展转传来于今,说名为教。」故诸论中皆引《华严》成立唯识。所引之经,即是第六地中一心所摄门。经云「佛子!三界所有,唯是一心。如来于此分别演说十二有支,皆依一心如是而立。」今由诸论皆已引之,故下疏但引梵行。二又此等者,取《楞伽》等经顿教中义,八识虽空而说唯识。疏「起信亦云」下,即终教中证。此即彼论解释分中显示正义之文。然其立义分中云「摩诃衍者,总说有二种。云何为二?一者法、二者义。所言法者,谓众生心,是心即摄一切世间出世间法,依于此心显示摩诃衍义。」此即已明唯心义讫。今取解释分中显心性相真妄交彻,知是终教。案彼论,贤首疏云「一心者,即如来藏心。含于二义:一约体绝诸相,即真如门。二随缘起灭,即生灭门。」此义至〈问明品〉当广分别,今但略证教体是唯心耳。 疏「梵行品」下,即引当经以证圆教唯心之义。知一切法即心自性,非但相宗心变而已。 疏「然有」下,开章别释中,先开章、后别释。释中,先释本影中四句为四。第二句中分二:先正明俱有、后说聚集显现。前中亦二:先引《佛地论》各别成立、后引《二十唯识》双证前义。前中,初即如来实有说法,故名本质。文通六文,义通十义,皆是已下显文义本。因位说听由于意识故,果位中亦唯意识,故云妙观察智相应净识,以果位中智强识劣,故说此识与智相应。此智能于大集会中雨大法雨,故能说法。智所依王即是第六,故云净识之所显现。而言净者,纯无漏故。《唯识疏》云「既无漏心现,即真无漏文义为体。是故世尊实有说法,言不说者是密意说。」疏「佛地论第一云有义」下,引证,可知。 疏「若闻者识上」下,明影像教托佛本质,自心变故。有漏心变,则名等有漏。「佛地论」下,引证有影。亦是前卷以佛为缘,自心影像文义为果。疏「此文义相」下,解释。亦通妨难。恐有难云:若尔是自心变,何名佛说?故牒释云:自善为因,佛力为缘,影像为果。今从于缘,名佛说耳。 疏「故二十唯识」下,第二引论双证前二。则本质影像,二教齐有。谓若闻者为增上缘,则佛心上文义相生;若佛为增上缘,则闻者心上文义相生,故云展转增上力。如来之识及闻者识名为二识,决定成立本影之教。疏「护法论师」等者,唯识诸师皆同此立故。大乘法师疏云「然此论主无不说法,故取此解。」 疏「然云文义相生复说五心集现」等者,第二明聚集显现。于中二:先总明聚集之相、后「然西方」下别释五心多少。言「然西方多释」者,相传略有四解,今疏即是第一。《唯识疏》中亦唯此解,斯乃总意,故疏存之。疏「余如别章」下,有三师释。一云:初说诸字时,率尔耳识,同时意识但缘其声,是现量故。寻求心中,唯寻耳识所缘境故,亦但缘声不缘字名。此之三心所变声上虽有字名,如生等相,而不缘之,至决定心缘声字名,有三相现。二说行字时,率尔耳识、同时意识及寻求心,亦但缘声。至决定心缘声字名,有六相现,为前之二字各有声字名故。三说无字时,率尔耳识、同时意识及寻求心,亦但缘声。至决定心缘声字名,有九相现,为前之三字各有声字名故。四说常字时,率尔耳识、同时意识及寻求心,亦但缘声。至决定心缘声字名,经十二心,有十四相,谓四声、四字、四名并句及义,名为聚集。若不散乱,则起染净等心及等流心;若散乱时,生心不定。一云率尔耳识、同时意识,但缘于声,是现量故。寻求心中,缘声字名,非现量故。由此极少经十二心,有三六九十四相现,名为聚集。若不散乱,决定心生;若散乱时,生心不定。一云率尔耳识但缘于声,同时意识缘声字名。若不尔者,寻求意识寻何等名?此中曲有二解:一云四率尔耳识但缘其声,四同时意识缘声字名,是其现量,以缘常声时,不缘诸等声及字名故。五识、同时意识,随声等皆现量故,下四寻求心方得圆满。经十二心有三六九十四相现,名为聚集。一云:同时意识容非现量,得缘过去缘于八心,谓四率尔耳识、四同时意识。有三六九十四相现,名为聚集。问:同时意识既是现量,何得缘字名耶?答:现量亦缘名等自相,如《理门论》说。不缘者,不缘名义,相系属故。上约诸行无常四说之,以辩五心名字多少。疏文是其总义,于相可知,但云「由前字力展转熏习连后字生」者,然呼诸字时,行等三字皆在未来。呼行字时,无常二字亦在未来。其诸一字虽谢过去,现无本质,由熏习力唯识变力,仍于此念说行字时心上显现。下言连带,准此可知。然此聚集,依《法苑》中约诸恶者莫作五字,一句则有一百五相,谓唱诸字时有其二相,谓一字一名。次唱恶字时有其七相,谓二字二名,并一个一字身为五,取上二相故有七相。次言者字时有十六相,三字三名,并两个一字身、一个二字身,此有九相。并取上七,故有十六。次唱莫字时有三十相,谓四字四名,有三个一字身、两个二字身、一个三字身,有十四相。并上十六,故有三十。后唱作字时有五十相,谓五字五名,四个一字身、三个二字身、两个三字身、一个四字身,总此二十相,并上三十,故有五十相。五位总数有一百五相。此上一百五相,但约字名二事。上言十四相者,兼声句义。又但当字,故言四字四名。今约连带,成一百五相。若约四字但有五十五相,然十二心不约连带,然此五心初后通六识,中三唯意识。又前三是无记,后二通善恶。又率尔五识,后必有寻求心,后或散或不散,散即复起率尔耳识,不散即起第三决定乃至等流。又意识率尔,自有二种:一五识同时率尔意识,缘现在境;二独头率尔意识,唯缘过去。此中且说同时,余义广如别章。然此皆约未自在位以显五心聚集显现,若自在位,于一念中具足显现。如理思之。 疏「三唯影无本」者,唯识论疏,指无性论作如是说,不取为正。 疏「龙树等宗多立此义」者,等取顿教《般若》。言多立者,不必全尔,有三观故。此但明空之一义故。 疏「此前四说」下,融为一味,方顺圆宗。若约摄生,则浅深有异。 疏「第二说听全收」等者,文中有三:初标、次释、后结融通。今初标中所以成二四句者,以真心融二,则似事理无碍,故复分之。初同教中初二句,但以生佛同一真心,故互相收。三即互不相碍,故得双存。四乃互相即故,所以相泯。并易可知。 疏「二约别教」等者,别教四句,则唯约事事无碍。由生佛两相宛然,互相在故。亦可前是相即门、后是相入门,以相即门中含于理事无碍故,且名同教耳。疏「一众生全在佛中」等者,第一句有二,先正立、后引证。今初。此以佛果称性故摄法无遗,无有一法出法性故。全性为佛,故无法不摄。 疏「故出现」下,后引证也。初引当经,如前已解,至下本文重明。后「又佛性」下,引论证成。然此品中说如来藏,乃有三义,今是其一。言三义者,论云「复次如来藏义有三种应知。何者为三?一所摄藏、二隐覆藏、三能摄藏。」此中疏引,即第一所摄藏也。以为如来之所摄故,名如来藏。故彼论云「一所摄名藏者,佛说约住自性如如,一切众生是如来藏。言如如者,有二义:一如如智、二如如境。并不倒故,名曰如如。言来者,约从自性来至得果,是名如来性。虽是一因名应得、果名至得,其体不二,但由清浊有异。在因位时,违二空理,故起无明而为烦恼。所杂乱故,名为染浊。虽未即显,必当可现,故名应得。若至果时,与二空合,无复惑累,烦恼不染,说名为清。果已显现,故名至得。譬如水性体非清浊,但由秽不秽故有清浊名,应得至得二义亦尔。云云。」所言藏者,一切众生等,与疏全同。次下论即云「复次藏有三种:一显正境无比,离如如境,无别一境出此境故。二显正行无比,离此智外,无别胜智过此智故。三为现正果无比,无别一果过此果故。故曰无比。由此果能摄藏一切众生故,说众生为如来藏。」今疏中所引,但取佛含众生之义,故略引其初后耳,下更略引次之二藏。二隐覆为藏者,道前犹为烦恼所覆众生不见故。三能摄为藏,果地之中一切功德,应得性时摄之已尽故。今取果摄故,亦不引后之二藏。疏「又下出现」下,三又引当经况出摄听。诸法皆摄,何独听法众生?于中又二重举况:一明一身顿摄众生;二明智广同空,一切情器本居智内,何由用摄耶?然第一文即〈出现〉偈云「如三世劫刹众生,所有心念及根欲,如是等身皆现显,是故正觉名无量。」今疏上二句,但略如及二字耳。言「尚皆一身顿现」者,即长行中意。经云「如来成正觉时,以一方便入善觉智三昧。入三昧已,于一成正觉广大身,现一切众生数等身,住其身中。如一成正觉身,一切成正觉广大身悉亦如是。」然彼经长行以身摄身,偈颂之中明其总摄。今但取长行之一身,对偈中之广摄,以显难思耳。故言尚皆一身顿现者,此一「尚」字即是举况。一听法人,下况佛智,更彰广大,即第八十经普贤赞佛偈初。经云「佛智广大同虚空,普遍一切众生心,悉了世间诸妄想,不起种种异分别。」今疏引者,意通前半,正取大智以况一身,故但引初一句而已。 疏「二佛在众生」等者,众生即因,因称法界,法界摄法无遗,故众生亦摄无遗矣。次「故出现」下,引证。后「此明佛证」下,解释。谓如来何以不离生心?释云:众生心中真如是佛所证故。若尔,但是平等之理,何足为玄?故复次云:本觉无异故。谓佛本觉与众生本觉无有二体,同一觉故。本觉即法身故,法身同故。「以始」下,若尔法身体同,众生未证,佛证法身,复何相预?故次云:以始同本,总在众生心中。谓《起信》既言始觉同本觉,无复始本之异。生佛本觉既同,今佛始觉同本时,全同众生本觉,是故全在众生心中矣。复有问云:约体虽同,相用自别,岂得全同?故次云:从体起用,用不异体。体既众生之体,用岂离于众生?故依体起用,即是众生心中真如用大,更无别佛。若尔,《起信论》中已有此义,何以独名《华严》为别教耶?故次释云:《起信》虽明始本不二、三大攸同,而是自心各各修证,不言生佛二互全收。是则用《起信》之文,成《华严》之义,妙之至也。疏文可思。 疏「三由前生佛互相在」下,但合前二并实非虚成此句耳。谓初佛摄生时即全摄,无前无后,故实非虚。生摄非虚,教在生心;佛摄非虚,教在佛心耳。 疏「故众生心中佛」下,显双存相。谓虽互相摄,不妨说听宛然。在文似隐,义极分明。请以喻况,略举二喻:一者如一明镜,师弟同对说听,以师取之即是师镜,弟子取之是弟子镜。镜喻一心,师弟喻于生佛,是谓弟子镜中和尚,为和尚镜中弟子说法,和尚镜中弟子,听弟子镜中和尚说法。诸有智者,请详斯喻。虽设此喻,犹恐未晓。又如水乳和同一处,而互为能和所和。且顺说听,以能和为说,所和为听。且将水喻于佛,乳喻众生。应言乳中之水,和水中之乳,乳之与水虽同一味,能所宛然。虽能所宛然,而互相在,相遍相摄,思以准之。更消疏文。「众生心中佛」者,此明众生称性普周,而佛不坏相,在众生心内。言「为佛心中众生说法」者,此明佛心称性普周,而众生不坏相,在佛心内也。但明能说之佛,即是众生心中佛。但语听法众生,即是佛心中众生。下对反上,更无别理,但说听之异耳。 疏「四由生全在」等者,此句双泯,义更易了。于中,先正明;「是以贤首」下,引证,即第十五经。但证第四双非之义,因缘所生无有生,生泯也;诸佛法身非是身,佛泯也。下半云「法性常住如虚空,以说其义光如是。」正要前二句,故不引此耳。又〈偈赞品〉亦证双非《大般若》文,前已释竟。 疏「是故此四」下,总结融通,随举一句即须具四。故随一文一句、若大若小必具此四,摄理周圆。 疏「第七会缘入实体」等者,疏文分二:初总明、后「亦有」下开释。 疏「摄论中名为真如所流十二分教」下,引证。此引无性《摄论》第七、梁《摄论》第十。次引《唯识》第十,彼论释十真如中第三地。如彼疏释云「由此地中得于三慧照大乘法,观此法教根本真如,名胜流真如。或证此如,说法胜故。」 疏「彼宗虽不立」下,释妨。谓有问言:彼宗真如凝然,何有流义?故疏通云「而说佛证体」等。此中逆顺总有四法,展转相依。若逆推者,此之教法从何而立?答:从佛后得智立。此后得智复依何生?由根本智。故论云「了俗由证真,故说为后得。」此根本智从何而立?由冥真如,故名真如最为根本。若顺说者。梁论第十释云「真如于一切法中最胜。由缘真如起无分别智,无分别智是真如所流,此智于诸智中最胜。由此智流出后得智,后得智所生大悲,此大悲于一切定中最胜。因此大悲,如来欲安立正法救济众生,说大乘十二部经。此法是大悲所流,此法于一切法中最胜。菩萨为得此法,一切难行能行、难忍能忍,由观此法得入三地。」在文可知。 疏「二会相显性」者,上说如为教本,而教非即如。今说教即是如,则摄十二分教之相,即如之性也。 疏「如来言说」下,重释教即如义。上明教从缘生,无有自性,故教即如。今明说主称如,是故言教皆如。《金刚三昧》证成此义,言义语者皆契如故。下引《仁王》证成前义。言乃至者,文中略故。若具,经云「波斯匿王白佛言:『云何十方诸如来、一切菩萨,不离文字而行诸法相?』『大王!法轮者,法本如、重颂如、授记如、不诵偈如、无问而自说如、戒经如、譬喻如、法界如、本事如、方广如、未曾有如、论义如。是名味句、音声果、文字记句,一切皆如。若取文字者,不行空也。大王!如如文字,修诸佛智母。』」上即经文。其中云「戒经者,即因缘经。」因事制戒,故乃因缘经中一义。又言法界如者,即本生经。界即因义故。余可知。十二分名义,〈十藏品〉说。 疏「此经明教即是如」下,复辨通局。谓但言十二分教即如,此如局在十二分中。若云如即佛教,则一切法皆如也,则一切皆佛教,斯义则通。故次疏云「若取诸法显义体」,即明一切皆教。既一切皆如,如皆佛教也。 疏「第八理事无碍体」等者,在文可见。 疏「第九事事无碍」下,疏文分三:初双标、次正显文、后例释义。今初,双标文义,拣义取文耳。次「文即」下,正显文圆。文,即名句文。而言「圆音」者,有二义故。一例上名等离声无体,今圆音体文亦依之。二者既言圆音,则文句皆足方称圆耳。若一直声,昔义非正。下引诸经,成斯教体具十玄门。疏「佛演一妙音」等者,经文略有三节;初则一音周闻,但彰其遍。次言众音悉具,则即前一音顿具多音,谓万类殊音,如善口天女。三法雨皆遍者,则随一一音具说一切大小权实无尽法门,又一一法皆充法界。三节以含四义:三则展一普遍,二则一收一切。展卷无碍,皆悉同时,何音何法而不具足?彼经次下云「一切言辞海,一切随类音,一切国土中,恒转无上轮」等,则重数更多。今但引其一偈,足显同时具足。疏「譬如书字」等者,即《如来转法轮》中取意,略引,故有等言。若具引者,经云「佛子!如来法轮悉入一切语言文字,而无所住。譬如书字,普入一切事、一切语、一切算数、一切世间出世间处,而无所住。如来音声亦复如是,普入一切处、一切众生、一切法、一切业、一切报中,而无所住。一切众生种种语言,皆悉不离如来法轮。何以故?言音实相即法论故。佛子!菩萨摩诃萨应如是知如来转法轮。」即此经文法喻之中亦自影略,故疏取意略引耳。疏「此亦相入即相容也」者,据所引文,即相入义。即此相入,是一多相容不同门。能入名入、所入名容,能容即所入、所容即能入,随义名异,容入一义耳。疏「道场皆闻不出众外」者,即〈出现〉音声中,梵王及众喻。若具引者,经云「复次佛子!譬如大梵天王住于梵宫出梵音声,一切梵众靡不皆闻,而彼音声不出众外。诸梵天众咸生是念:『大梵天王独与我语。』如来妙音亦复如是,道场众会靡不皆闻,而其音声不出众外。何以故?根未熟者不应闻故。其闻音者皆作是念:『如来世尊独与我语。』佛子!如来音声无出无住,而能成就一切事业,是为如来音声第五相。」释曰:众会闻者,即以根熟为众内、未熟为众外耳。余并可知。应闻者得闻,此即显也。不应闻不闻,斯即隐也。疏「各各随解」者,闻中复有差别。若闻大乘,大乘则显;不闻二乘,二乘即隐。若闻小乘,大隐小显等,可知。疏「又云如来言音」等,即彼次下第六相也。经云「佛子!譬如众水皆同一味,随器异故水有差别,水无念虑亦无分别。如来言音亦复如是,唯是一味谓解脱味,随诸众生心器异故无量差别,而无念虑亦无分别。」然此一文证其两义:若取诸器各受,互不相知,即是隐显。若取一味随器,即是纯杂。善口天女亦即彼品。经云「复次佛子!譬如自在天王有天采女,名曰善口。于其口中出一音声,其声则与百千种乐而共相应,一一乐中复有百千差别音声。佛子!彼善口女从口一声出于如是无量音声。当知如来亦复如是,于一音中出无量声,随诸众生心乐差别,皆悉遍至悉令得解。」即第四相一中顿具,即微细也。疏「阿僧只品至不可说」等者,等余经文。经云「一一佛法不可说,种种清净不可说,出妙音声不可说,转正法轮不可说。于彼一一法轮中,演修多罗不可说,于彼一一修多罗,分别法门不可说。于彼一一法门中,又说诸法不可说,于彼一一诸法中,调伏众生不可说。」此上经文已有数重,而但说一法。法法皆尔,互入重重,故成无尽。又彼中云「清净实相不可说,说修多罗不可说。于彼一一修多罗,演说法门不可说。于彼一一法门中,又说诸法不可说。于彼一一诸法中,所有决定不可说。于彼一一决定中,调伏众生不可说。不可言说同类法,不可言说同类心;不可言说异类法,不可言说异类心;不可言说异类根,不可言说异类语。念念于诸所行处,调伏众生不可说」等,亦是其类也。疏「一念顿演」者,一念顿演无量劫法,何有十世不互相融?第五经云「树下诸神尘刹数,悉共依于此道场,各各如来道树前,念念宣扬解脱门」等。 疏「此且约」下,例文释义。初句结前,余皆释后。 疏「以上十门」下,第三总结,可知。教体竟。 第六宗趣通别中,疏文分二:先释名标章、后「前中」下依章别释。前中,宗者崇也,故云「所尚」,亦云尊也、主也、多也。 疏「前中通论」下,第二依章别释。于中二:先释通宗、后释别宗。前中三:初总标大意、二叙昔辩违、三申今正解。今初。言「诸部异计」,即二十部。言「十八本二」者,十八部名,次下当列。本二者,即上座部及大众部。故《文殊问经》云「十八及本二,皆从大乘出。无是亦无非,我说未来起。」「以义相从」者,合二十部,兼诸大乘为十宗故。 疏「然隋朝」下,第二叙昔辨违。于中二:先叙昔、后辨顺违。前中又二:先正立、后异名。前中,各从所立得名。四中各有二句:上句立义、下句指教。疏「又此四宗」下,辨异名不出性相,而前三从所破、后一就所显。疏「初二小乘」下,辨顺违。于中文二:先顺释,明顺理;后约局,明违文。今初。言「各初浅后深」者,以初显正因缘,立有因果之性,故为浅也。二破于定性,但从缘有,故为深也。万法从缘,故无定实。如铁之坚,遇火则镕;如水之湿,遇寒则坚。明知从缘则无定性,假名而已,故为小乘深。早已参涉大乘,故云经部三是大乘之浅,望其第二亦是次深,以二但破性而有其相。如会指成拳,虽无定性,非无拳相。今复破之,明性相俱空,为法空矣。而言浅者,但除妄计以显空义,未彰妙有不空真性,故名为浅。第四方显妙有真性,故四为深。言「此亦有理」者,自浅之深、先小后大,一代佛教大意尔故。又第一宗,是因缘所生法。第二宗,我说即是空。第三宗,亦为是假名。第四宗,亦是中道义。故无大违。疏「但收义不尽」下,第二约局明违。言「但判二」者,唯明有部及经部故,除本二部,故云十八部中。 疏「今总收一代时教以为十宗」者,第三申今正解。于中三:初总摽、二别释、三料拣。疏「第一我法俱有宗」等者,第二别释也。释第一宗中,先立理、后「谓犊子部」等者,等取余四部。谓此计中总有五全,或一少分。言五部全者,一犊子部、二法上、三贤胄、四正量、五密林山,故总为五部同计。泰法师云:「更等取经部中根本经部,不等末经部。以本经部亦执有胜义我,非即非离即,计菩提出离生死,故名胜义。」 疏「二法有我无」等者,疏文有二:先正立、后显功能。今初。言等者,等取余二部半。谓此计都有三全,一少分。谓一一切有部。二雪山部,此即上座部。《宗轮论》云「多同说一切有」,故亦等取也。三多闻部,《宗轮》叙多闻部云「余义多同一切有部,并不立我,计法有实故。」言一少分者,化地部末计,彼云「过去未来并皆实有,亦于中有一切法,所知所识。」故名法有我无。 疏「又于有为」下,第二辨教功能。于中有五:一总显功能、二广显所破、三举正折邪、四指广从略、五结功超胜。今初。因缘能破无因,正因以破邪因。 疏「然西域邪见」下,二广显所破。于中三:初叙西域、二叙此方、三双就结过。初中亦三:初束九十五种为十一宗、二束十一以成四计、三结诸计以归二因。今初。九十五种,如第六回向引。然至妙虚通目之曰道,心游道外即称外道。故唯佛正道,余悉名外,故此总非。所以成十一者,以约现有教文传习西域故。疏「或计二十五谛从冥性生」等者,即十一中之一计也。此即数论师计。案《金七十论》中,谓有外道名劫毗罗,此云黄赤色,髭发面色并黄赤,故时世号为黄赤色仙人。其人计从冥而生自然四德:一法、二智、三离欲、四自在。得此智已,依大悲说,先为阿修和仙人说,次阿修和传般尸诃,般尸诃传与褐伽,褐伽传与优楼佉,优楼佉传与跋婆和,跋婆和传与自在黑。般尸诃广说此智,有六十千偈。其自在黑,姓拘式,见大论难受,略抄七十偈。此婆罗门初入金耳国,以铁鐷鐷腹、头戴火盆,声王论鼓,求僧论义。因诤世界初有后无,谤僧不如,遂后造此《七十论》申数论宗。王意朋彼,以金七十斤赐之。外道欲彰己令誉,遂以「金七十」摽名。《唯识疏》云「其后弟子之中上首,如十八部中之部主名伐理沙,此翻为雨。雨时生故,即以为名。徒党名雨众者,即义当自在黑所受跋婆和,梵音不同耳。梵云僧佉,此翻为数。数即慧数,数度诸法根本立名,从数起论名为数论。论能生数,亦名数论。其造数论及学数论者皆名数论师,本源即是迦毗罗造《金七十论》,即自在黑造偈,长行即天亲菩萨解释。」言二十五谛者,准《百论》云「从冥生觉,从觉生我心,从我心生五微尘,从五微尘生五大,从五大生十一根,神我为主,常觉相处中,不坏不散摄受诸根。斯则五大亦为能生。」今依《金七十论》释之。二十五谛总略为三,处中为四,广为二十五。言略为三者,谓一自性、二我知、三变异。自性是第一谛,古称冥性,亦名胜性。未生大等,但住自分,名为自性。若生大等,便名胜性,用增胜故。《智论》云「谓外道通力观至八万劫,八万劫外冥然不知,谓为冥谛。从此觉知初立,故名冥谛。」二言我知者,即第二十五谛,即神我也。三变异者,中间二十三谛,自性所作,名为变异。故有三位。言处中为四者,彼论云「外问曰:云何分别本性、变异及知者?答曰:性本无变异,大等亦本变,十六但变异,知者非本变。谓本性能生大等,故名为本。不从他生,故非变异。二大我、慢、五尘,此七亦本亦变异。大从本性生,是故变异。能生我慢,故得为本。慢生五唯,五唯生五大及五知根,故皆亦变亦本。三五大、五知、五作业及心平等根,但从他生,故唯变异。不能生他,故不名本。四知者,即我知。为体故,不从他生亦不生他,故非本非变异。」若准《百论》,五大生十一根,则五大亦本亦变异。唯变异中,则唯十一根变。言广有二十五者,如上引《百论》,然都有九位。就其中二十三谛,自有七位:一大、二我心、三五唯量、四五大、五五知根、六五作业根、七心平等根。兼其初后,故二十五。问曰:自性不可见,云何知有?答:有法体故。有微细相,故不可见。如热气散空,岂得言无?若不见,云何知有?答:因大等事从自性生,有三德故。问:自性云何能与诸法为生因?答:三德合故。其三德在冥性中眠伏不起,若在大等二十三位便有觉悟故。二十三,一一皆以三德合成。言三德者,梵云萨埵、剌闍、答摩,萨埵此云有情,亦云勇猛,今取勇义。剌闍此云微,牛毛尘等皆名剌闍,亦名尘坌,今取尘义。答摩此云暗,即暗钝之暗。三德应名勇、尘、暗。若傍义翻,旧云染、麁、黑,新云黄、赤、黑。旧名喜、忧、暗,新云贪、瞋、痴。旧名苦、乐、痴,新云苦、乐、舍。敌体而言,即是三毒能生三受,名苦乐舍。黄赤黑者,是其色德,贪多轻光故色黄、瞋多动躁故色赤、痴则重覆故其色黑。由此自性合三德故、能生诸法故,自性是作者,我非作者。若非作者,何用我为?答:为证义故。义之言境,证于境故,谓二十四谛是我所知故。我是见者而非作者,余不能知。问:自性是作,我非作者,何用和合?偈答云:我求见三德,自性为独存,如跛盲人合,由义生世间。谓我有如此意,我合当见三德自性故。或与自性合,自性为独存者,我是困苦人,唯有能见知。今当为彼令得独存,以是义故,自性与我合。如人与王合,亦如盲为跛合。则以我为跛,不能作故。自性为盲,不能见故。此二合故,能生世间与我受用。盲跛达其所在,各得分位。我见自性时,即得解脱,令我独存。问曰:已说和合能生,是生次第云何?答曰:自性次第生大、我、慢、十六。十六内有五,从此生五大,谓自性先生大。大者增长之义,自性相增故。或名觉、或名想、或名遍满、或名智、或名慧。大即是智,故大得智名。大次生我执。我执者,自性起用,观察于我,知我须境,故亦名我。慢亦名五大初,或名转异、或名炎炽。次慢生十六者,即五唯量、五知根、五作业根及心平等根。此十六内,意总明皆从慢生。就十六中,应先生五唯,五唯生十六,故云十六内有五。从此生五大,即《百论》中从我心生五微尘,从五微尘生五大,从五大生十一根。初生五唯量者,一声、二触、三色、四味、五香。五各有体,有能缘量故。唯亦定义,唯定用此成五大故。五唯无差别,以微细寂静故。从此生五大。大尘有差别,五唯无差别,即是大尘。大无忧痴,唯以喜乐故。五大具三毒故差别,从声唯生空大。慈恩疏云「别有一物名之为空,非空无为。触唯生风大,色唯生火大,味唯生水大,香唯生地大。」《金七十论》但各一生。有说:藉尘有多少,从声一尘成空大,声触二尘生风大,色声触三生火大,色声触味生水大,总用五尘生地大。藉尘多者力弱,藉尘少者力强。故四轮成世间,空轮最居下。次五大生十一根者,先生五知根,次生五作业根,后生心平等根。云何五大生五知根?谓声唯生空大,空大成耳根,是故耳根还闻于声。触唯生风大,风大成身根,是故身根还受于触。色唯生火大,火大成眼根,是故眼根还见于色。味唯生水大,水大成舌根,是故舌根还知于味。香唯生地大,地大成鼻根,是故鼻根还嗅于香。而《金七十论》但云耳根唯从声生。唯与空大同类,是故能取声。若优楼迦仙人则计遍造义,谓五大造眼根,而火大偏多,色是火家求那故,眼根唯能见色。余四例知,皆用五大成,各一偏多耳。次生五作业根者,《金七十论》即总用五大成,谓一语具、二手、三足、四小便处、五大便处。此中语具,谓口舌等。手足即分皮根少分,彼谓身根为皮根。又男女大小遗等,各有用故。故偈云「唯见色等尘,是五知根事。言执步戏除,是五业根事。」言心平等根者,《金七十论》分别为体,故论云「分别为心相」。即心事亦具五唯成,通缘诸境故。又论云「大我慢心事,三自相为事,心能遍取差别境故。」有说:以肉团心为体。二十五我知者,以思为体。《唯识》、《因明》皆云数论执思为我。若《金七十》云「云何知有我?颂曰:聚集为他故,异三德依故,食者独离故,五因立有我。一如人聚床席等,必为于人。如是大等聚集,即知有我。」二异三德者,前二十四皆有三德故。三依故者,如人依身,身则有用故。四食者,如人见味,知有别味。人见大等所知,必知有能知。五独离故者,离身有我。若唯有身,圣人所说解脱则无有用,故知有我。我有何相?然《金七十论》将自性望变异,有九不似、有六相似。我翻似不似。言九不似者,一无因、二常、三多人共一、四遍一切、五无事、六不没、七无分、八不依他、九不属他。自性有此九德,不似变异,变异则有因等。我有八义同于自性不似变异,但多人共一义,不同自性,谓人人各有我故。自性有六义似变异者,谓一同有三德、二不相离、谓三德不可分。三皆为我所受用之尘。四平等,俱为一切我受用,如一婢多主使。五无知者,本末同无知,唯我知故。六能生,自性能生,大等亦能生故。而我知亦无此六相似,故总云我翻似不似。谓亦无三德,不能生等故。我有八不似变异乃成八德。无六似于变异但成二德,谓一无三德,二是我知者,余之四似是自性变异之德,非我之德。余义可知。有云:由三德是生死因,由所转变扰乱我故,不得解脱。若能去彼二十三谛转变无常,生厌修道,自性隐迹不生诸谛,我便解脱。《金七十》云「人无缚无脱,无轮转生死,以无三德故、无变异故、无作者故。若尔,谁得解脱?答:轮转及系缚,解脱唯自性。由自性变异故缚,若得正遍知即得解脱。」意明知二十五谛为正遍知,明缚与脱不由于我。言我解脱者,约自然脱耳。论总结云「此祕密智,应施设五德婆罗门:一生好地、二好族姓、三净行、四有能、五离欲。」上依《金七十论》略叙其计。其间不同,兼《智论》意,并已具释。若广破者,如《唯识》、《中》、《百》等论,下疏略总破耳。疏「或计六句」者,即卫世师计。新云吠世史迦萨多罗,此云胜论。吠世亦云鞞世,吠世为正。立六句义最为胜故,或是胜人所造论故。其能造人即成劫之末,人寿无量,外道出世名嗢露迦,此云鸺鶹。昼避声色,匿迹山薮,夜绝视听,方行乞食。时人以为似鸺鶹鸟,故名鸺鶹仙人。即《百论》中优楼佉也。或名羯拏仆,羯拏此云米脐,仆翻为食。先为夜游,惊他稚妇,乃不夜乞,遂收碾场糠粃之中米脐而食,故时号为食米脐仙人。多年修道遂获五通,谓证菩提,便欣入灭。但嗟所悟未有传人,愍世有情痴无慧目,乃观七德授法令传:一生中国、二父母俱是婆罗门性、三有般涅盘性、四身相具足、五聪明辩捷、六性行柔和、七有大悲心。经无量时,无具七德。后经多劫,波罗痆斯国有婆罗门,名摩纳嚩迦,此云儒童。其儒童有子,名般遮尸弃,此云五顶,顶发五旋,头有五角。其人七德虽具,根熟稍迟,既染妻奴卒难化道,经无量岁伺其根熟。后经三千岁因入园游,与其妻室竞华相忿,鸺鶹因此乘通化之,五顶不从仙人具返。又三千岁化之不得。更三千年两竞尤甚,相厌既切,仰念空仙。仙人应时神力化引腾空,迎往所住山中,与说所悟六句义法:一实、二德、三业、四大有、五同异、六和合。实者,诸法体实,德业所依,名之为实。德业不依有性等故。德者道德。业者作用,动作义也。一实有九种:一地、二水、三火、四风、五空、六时、七方、八我、九意。二德有二十四:一色、二香、三味、四触、五数、六量、七别性、八合、九离、十彼性、十一此性、十二觉、十三乐、十四苦、十五欲、十六嗔、十七勤勇、十八重性、十九液性、二十润、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四声。三业有五种:一取、二舍、三屈、四申、五行。四大有唯一,实德业三同一有故。离实德业外,别有一法为体,由此大有有实等故。五同异亦一,如地望地有其同义,望于水等即有异义。地之同异是地非水,水等亦然。亦离实等有别体实。六和合句者,谓法和合聚。由和合句,如鸟飞空,忽至树枝住而不去,由和合句故令有住等。上已略叙。广出体相及广破斥,并如《唯识》及疏,并《百论》等疏。「或谓自在梵天等生」者,此有三计:一即涂灰外道并诸婆罗门,共计自在天是万物之因故。《唯识》第一云「有执有一大自在天,体实遍常,能生诸法。谓彼计此天有其四德:一体实、二遍、三常、四能生诸法。又计有三身:一者法身,体常周遍、量同虚空,能生万物;二受用身,在色天之上;三变化身,随形六道教化众生。复计彼天有二住处:一在雪山、二在南海末剌耶山。昔摩竭国有兄弟二人事自在天,同往雪山求见彼天。至山忽见一婆罗门云:『大自在天是汝国释迦牟尼佛,何不礼事?』兄弟报云:『我先承习但事天神。』时婆罗门变为天形,面上三目,复现四臂或现八臂,告兄弟曰:『汝可还国,菩提树东造释迦降魔之像,菩提树后可穿一池济渴乏者。』彼宗因此计二住处,以为不谬。」《瑜伽》第七云「彼作是思:世间诸物,必应别有作者生者及变化者,为彼物父,谓自在天。」或复其余,如论广破。《显扬》第十亦同此说。《十二门论》亦广破之。二言梵天等生者,即第四围陀论师计,及第五安荼论师围陀明。此师计那罗延天能生四姓,此计梵天能生万物。提婆菩萨破外道小乘涅盘论云「从那罗延天脐中生大莲华,莲华之上有梵天祖公,谓梵天为万物之祖。彼梵天作一切命无命物,从梵天口生婆罗门,两臂生刹帝利,两髀生毗舍,两脚生首陀。」故《瑜伽》第七云「婆罗门是最胜种类,刹帝利等是下种类。婆罗门是白净色类,余种是黑色类。婆罗门种独得清净,非余种类。婆罗门是梵王之子,从大梵腹口所生,梵所变化、梵王体胤。」广破如彼,《显扬》亦同。故上等言,等取那罗延天,以那罗生梵,梵为物祖故,正云梵王生。等取那罗延,又等梵王是第五计,安茶论师计本际也。言本际者,即过去之初首,谓计世间最初唯有大水,时有大安茶出生,形如鸡卵,颜如金色。后为两段,上则为天,下则为地。中生一梵天,能作一切有命无命物,是故梵天是万物因。以四五两计,一计那罗延为始、一计安茶为始,并次生梵王,梵王生万物。故疏云「梵天等生」,则等取安茶及罗那也。其安茶计,亦似此方有计天地之初,形如鸡子混沌未分,即从此生天地万物。疏「或谓时、方、微尘、虚空、宿作等而为世间及涅盘本」者,此有六计。一时者,即时散外道,执一切物皆从时生。是故时是常是一,是万物因,是涅盘因。《广百论》云「复次或有执时是真实常,以见种植等众缘和合,有时生果、有时不生,时有作用或舒或卷,令彼条等随其荣悴。此所说因其有离合,由是决定知实有时。」广破如彼。《百论》亦云「如是时虽微细不可见,以节气华实等,故知有时。」此则明其见果知因。次言方者,即第七方论师,计从方生人,人生天地,灭后还入于方,故方是常是一,是万物因,是涅盘因。故《百论》云「外曰:实有方,常相有故,曰合处是方相」等。言微尘者,即第八路迦耶论师,计色心等法皆极微所作。路迦耶,此云顺世外道,计一切色心等法皆用四大极微为因。然四大中最精灵者能有缘虑,即为心法。如色虽皆是大,而灯发光,余则不尔。故四大中有能缘虑,其必无失。故《唯识》云「有外道执地水火风极微实常,能生麁色,不越因量,虽是无常而体实有。」释曰:谓从四大生,后还归四大。言麁色者,即是子微。不越因量者,因者父母微,最初极微名为父母,聚生诸色故。所生者名曰子微,子微虽是无常,不越父母,故是实有。亦广如彼破。但是随情虚妄计度,《显扬》第九云「又计极微是常住者,以依世间静虑起如是见。由不实知缘起法故,计有为先,有果集起。离散为先,有果坏灭。由此因缘,彼谓从众微性麁物果生,渐析麁物乃至极微,是故麁物无常,极微常住。」《瑜伽》同此。言虚空者,即第九因力论师,谓彼虚空为万物因。别有一法是实是常是一,是一切万物因。从空生风,从风生火,火生暖,暖生水,水生冻,冻坚作地,地生五谷,五谷生命,命殁还归空。是故虚空能为一切万物因,是涅盘因。《百论》亦云「外曰:定有虚空法,亦常亦遍亦无分,一切处一切时信有故」等。广如彼破。言宿作者,即第十宿作论师,计一切众生受苦乐报,皆随往日本业因缘。是故若有持戒精进,受身心苦,能坏本业。本业既尽,众苦亦灭。众苦尽灭,即得涅盘果。是故宿作为一切因。《瑜伽论》云「何因缘故,彼之外道作如是见、立如是论?答:彼见世间虽具正方便而招于苦,虽具邪方便而招于乐。彼如是思:若由现法士夫作用为彼因者,彼应颠倒。由彼所见非颠倒故,是彼诸法皆以宿作为因。由此理故,起如是见、立如是论。」《涅盘》三十五广破此见。而疏云等者,等取第十一无因论师,计一切万物无因无缘,自然而生自然而灭。故此自然是常,是万物因,是涅盘因。此计一切无染净因,如棘刺自纤、乌色非染、鹤色自白。大乘法师云:别有一法是实是常,号曰自然,能生万物。与下此方计有同义。《瑜伽》第七云「何因缘故,彼诸外道起如是见、立如是法?答:谓见世间无有因缘,或时欻尔大风卒起,或时一日寂然止息,或时忽尔暴沙弥漫于一时间顿即空竭,或时欝尔果木敷荣或一时间飒然衰悴。由如是故,起无因见、立无因论。」《显扬》亦同。此则无因为自然,非别有物。若广分别上诸异计,如《瑜伽》六七、《显扬》九十、《婆沙》十一二,及《金七十》、《广百论》等。 大方广佛华严经随疏演义钞卷第十三