大方广佛华严经随疏演义钞卷第三十七
唐清凉山大华严寺沙门澄观述
疏「然即缘因即是了因」下,第二拣定二因。于中有二:先标二别。「因有亲疎者」,总示别义,疎者是了亦是缘因,亲者是了非是缘因。
疏「善友是缘因而必是了」下,出其二相。善友是疎亦缘亦了,如酵暖等是酪了因亦是缘因。
疏「佛性名为了因未必是缘,此约智慧性故」者,显上了因未必是缘,以是亲因故。言智慧性故者,亦是了相,以无漏智性本自具足,本有真实识知遍照法界义故,当体名了。又约行性,居然是了。又上所引生了二因中,云六度阿耨多罗三藐三菩提是名生因,佛性阿耨多罗三藐三菩提是名了因;六度能生菩提故为菩提生因,佛性能了菩提故为菩提了因,明知佛性之体即是了因。
疏「若以第一义空为佛性者,唯是正因」者,拣异智慧性也。然《涅盘》云「佛性者名第一义空,第一义空名为智慧,此二不二以为佛性。」然第一义空是佛性性,名为智慧,即佛性相。第一义空不在智慧但名法性,由在智慧故名佛性。若以性从相,则唯众生得有佛性,有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧,故无佛性。若以相从性,第一义空无所不在,则墙壁等皆是第一义空,云何非性?故下经云「知一切法即心自性」,论云「以色性即智性故,色体无形说名智身;以智性即色性故,说名法身。偏一切处,明体本均。」今分性相,故分二义。
疏「若以智慧为佛性者,即是了因」者,结成上义,生下五蕴是正是生,不得名了。五蕴名生者,能生诸法,故名生因。今因五蕴能得菩提,岂非生因?如乳生酪、如谷生芽,皆生因故。
疏「然复生必对了、正必对缘」者,以疏参用为顺今经,依《涅盘》明义有二对,并如上引。
疏「今灯一喻双喻缘了」下,第三结示喻旨兼指理源。「即涅盘二十六七」者,此是南经,北经即当二十八九。
疏「又上灯喻既是正义」下,第二引难成立,亦二十八。疏文有二:先引经立难、后决择经意。前中二:先师子吼立、后如来难。然疏引文,随要略引。若经具云「师子吼菩萨言:『世尊!一切众生有佛性性,如乳中酪性。若乳无酪性,云何佛说有二种因:一者正因、二者缘因。缘因者,一酵二暖,虚空无性,故无缘因。』佛言:『善男子!若使乳中定有性者,何须缘因?』师子吼菩萨言:『世尊!以有性故,故须缘因。何以故?欲明见故。缘因者即是了因。世尊!譬如暗中先有诸物,为欲见故,以灯照了。若本无者,灯何所照?如土中有瓶,故须人工水轮绳杖等而为了因。如尼拘陀子,须地水粪而作了因。乳中酵暖亦复如是,须作了因。是故虽先有性,要假了因然后得见。以是义故,定知乳中先有酪性。』『善男子!若使乳中定有酪性者,即是了因。若是了因,复何须了?善男子!若是了因,性自了者,常应自了;若自不了,何能了他?若言了因有二种性:一者自了、二者了他。是义不然。何以故?了因一法,云何有二?若有二者,乳亦应二。若使乳中无有二相者,云何了因而独有二?』师子吼言:『世尊!如世人言:我共八人。了因亦尔,自了了他。』佛言:『善男子!了因若尔,则非了因。何以故?数者能数自色他色,故得言八。而此色性自无了相,无了相故要须智性乃数自他,是故了因不能自了亦不了他。又善男子!一切众生有佛性者,何故修习无量功德?若言修习是了因者,已同酪坏;若言因中定有果者,戒定智慧则无增长。我见世人本无禁戒禅定智慧,从师受已渐渐增益。若言师教是了因者,当师教时,受者未有戒定智慧。若是了因,应了未有,云何乃了戒定智慧令得增长?』师子吼菩萨言:『世尊!若了因无者,云何得名有乳有酪?』『善男子!世间答难凡有三种:一者转答。如先所说,何故名戒?以不悔故,乃至为得大涅盘故。二者默然答。如有梵志来问我言:「我是常耶?」我时默然。三者疑答。如此经中,若了因有二,乳中何故不得有二?善男子!我今转答。如世人言乳有酪者,以定得故,是故得名乳有酪性。佛性亦尔,有众生有佛性,以当见故。』」释曰:此上所引对今疏文,则知广略,但要何须了义。然泽州释云:「自下第五师子吼,以其缘正二因证性本有,如来对破。佛破有三:一就喻、二就法、三双就法喻。初就喻中云:若使乳中定有酪性即是了因者,乳中既得有其酪性,性由了有,明知乳中即有性了。破性了中,文别有四:一若是了因复何须了者,以内征外。乳中先自有其了因,何须乳外酵暖为了因?此即是以外破内。」今疏云「又善男子一切众生有佛性者」下,即彼就法破。言已同酪坏者,难破须了。师子吼立意:性体虽有,须修了因,了之令现。故举破之。前破喻中,若有酪性应有性了,若有性了何须外缘以为了因?破此同彼,名同酪坏。喻既已破,法全同喻,何得不破?
疏「结正义云」下,指彼最后结文,并如上引。但观上来所引经疏,则此中疏居然可了。
疏「然上诸义总有二意」者,第二决择经意。然有二意,前义即泽州意,后意即疏正意。所以更加后意者,若但用前意,犹招来难,次下当明。故于后意,疏文有三:初正释义、次遮外救、后结示正宗。前中,疏「约其体性与有不异」者,如鑛有金性、波有湿性。「约其现惑与无不殊」者,不得其用,如水成氷无水之软。「若言定有名为执着」者,暗引经证,即《涅盘》三十五云「善男子!是故如来于是经中说如是言:一切众生定有佛性。是名执着;若无佛性,是名虚妄。智者应说众生佛性亦有亦无。」三十六又云「善男子!若有人说言:一切众生定有佛性常乐我净,不作不生烦恼因缘,故不可见。当知是人谤佛法僧。若有说言:一切众生都无佛性,犹如兔角从方便生,本无今有、已有还无。当知是人谤佛法僧。若有说言:众生佛性非有如虚空、非无如兔角。何以故?虚空常故,兔角无故。是故得言亦有亦无,有故破兔角,无故破虚空。如是说者,不谤三宝。善男子!夫佛性者,不名一法、不名十法、不名百法、不名千法、不名万法。未得阿耨多罗三藐三菩提时,一切善不善无记尽名佛性。如来或时因中说果、果中说因,是名如来随自意语。随自意语故,名为如来。如来随自意语故,名阿罗诃。随自意语,名三藐三佛陀。」
疏「然众生智慧是佛性因」者,此下第二遮于外救,即前意家救。然疏虽双存二义,以后意为正,故假以前师设难救前。救云:汝意加后者,岂不以前义为未造玄。因果二性皆有明文。若有明文,如何不许?故经云「佛性有因有因因,有果有果果。因者即十二因缘,因因者名为智慧。果者谓大菩提,果果者谓大涅盘。」既有四种,前二本有,后二当有,文理昭然,如何不信因果二性,更别说理?故为此通。欲通此义,先应反难前师云:向引四性是一处,复有处说是因非果,名为佛性;是果非因,如大涅盘;是因是果,如十二因缘所生之法;非因非果,名为佛性。此复云何?设尔通云是因非果是初性,是果非因是第四性,是因是果为第三者理亦可通,非因非果名为佛性如何可通?明知直语佛性之体体非因果,因中取之名为因性,果中取之名为果性,非是佛性分成因果。如瓶取空是瓶中空,世界取空是界中空,空岂有异?故言众生智性是佛性因,菩提涅盘是佛性果,非是佛性分成因果。故结正云「然则佛性非因非果」。
疏「今此经宗」下,结示正宗。于中有二:先结正义、后结广劝信。前中,言「宗于法性」者,以无障碍法界为宗,则法性即佛性,知一切法即心自性。若以心性为佛性者,无法非心性,则不隔内外。而体非内外,内外属相,性不同相,何有内外?然迷一性而变成外,外既唯心,何有非佛?所变无实,故说墙壁言无佛性。以性该相无非性矣,如烟因火,烟即是火,而烟翳火。依性起相,相翳于性,而相即性,如水成波,波即是水。境因心变,境不异心,心若有性,境宁非有?况心与境皆即真性,真性不二心境岂乖?若以性从相,不妨内外;若以外境而例于心令有觉知,修行作佛即是邪见外道之法。故须常照不即不离、不一不异,无所惑矣,故云「即非内非外随物迷悟强说升沈」。
疏「佛性要义」下,结广劝信。
疏「此喻了因惑俱」者,翳喻于惑,眼喻了因,但见有垢非全不见。然见空华无而谓有,不见于无即不见法。
疏「涅盘云:佛性二种」下,引证,即二十八经。但初云「善男子!佛性复有二种。」从「一者是色」下,疏全是经,直至「然非失坏」,一段终毕。然有二意:一以非内非外然不失坏,证强说升沈;二证可见,谓佛菩萨见之了了,如眼见色。言「非色」者,以未证如,闻他说故,故云闻见。若《涅盘》二十七经云「善男子!佛性亦色非色、非色非非色,及历相非相常非常」等。下释云「色者,金刚身故。非色者,十八不共等故。非色非非色者,无定相故。」释曰:此约佛性之体名色非色,以如来身智等皆果性故,非今所用。
第四菩萨。疏「初二句曲径趣寂迷一直道」者,迷一直道,凡小俱迷。曲径趣寂,唯是小乘。若超卓大方不历二乘速成正觉,名为直道。若先证二乘后方入大,名为曲径。曲径谓其迂回,趣寂明其沈滞。入无余依,权教不回。若实教中终竟发意,但动经八万,耽三昧酒故。
疏「次半有常等倒长世间恶」者,以上言通凡小,故此说凡恶,下说小乘之恶。疏「三乘纵有亦不名谛」者,二乘不见法空,居然不净。权教大乘谓事理不融亦未为净。
疏「后偈拂前二见以成真见」者,疏文有三:初总明偈意;次「谓上半」下,别释偈文,文并可知;后「智论云」下,引论通释,谓第二十论。彼论偈云「若人见般若,是则为被缚。若不见般若,是亦为被缚。若人见般若,是则得解脱。若不见般若,是亦得解脱。」脱之与缚俱通见不见,今疏随经之次,便以论偈随义解释。初言「下半意」者,谓下半真俗之见不忘,此是取着之见,故被缚也。言「上半意」者,是论第三句,是忘见之见,同无分别智,故得解脱。
疏「即第六七偈」者,以第六偈见佛无取,即无取而见,是见般若得解脱义。第七偈证真了俗,亦真见般若,故皆解脱。疏「即第四偈」者,第四不见诸法空,是无真见,故不见般若,岂不缚耶?
疏「唯忘言者可究斯旨」者,见与不见俱通缚解,岂得随于见不见言?须领见等下意,若言见而被缚,即知是取着之见;若言见得解脱,即须知是无分别见。故什公云:「唯忘言者可与道合,虚怀者可与理通,冥心者可与真一,遗智者可与圣同矣。」
第五菩萨。疏「初三所执无相观」者,然此中明于三性,上修三无性观。言三性者,一遍计所执性、二依他起性、三圆成实性。三无性者,一相无自性性、二生无自性性、三胜义无自性性。三性之义,已见上文。今疏科文名中,一一含二。今言所执无相观者,所执即遍计所执,无相即相无自性性观。次三「缘起无生」者,缘起即依他起性,古经论中亦名缘起性,今疏文从简,故云缘起。言无生者,即生无自性性观。后三「圆成无性」者,圆成即圆成实性。言无性者,即胜义无自性性。偏言无性者,向真性上说无性故。亦是古名,并从简耳。又皆双明者,以其三性即三无性故。故《唯识》云「即依此三性,说彼三无性。初则相无性,次无自然性,后由远离前所执我法性。」故二种三性不相去离。然法相宗三性即有性,三无性则无性。有无义殊,故彼偈云「故佛密意说,一切法无性。」意云:既言密意说三无性,则不碍于三有性也。若法性宗,此二三性有无无碍、互夺双亡,皆悉自在。
疏「初一举分别过」者,分别即遍计所执也。古谓为分别性,今疏从简,亦欲辨起心动念皆成分别,故并成过。故云「以心分别,一切法邪。不以心分别,一切法正。」故《信心铭》云「至道无难,唯嫌拣择。但不憎爱,洞然明白。」疏「后二显无相观」者,正修三无性中初无性也。
疏「一离所取」者,谓二偈中,初一偈所取,即遍计所执也。「上半知于情有」者,即遍计中二义,谓情有、理无。今知情有即是理无,则知此性即无相也。
疏「如迷木见鬼」等者,举喻以明。如人夜行云月朦胧,见一杌木,以无月光、情怀怖畏而生鬼想。众生亦尔,行生死夜,妄想浮云蔽于慧月,覩缘生法不了性空,谓有定性如生鬼想。鬼喻遍计,木喻依圆。若了知鬼是因迷有,则知所执定性之法皆由妄情,是人名为妄识所执,故名悟人如实知鬼。此释上半。
疏「知鬼本无举体是木」者,释下半也。约法云知妄所执理本是无,但是依圆。为举体是木,则见依圆,故名见木。故知妄本自真,则鬼是木见,佛则清净,名为见木。
疏「如若见鬼则不见木」者,有妄执之见,如若见鬼故则为垢,不见依圆,名不见木。执有定性,不见依圆之实,名未为见木。
疏「下半显得离于鬼见方成见木」者,谓离于定性执见,则见圆成之实,方为见木。疏「依他二义」者,三性各二义。依他二者:一幻有、二无性。「从分别生」,释依他义,依他因缘而得有故。分别即他,故《唯识》云「依他起自性,分别缘所生。」今言世间语言法,即所起之法;众生妄分别,即是能生。且顺三性义释。亦可诸世间法各无定性,但是众生妄心分别谓有实耳。
疏「二者无性即是下半」者,知世皆无生,无生即无性也。
疏「有无生见同世非实」者,由上云知世皆无生,今牒此言云:若见见世间,谓见世无生。既有此见,见即是生,故同世间,非真实也。故古人云:无生终不住,万象徒流布。若作无生解,还被无生顾。即其义也。
疏「下半见等无生名真见」者,以经文言若见等无异,谓见等所见,同无生故。能所两忘,名真见者。疏「初句体有」者,圆成有二义:一体有、二相无。法性本清净,故是体有;如空无相,故是相无。体有即是相无、相无即是体有,本自相融,何能说之?欲言其有,即相无故;欲言其无,即性有故。
第六菩萨。疏「智离所知心脱烦恼」等者,下半初句,明离二障。言离垢者,离所知障,是慧解脱,故言智离所知。言心解脱者,是离烦恼障,是心解脱,故云心脱烦恼。解脱之义,通二解脱。言「兼二利」者,即第四句,自度能度彼。以自度二障,亦令他人脱二障故,则俱度苦海也。疏「二障难除」下,总举下半释成初句。二障难除,则难断能断;众生难度,今难度能度,为自强不息,是希有勇健义也。然「自强不息」,即《周易.干卦大象》。象曰「天行健,君子以自强不息。」谓干者刚健之象,君子当法天刚健,故自强进德不休息也。今借用之,明佛勇猛,自励策修练磨其心,得成正觉,为勇健耳。疏「如大菩萨见」者,大菩萨即于无量劫积智之者。
疏「尽即有为」者,《净名》第三香积世界诸菩萨欲还本土,以求少法当念如来。佛告诸菩萨:「有尽无尽法门,汝等当学。何谓有尽?谓有为法。何谓无尽?谓无为法。如菩萨者,不尽有为、不住无为。何谓不尽有为?谓不离大慈、不舍大悲等。何谓不住无为?谓修学空不以空为证,修学无相无作不以无相无作为证。」
疏「诸行无常速起灭故」者,释成尽是有为之义。故《涅盘》云「诸行无常、是生灭法、速起灭故、刹那不住故。」
疏「有为之性湛若虚空,便是无为体常遍故」者,释其性如虚空,故说无有尽。其性,即上有为性故。其性之言,略有二义:一但约无性之性,以有为法缘生性空,缘生性空即同无为,竪穷三际曰常、横无不周曰遍、故是无为。则上《净名》但明不尽有为、不住无为,二相犹别,未能显为即无为矣。今明即性之相是名有为,即相之性便是无为,故是玄矣。二者其性如虚空,即如来藏性,体离断常故如虚空。故《胜鬘》云「边见者,凡夫于五受阴,我见妄想计着生二见,是名边见,所谓常见、断见。见诸行无常,是断见非正见。见涅盘常,是常见非正见。妄想见故,作如是见。于身诸根分别思惟,现法见坏,于有相续不见起于断见,妄想见故;于心相续愚暗不解,不知刹那间意识境界,起于常见妄想见故。」又云「死者,诸根坏。生者,诸根起。非如来藏有生有死,如来藏离有为相,如来藏常住不变。是故如来藏,是依、是持、是建立。」释曰:据上经文,以尽即无尽,是故双非常无常见。故次文云「智者说无尽,此亦无所说。」
疏「既如虚空,何有无为之相」者,我言无尽者,体无可尽,故如虚空。非谓有于一物,若高山之出云,用之无尽也。故云智者说无尽,此亦无所说。由尽即无尽,即非尽非无常矣。无尽既如虚空,则非无尽非是常矣。是为双非常无常。双离尽不尽,亦双非为无为。故《中论》云「若有有为法,则有无为法。既无有为法,何得有无为?」
疏「则不坏于尽」者,此有二意:一者拂上有为;二者上来双遣,今则双存。自性无尽则有无尽,有难思尽则有尽矣。以泯不碍存,故存亡无二方曰难思。而向言拂上有为者,谓尽则无尽,故非尽矣。上来尽即无尽,意虽暗拂,而以其性如空,别示无为,故今方说拂有为耳。疏「但除上病」者,即侧用《净名》第二「但除其病而不除法」。「二空之体」者,以法性宗二空即真如空。「及所显圆成」者,以法相宗二空非真如,二空所显为真如故。真如即是圆成,然空有无碍,故双存两宗。
第七菩萨。疏「烦恼名诤触动善品」者,即《俱舍.界品》颂云「有漏名取蕴,亦说为有诤,及苦集世间,见处三有等。」今用第二句。从「烦恼名诤下至有彼诤故」,全是彼文。从「故生死者有漏为体」,即是前段后义。彼疏后云「犹如前说,有彼漏故,名为有漏。」释曰:此证成有彼诤故。下又结云「如是等类是有漏法差别众名」,故今结云「故生死者有漏为体」。所以论初名为有漏无漏法也。
疏「又二互相待故俱空」等者,谓上约因缘,因他立称,故无真实,不融二体。今明双融,此有三意:一相待、二相即、三相夺。今初。相待俱空,即相待门。谓因涅盘方说生死,要因生死方说涅盘,若高下相形,若无有高则无有下,若离涅盘则生死不存,若离生死则涅盘不立,故俱空也。次言「二互相夺故皆寂」者,此有二意:一者相即门,生死实性即是涅盘,则涅盘之相假说生死,如波与水举一全收,故生死即涅盘、涅盘即生死。二由相即故便互相夺,生死即涅盘即无生死,涅盘即生死则无涅盘,故涅盘非寂静、生死亦非喧,故皆寂也。
疏「一佛佛相望」者,如云阿弥陀佛有四十八愿能摄众生,余则不能。礼于此佛灭罪则多,礼于余佛灭罪即少。不知诸佛行愿功德无不平等,随根随缘说有优劣,故为颠倒。「二三身等相望」者,谓念佛化身功德则少,乃至法身功德则胜等。而言三身等者,等取四身、五身、十身、无量身。故以不知三身体融、十身无碍、谓有优劣、故为颠倒。「三心佛相望」者,谓佛已成道,功德难思。我心妄惑,则名为劣。虽无叨滥,不了真源心佛众生三无差别,故为颠倒耳。
疏「若取知能知寂」者,此即用于禅宗知识之偈。偈中具云「若以知知寂,此非无缘知,如手执如意,非无如意手。若以自知知,亦非无缘知,如手作于拳,非是不拳手。亦不知知寂,亦不自知知,不可谓无知,自性了然故,不同于木石。手不执如意,亦不自作拳,不可谓无手,以手安然故,不同于木石。」斯为禅宗之妙,故今用之而复小异,以彼但显无缘真智以为真道。若夺之者,但显本心不随妄心,未有智慧照了心源,故云「故须能所平等,等不失照」,为无知之知。此知知于空寂无生如来藏性,方为妙耳。
第八菩萨。疏「后偈序昔以成今说」者,偈中但是序昔偈意,乃成今说。既执我受苦,明昔说无我为正说也。疏「初三觉妄证实是觉察义」者,三段显其三觉也。一觉察者,如睡梦觉,亦如人觉贼,贼无能为,妄即贼也。二觉照者,即照理事也,亦如莲华开照见自心,一真法界恒沙性德,如其胜义觉诸法故。三妙觉者,即上二觉离觉所觉,故为妙耳,非更别觉。故《楞伽》云「一切无涅盘,无有涅盘佛,无有佛涅盘,远离觉所觉,若有若无有。」故为妙觉。故《起信》云「又心起者无有初相可知,而言知初相者,即谓无念。」此明非觉而觉也。疏「初句拣似比量」者,然准因明,总有八义,今此有四故。论云「能立与能破,及似唯悟他。现量与比量,及似唯自悟。」谓能立能破、现量比量,此之四义各有真似,故成八耳。言八义者,一对敌申量。三分圆明,开晓于宾,故名能立。二斥量非圆。弹支有谬,示悟于主,故名能破。三对敌申量。三支缺谬,非晓于敌,故名似立。四妄斥非圆。弹支有谬,不悟于主,故名似破。五于色等义有正智生,自相处转,故名现量。六谓籍众相而观于义,相应智起,故名比量。七有分别智,于义异转,了瓶衣等,名似现量。八以似因智,于似所比相违解起,名似比量。广如彼说。今疏云「无常计常」,即是第八。如色是无常,知从缘生,刹那灭故,故是无常。此籍因缘相应智起,是真比量。今以相续覆故,即似因智起,计之为常,即相违解起,名似比量,故为颠倒。今云于法不颠倒,故是拣似比量。疏「男女天地等见一合相名似现量」者,此即第七。一合相者,众缘和合故。如揽众微以成于色,合五阴等以成于人,名一合相。如是见者,是有分别智于义异转,故名似现。言「一合相相不可得故,故名为离」下,显真现量。不可得者,即《金刚经》云「如来说一合相,即非一合相。」以从缘合即无性故。无性之性,是所证理。如是知者,是正智生,是自相处转,名真现量。上来离于所觉和合之相,已为现量。「非唯」已下又拂能所证迹,为真现量。谓若有如外之智与如合者,犹有所得,非真实证,能所两亡方为真现。故《唯识》云「若时于所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取相故。」故下经云「无有智外如为智所入,亦无如外智能证于如。」如是方为真现量也,是故经云离诸和合相。
疏「后偈成现观」者,即前真现量也。现观有六,〈十地〉当释。今通前三。
疏「夫见实」者,即《净名经.入不二法门品》,「乐实菩萨曰:『实不实为二。实见者尚不见实,何况非实。所以者何?非肉眼所见,慧眼乃能见。而此慧眼,无见无不见,是为入不二法门。』」此明实者,真实之理。非实者,缘生假合。今尚不得所证之如,岂况如外假有之法?
疏「见非实者知其即实」者,即诸经意云:若见非实即真,名见非实。下引《中论》即是法品,前〈光明觉品〉已广引竟。然实有二意:且就一相理实为实,事相非实,即真俗二谛。俗则一切皆俗,佛亦随俗立名;真则一切皆真,知妄本自真。故双照为俱存,互夺即双寂。
疏「由无住故无所不住」者,即《般若》中意。彼前更反释云:若有所住,则有所不住。从「谓不住有」下,疏释上文由无住故无不住义。
疏「能住例知」者,上辨四句,唯住有句具住不住义,下三皆略,若具住无,应云:亦不住无,无即有故,故能住无。契无实故。俱句云:故能住有无,契二实故。俱非句云:故能住非有无,契非有无实故。
疏「既以无住为住」下,释第四究竟不动摇句,即《大般若.曼殊室利分》,亦前已引。从「方契」已下,是疏释义,结归诸佛住于此义。
第九菩萨。疏「以无所得得菩提故」者,前文已释。
疏「本觉自然故无造作」者,即将第二句无作字释初句处字。从「悟亦冥符」下,将第二句无分别字嘱初句所得字。「三细已」下,释三四二句,即《起信论》。然由无明为因生三细,境界为缘生六麁,故彼论云「复次依不觉故生三种相,与彼本觉相应不离。云何为三?一者无明业相。以依不觉故心动,说名为业。觉则不动,动则有苦,果不离因故。二能见相。以依动故能见,不动则无见。三者境界相,以依能见故境界妄现,离见则无境界。以有境界缘故,复生六种麁相。云何为六?一者智相。依于境界,心起分别爱与不爱故。二者相续相。依于智故生其苦乐,不觉起念相续不断故。三者执取相。依于相续缘念境界,住持苦乐心起着故。四者计名字相。依于妄执,分别虚假名言相故。五者起业相。依于名字,寻名取着,造种种业故。六业系苦相。以依业受果,不自在故。当知无明能生一切染法,以一切染法皆是不觉相故。」释曰:据此则六麁远亦从无明生。然就显着说,说境界耳。故《楞伽》中云「境界风所动」,《起信》亦云「因无明风动」。
疏「又不可以识识」等者,即取《净名.见阿閦佛品》之经释此麁细。
疏「又有能所」下,此中三重释此麁细,此当第三。初约迷真起妄说、后二约反本还源说,而二约识智对觉论、三者理智对辨。
疏「次二句双遣性相」者,二即是相,相差别故。一即是性,性不并真故。今云「无二」,即遣相也。亦复「无一」,即遣性也。
疏「后偈拂前无二之迹」者,即无中无有二。偈初句牒前无二之迹,次句遣之。「言无二者」,牒初句也。「非谓有无二」下,正释第二句,而是反释。若谓有无二,即执药成病。「若存无二」下,出谓有无二之过。从「遣之又遣之」下,拂迹。若不得意,千重遣之未免于二。何者?谓有人闻无二亦复无,谓无无二为是,亦有所着。故《中论》云「诸佛说空法,为离诸有见。若复见有空,诸佛所不化」。以楔出楔、以贼逐贼,无有已时。心无所着,当法即绝故,故至于无遣。若以无遣为是,亦有着矣。此亦借《老子》「损之又损之,以至于无为」之言。
疏「悟身见起此见如身」者,前释非身而说身,此释非起而现起。由悟非身,又生非身之见。此见若有,执复随生。身既非身,见亦非见,故云此见如身。从「身见两亡」下,释下半。身见两亡,则法界一相,为真法身也。「观身实相」下,通妨。妨云:向来观身是菩萨观解,观其自身。那言是佛无上身耶?通意可知。即《净名.观阿閦佛品》,前亦已引。
第十菩萨。「智力成就。不可坏故」者,智力成就即十住中第十住。智慧增故,得佛十种智,故不可坏。即成今文坚固之名。「颂意」已下,即彼胜进经文。「文云」已下,即今偈意。
十住品第十五
疏「又前辨所依佛德」下,上即通明,此下别显。上是古意,此下今意,如前已明。疏「二释名」下,疏文有二:先得名、后「总言」下释名。前中,然住有二义:一约能所合释,故言「慧住于理」,则理是所住、慧是能住。二唯约慧释,信未终极、慧未安住,得入正位,位不动摇,故云「得位不退」。然位不退复有二义:一约三乘,至第七住位方不退;二约终教,入初住位即名不退,异轻毛故。今依后义,则通十住皆位不退,从初受名故。《本业》云「始入空界」即证初义,「住空性位」即证后义。
疏「前会无胜进」下,上正科经文,此下对前辨异。次「回向是位」下,通外难。先牒难也。从「三贤位满」下,通。通有二意:一明有胜进总摄前三,故不别立;二「亦显」下,明无胜进则后无方便,欲证无分别智故。
疏「略辨六意」者,前三取下论势,然其三意大同小异。异相云何?一是所证法体,欲说此法要,须心冥此体。「二非证不说」者,拣异未证之人,亦许心合法故。「三非思量境」者,绝思方说,亦通未证故。言大同者,绝思则证,证则契体。四观机则识病所宜,审法则知药功力。不观人根不应说法,不审而说理事或乖。应病与药,令得服行矣。五散心,不堪诸佛加故。六菩萨常定,但为物轨。菩萨将说尚须入定,况凡夫耶。
疏「是众首」等者,此有二意:一约教相,云是众首。言「余入则乱」者,此即论意。谓有问言:岂此海会无如法慧?故应答云:众虽德齐,众人争入,众则乱故。次应问言:何不乱入?答云:众调伏故。故今疏云「余入则乱,不调伏故。」二「显十住」下,约表法说。
疏「任性能知」下,释方便言。此有二意:一以绝分别心名为方便。如下文云「以无所得而为方便」,初地经中无分别智名大方便。二约善巧事理无碍故,如常所明。
疏「互为增上」者,前则佛加为入定缘,今则入定为佛现缘。
疏「言望行犹劣」者,行一万故。行向有前,望前辨过。今前未有,故望后言劣。余义多同十地。虽贤圣位殊,仪范相似。又圆教十住似十地,故疏双说加定因缘。文中二:一略释经文、二料拣同异。前中又二:先嘱四因、后释令汝说法。于中言「令汝说法即是加因」者,意明加因亦四,故下正释后三复为加因,更添说法即是四因。然为说法即是入定,故下引诸会合说法与定为一。入定本为说法,入定既为加因,则说法即是加因,故初标云「一赞有加因」。
疏「然十地论释」下,料拣同异。于中二:一辨加定因缘、二明加定先后。前中三:初引论例释、二叙昔顺违、三申今正义。今初,谓诸佛遮那皆由愿力故,二愿皆为加因。而言「四段」者,即上四因,谓诸佛有一、遮那有二、威神为三、自善为四,故而论但有二因。今以遮那之愿是加因,例于后二,亦加因耳。
疏「以彼经中」下,第二叙昔顺违。于中三:初出昔解之源、二正申昔解、三辨有违。今初。然具论经云诸佛皆同一号加汝威神,此是卢舍那佛本愿力故加。二「古人」下,正申昔解。昔人见上诸佛威神加而得定,下云此是卢舍那佛本愿力故加,加因分明,故分二因;亦例此经,后二皆加因耳。而言「转为加因」者,不连上因是得定因,故云转为。亦展转义,得定由诸佛加,佛加由主佛本愿力,故云展转。三「便令」下,辨有违。违相云何?正由得定无三因故。无之何过?违文理故。何名违文?举其二文:一违「又」字。夫言又者,复重之义,下之所列同是定因,则得言又,又是此因故。既上是定因,下是加因,何用「又」字?二违结文。既列三因竟,云入此三昧令汝说法,明知此三者皆定因也。然此经文「令汝」二字在三昧下,今疏乃安三昧上者,有二义故:一以义回。既云善根力故入此三昧,则知令汝义合在上。二者以行向二品为例,十行亦先列四因竟,即云令汝入是三昧而演说法。十向亦是列四缘,后即云令汝入是三昧而演说法。以此故知,理必后三通定因也。从「非唯违经文理」下,结破。言违文者,已如上说。言违理者,自无善根,主佛不加,何能入定?「亦乖论释」者,论释同号佛加,云何故同号金刚藏加?如来愿力故。何故如来作如是愿?显示多佛故,又此三昧是法体故。汝今既以愿属遮那,彼显愿因云此三昧是法体,明知为三昧故发愿而加,则显愿为三昧因矣。下疏正释,更出其相。
疏「如实义者」下,三申今正义。则初一唯得定因,后三通二。从「诸佛即以愿力」下,此通妨难。谓有问云:前言此四皆是加因,今何加因但取后三?故今释云:初因有二,一约现文,此是十方诸佛共加于汝,即是加相,只得以加为得定因,不应以加自为加因。若依论云「诸佛昔愿故加」,则诸佛亦为加因。是故前云四皆加因,下引论文证成愿为加因之义,盖通论意。而其疏意,加因亦四,自以入定为其一耳。如上所明。
疏「问:加之与定」下,第二辨加定先后。于中二:先问、后「古人云」下答。答中三:初叙昔、二辨非、三申正义。疏「此解亦违」下,第二辨非。先明违文、后「若言同时」下复辨违理。于中又二:先正辨、后「亦不应」下遮救。恐彼救云:《俱舍论》云「俱有互为果,如大相所相,心于心随转。」释曰:俱有者,俱时而有也。互为果者,释俱有因义。论云「若法更互为士用果,彼法更互为俱有因。」下二句指法体,此有三类:一如大者,谓四大种互相假藉生所造色,故互相望为俱有因。二相所相者,相即生等四大相也。此四大相与所相法更互为果,谓此能相相所相故,复由所相能相转故,故互为果。三心于心随转者,谓心王与心所随转法,亦更互为果。释曰:谓彼救云俱有因果既得互为,加定互为云何不可?故今遮云:彼三类法皆不相离,如相所相,所相无能相不成有为,能相无所相无有依止。今或有加而不入定,或时入定不必须加,许二相离,云何成例?
疏「若正释」下,第三申今正义。言「展转相成」者,举佛愿等为得加故。所以加者,为说法故。若更进释,则有四重:一诸佛愿等,为入三昧故;二入三昧者,为得加故;三所以加者,为说法故;四说法为何?为令菩萨增长佛智等故。
疏「初口加劝说以增辨」者,此中有三意:一口加标名、二劝说是加相、三以增辨是加意。「亦加益」下,二业例此。
疏「论名不着辨才」者,所为小异,与辨等大同,故得引论以释。今经广有义相,如十地疏。
疏「然三加同时」下,上释文,此下辨次。
疏「楞伽云」下,引证。彼经第二云「复次大慧!如来以二种神力建立,菩萨摩诃萨顶礼诸佛、听受问义。云何二种神力建立?谓三昧正受为现一切身面言说神力,及手摩顶神力。大慧!菩萨摩诃萨初菩萨地住佛神力,所谓入菩萨大乘照明三昧。入是三昧,十方世界一切诸佛,以神通力为现一切身面言说。如金刚藏菩萨摩顶,及余如是相功德成就菩萨摩诃萨。」下又云「大慧!若菩萨摩诃萨离佛神力能辨说者,一切凡夫亦应能说。」释曰:今疏义引,正引后反释之文,兼取前列二相。
疏「此四后后以释前前」者,亦展转通难。谓有难云:云何事讫入定为受佛加?今已得胜力,故为事讫。复应问云:虽得胜力,何不且定?答云:说法时至故。次问:云何不定中说?答云:定无言说故。
疏「然十住体」等者,然若立章门,十住略以五门分别:一释名、二出体、三辨相、四定位、五诸门。分别今经,疏皆具一名中有总有别,总如品初,别名如本分说。出体,即今文。辨相,即经文。定位,次下当说。诸门分别,含在前后文中。今此出体,略有三重。
疏「今约本体」下,释文。先案经释、后「今依」下傍论释。于中,先释总句。文分为四:一略释;二「皆当位体也」,结前生后。三「而得名不同」者,总征。四「然三贤」下,广说。于中五:一标举;二「菩提心有三」下,引论辨相,即《起信.修行信心分》中信成就发心中辨;三「所念真如」下,疏释彼论;四「然此三心」下,历位辨差,正酬总征何以得名不同;五「今此住位」下,正释今经。四中「直心增故名解」者,正念真如是智解故。「三心等证名善决定」者,证理无差故。「而大悲为首」下,通妨。妨云:若总三心,何以地体名愿善决定?通意可知。大悲为首,即下经文。
大方广佛华严经随疏演义钞卷第三十七