No. 1821 [cf. No. 1558] 俱舍论记卷第一 沙门释光述 分别界品第一之一 将释论文，三门分别：一明论缘起、二释论题目、三随文别解。盖《俱舍论》者，筏苏盘豆之所作也(筏苏名世，盘豆名亲。印度有天，俗号世亲，世人亲近供养，故以名焉。菩萨父母从所乞处为名也。旧译为天，此翻谬矣。若言天，应号提婆也)。菩萨学通内外、博达古今，名振五天、声流四主，故能潜名数载，讨广说之教源；制论一时，播芳名于万古。密申传说，有部怀疑，请释颂本文，方祛宿滞。斯论乃文同钩鏁、结引万端，义等连环、始终无绝。采《六足》之纲要备尽无遗，显八蕴之妙门如观掌内，虽述一切有义，时以经部正之。论师据理为宗，非存朋执，遂使九十六道同翫斯文，十八异部俱欣祕典。自解开异见，部制群分，各谓连城，齐称照乘。唯此一论，卓乎逈秀，犹妙高之据宏海，等赫日之瞙众星，故印度学徒，号为聪明论也。往有三藏真谛法师，已于岭表译兹论讫，但为方言未融，时有舛错。至如现法非得，先哲同疑；常非果因，前贤莫辨。如斯等类，难可备详，略举二三以彰今译。和上三藏法师，志存弘传誓游西域，搜揭奥典尽鹫岭之遗言，斫檄法门穷上贤之余说。既而遍观其圣迹、问道复周，旋轫上京奉诏翻译。 此论，以永徽年中于大慈恩寺译，文义周备，妙理无亏。传彼梵言务存其本，庶使怀疑之侣涣若氷消，伫决之徒实忘飡寝。此即第一明论缘起。 言释题目者，阿毗达磨，形二藏以立名。俱舍，标一部之别称。阿毗言对，能所对故。达磨名法，持生解故。俱舍名藏，摄依彼故。论谓言论，教诫学徒。此卷在初，故称第一。 分别界品第一者，此下第三随文别解。就中有三：一明依经造论、二别释品名、三依文正解。 一明依经造论者，西方造论皆释佛经。经教虽多，略有三种，谓三法印：一诸行无常、二诸法无我、三涅盘寂静。此印诸法，故名法印。若顺此印即是佛经，若违此印即非佛说，故后作论者皆释法印。于中意乐广略不同，或有偏释一法印，或有举一以明三。如《五蕴论》等唯解诸行无常，如《涅盘论》等唯释涅盘寂静，此即偏释一法印。如《俱舍论》等解诸法无我，此即是举一以明三。所以就此释者，诸行无常唯明有为，涅盘寂静唯明无为，诸法无我通明有为无为，欲彰此论无事不摄，故就广以明。 二别释品名者，就中有二：一正释品名、二明品之前后。言正释品名者，族义、持义、性义名界。品谓品类，即界名品，故名界品，此品广明故名分别。此论始终总有九品，此品居初故言第一。或言第一，带数释也。问：此品之中亦明蕴、处，何故以界标名？解云：界者性也，性之言体。此品明诸法体，以界标名；蕴、处非体，故不别说。又解：蕴、处、界三中，界名义广，故偏说之。处虽义广，名狭不说；蕴名与义俱狭不说。又解：有情根性有上、中、下，上根乐略说蕴便解，中根稍迟辨处方了，下根好广谈界乃悟。上能兼下，界益三根。下不及上，处二、蕴一。益广为胜，故以界标名。又解：此品广以诸门分别十八界义，故以界标名；蕴、处不尔。二明品之前后者，此论一部总有九品，释佛经中诸法无我。前八品明诸法事，虽亦明理，从多分说，或非正明。后一品释无我理，虽亦明事，从多分说，或非正明。事麁先说，理细后明。又解：事是所依所以先说，理是能依所以后说。就前八品中，初二品总明有漏、无漏，后六品别明有漏、无漏。总是其本所以先明，依总释别所以后说。即如诸论，先举总章，后方别释。就总明中，〈界品〉明诸法体，虽亦明用，从多分说，或非正明。〈根品〉明诸法用，虽亦明体，从多分说，或非正明。体是其本故先明界，依体起用故次明根。就别明六品中，前三品明有漏法，于中虽亦明无漏法，从多分说，或非正明。后三品明无漏法，于中虽亦明有漏法，从多分说，或非正明。有漏法麁所以先说，无漏法细所以后明。如四谛中，先明苦、集，后明灭、道。又解：有漏可厌，所以先明；厌已令欣、所以无漏后说。又解：有漏无始来起，是故先明；无漏新生，是故后说。就别明有漏中有其三品，谓世、业、随眠，约果、因、缘三以明前后。〈世品〉明有漏果，相麁易厌，所以先明。于中虽亦明因及缘，从多分说，或非正明。〈业品〉明感果之因，果必由因而起，必其力胜，所以次说。于中虽亦明果及缘，从多分说，或非正明。〈随眠品〉明业之缘，业自不能感果，必藉其缘。随眠生果稍劣，所以后辨。于中虽亦明果及因，从多分说，或非正明。就别明无漏法中，有其三品，谓贤圣、智、定，亦约果、因、缘三以辨前后。〈贤圣品〉明无漏果，相显易欣故，所以先说。于中虽亦明因及缘，从多分说，或非正明。〈智品〉明证果因，果必藉因，又证果强，所以次说。于中虽亦明果及缘，从多分说，成非正明。〈定品〉明智之缘，智独不能证果，必依定缘，定望彼果其力稍劣，所以后说。于中虽亦明果及因，从多分说，或非正明。 「诸一切种至我当说者」，此下第三依文正解。此论一部，大文有三：一序分、二正宗、三流通。圣人造论必有由致，故初明序分。序分既彰，必有所说，故次明正宗。正宗既终，劝学流通，故后明流通。释斯三分，三解不同。第一解曰：初三行颂名序分。「何法名为」已下，至〈破我品〉，名正宗。〈破我品〉末「已善说此」已下，名流通分。此论一部，总释经中诸法无我，故〈破我品〉亦正宗摄。虽〈定品〉末伤叹劝学，为在正宗前故，亦名正宗。第二解云：序分同前。「何法名为」已下，至〈定品〉名正宗。从〈定品〉末「前来分别」以下，总名流通。所以〈破我品〉亦名流通者，以乘流通分起问，剩明〈破我品〉为在流通后故，亦名流通。第三解曰：此论释经诸法无我，前八品明诸法有体、除损减执，即有三分，序分、正宗同第二师，从「前未分别」已下，至〈定品〉末名流通分。后一品明无我，除增益执，亦有三分。初两句「越此依余岂无解说」名序分。「理定无有」已下名正宗，「已善说此」已下名流通。以释经中二义，所以各别有三分不同。随明诸论正宗定有，序分、流通有无不定。或有序分而无流通，如《毗婆沙论》；或有流通而无序分，如《二十唯识》；或二分俱有，如此论说；或二分俱无，如《发智论》，随作论者意各异故。 就序分中，一正明序分、二随难别解。此初一颂，正明序分。就中，前三句明归敬序，第四句明发起序。归敬谓归敬世尊，发起谓发起正宗，故先归敬，后明发起。问：何故论初赞德归敬？解云：恐有魔事造论不终，赞德归敬请加备故。故《显宗》云「以赞礼言灭诸恶障，标嘉瑞故。」又解：为知世尊有胜功德，于佛说法生信尊重。又解：犹如孝子，凡有所作皆启父母。论主亦尔，今欲造论先启世尊。泛明诸论，归敬、发起有无不定，或有归敬而无发起，如《阿毗昙心论》；或有发起而无归敬，如《杂心论》；或二序俱有，如《俱舍论》；或二序俱无，如《发智论》。亦随作论者意各异故。 就归敬序中，初两句明佛三德，第三句指德归敬。就前两句中，初之「诸」字明德所成人，「一切」已下明人所成德。依人辨德，故人先、德后。初说「诸」言显无朋党，以德召人。诸有三德我即归敬，以诸外道各谓自师是一切智，若偏归敬释迦牟尼，恐彼生谤，故置「诸」言息其异论。或恐佛化根浅有情，权作彼师引人正法，故置「诸」言。此之「诸」字，起自西方母儿论师，凡欲归敬皆置「诸」言。论主将为当理，故亦言「诸」。就人所成德中，上句六字明自利德，下一句明利他德。所以先明自利、后明利他者，若不自利，何能利他？经言菩萨为利他者，据意乐说。 「一切种诸冥灭」者，此明自利德。冥有二种：一染污无知、二不染无知。灭亦有二：一者择灭、二非择灭。一切种冥灭断不染无知，得非择灭，此显智德。诸冥灭断染污无知，得择灭，此显断德。「冥灭」二字通于两处。不染无知种类众多，故言一切。染污无知种类非多，故但言诸。或一切与诸眼目异名；或一切与诸虽眼目异名，此中且以一切为宽、诸言是狭。所以染污不言种者，种谓种类，不染无知种类无边，是故言种；染污无知种类非多，故不言种。或应言种，略而不论。或可影显，或此种言通于两处。自利德中，所以先明智德、后明断德者，智德唯佛是故先说，断德亦通二乘是故后明。又解：智德有为是故先说，断德无为是故后明。又解：智因先说，断果后明。 「拔众生出生死泥」者，此明利他德。谓拔众生出生死泥，此显恩德。受众多生死，故名众生。夫生必死，言生可以摄死，故言众生；死不必生，如入涅盘，是故不言众死。或举初显后，设有余文；言众死者，举后显初。生死无边深广难出，故以喻泥。「敬礼如是如理师」者，指德归敬。如是之言，指上三德。问：何故长行云「如理师言显利他德」？解云：但说利他即显自利，夫利他者必自利故。又解：敬礼如是三德，敬礼如理师。如是总指三德。如理师言，别显利他德。问：何故此论但敬三德，不言三宝？解曰：三德、三宝其义不同，随造论者意乐说故。泛明诸论，三德、三宝有无不定，或说三德不言三宝，如此论说；或说三宝不言三德，如《阿毗昙心论》；或二种俱说，亦应有文，然未捡得；或二俱不说，如《发智论》。又解：此论亦敬佛宝，于智德中兼显佛故。又解：此论亦敬法宝，涅盘果法即断德故。不言僧者，略而不论，或四向、四果说之为僧。世亲菩萨一阿僧只耶向满，智慧胜彼，故不归敬。问：何故论主造《摄论》中亦敬僧耶？解曰：僧者谓众，大乘菩萨容有众多同时入圣，名僧归敬。此宗菩萨唯一得入三十四心，不名为僧，故不归敬。又解：此论亦敬僧宝，于恩德中兼显僧故。故下论云「正法教手拔济令出泥，拔众生令出三界」，即显僧宝。真谛三藏亦作此解。 「对法藏论我当说」者，此明发起序。对法藏论，下文自释我当说者，五蕴假者目之为我。当说之言，简已、正说。归世尊既终，许发论端，言我当说。次欲造论，故先发起。 「论曰至方申敬礼」者，就长行中，一总标颂意、二别释颂文。此即总标。论主今欲造《俱舍论》，虽复以德召人，本意为显释迦自师德体尊高，超诸二乘菩萨圣众，故先赞德方申敬礼。或圣众者，诸外道等自谓圣众，诸言所表谓佛世尊者，此下别释。以德召人，余人无德，诸言虽总，还表世尊。 「此能破暗故称冥灭」者，此通伏难。伏难意云：诸言是总，如何表佛？故今通言：此佛世尊智慧能破二种暗冥，故称世尊。二冥俱灭，由佛世尊二冥灭故，诸言虽总，还表世尊。又解：此文别显能破暗人，此佛力能永破诸暗，故称世尊冥灭。 「言一切种至一切品冥」者，谓灭诸境冥，断染污无知。诸境即是四谛、修道，迷此境故说之为冥。此释诸冥灭。故《正理》云「诸境界冥亦永灭故，断德圆满。」谓灭一切品冥，断不染无知。一切品即一切法品类，迷此品故说之为冥。此释一切种冥灭。故《正理》云「一切种冥皆永灭故，智德圆满。」问：何故颂文先说一切，长行后明？解云：颂本义次，长行言便。或阿毗达磨性相以求，言便即说，前后何定。问：智德、断德以何为体？解云：智德以佛身中智慧为体，若并随行，五蕴为体。断德以择灭为体。问：若言断德择灭为体，何故《俱舍》二十七云「断圆德有四种：一一切烦恼断、二一切定障断、三毕竟断、四并习断。」准彼论文，若一切烦恼障断得择灭，若不染无知定障断得非择灭，即前二障断已不退名毕竟断，通得择灭及非择灭。此简异钝根。如来不但断彼烦恼，并彼烦恼习气亦断，得非择灭生，简利根二乘。又解：并习断者，不但断烦恼障、定障，并二障习气亦断。准彼断德通非择灭，何故唯说择灭为体？解云：断德从强，择灭为体；若据其兼，通非择灭，故不相违。又解：断德唯以择灭为体。然有定障等，择灭不显；定障等若无，择灭即显，能显断故，名断圆德。又解：彼文四断皆是择灭。若烦恼断，是自性断、缘缚断；若定障断并习断，是缘缚断；若毕竟断，通自性断、缘缚断。 「以诸无知至故说为冥」者，此释冥义。染与不染，无知非一，名诸无知。若染无知，能覆理、事二种实义。不染无知，能障理、事二种真见。又解：能覆实义是不染无知，能障真见是染无知。又解：能覆实义谓覆外境，能障真见谓障内心。能覆、能障皆是冥义，通二无知。问：染污无知何以为体？解云：以无明为体。所以不言余烦恼者，无明通与诸惑相应，若说无明亦显余惑。问：不染无知其义云何？解云：将释此义，略以三门分别：一出体、二释名、三诸门分别。就出体中，一叙异说、二出过非、三述正义。言叙异说者，人及论说，总有十一师。第一师言：不染无知以未成佛来钝异熟无记心、心所法为体。第二师云：不染无知以未成佛来钝四无记心、心所法为体。第三西方德光论师云：不染无知以未成佛来钝自性无记心、心所法为体，而非四无记摄，通于三界恒成过未。第四师云：不染无知以未成佛来钝众同分为体，依此同分所起慧等，观境不明。第五师云：不染无知以不自在为体。故《正理》七十出解脱障体中云「有余师说：此解脱障，即以于诸定不自在为体。」第六师云：不染无知以非得为体。故《正理》七十云「有余师说：此解脱障，即以诸定不得为体。」第七师云：不染无知以不勤求等为体。故《正理》七十云「有余师说：于彼加行不勤求故、不听闻故、不数习故，解脱不生，即此名为解脱障体。」第八师云：不染无知以智无为体。故《正理》二十八云解二无知差别中云「有作是说：若能障智是染无知，不染无知唯智非有。」解云：此无明体能障智明，能障之体是染无知。智无之处说为不染。又解：是经部师义。第九师云：不染无知以心心所法总习气为体。故《正理》二十八云「心及所总名习气。」解云：《正理》虽无别计：准古师破：知有此说。此说心、心所法所有习气总名无知，无知习气无有宽、狭。第十师云：不染无知即名习气，心所法中别有体性。故《正理》二十八云「有古师说习气相言：有不染污心所差别，染、不染法数习所引，非一切智相续现行，令心、心所不自在转，是名习气。」解云：古师是说一切有部古师。此古师说：于心所中别有一体名为习气，是不染无知。习气无知，体无宽狭。如染无知别有无明，通由一切染不染法数习所引，未成佛来一切心品恒相续生，令所俱心不自在转。虽复遍与三性相应，然其体是无覆无记。第十一师云：不染无知以习气为体。故《正理》云「大德?摩作如是说：有不染法名为习气，如不善因所招异熟。世尊昔在菩萨位中，三无数劫修诸加行，虽有烦恼，而能渐除烦恼所引不染习气，白法习气渐令增长。彼于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭，以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽。然佛犹有白法习气，言习气有灭不灭故。」解云：此师执有别法是不染污而能障慧，如不善因招异熟果，别有体故。然此无知，即是一切烦恼习气。余文可知。?摩，此云喜乐。 二出过非者，破第一师云：若不染无知异熟无记心心所法为体性者，二乘无学异熟生心不现在前，非成就故，应名为佛。若言以必起故不名佛者，后起成时可不名佛，未起不成应名为佛。若言有习气故不名佛者，是即由彼不名为佛，何关异熟心心所法？故说非理。破第二师云：若不染无知以四无记心等为体者，欲色二界无覆无记不现在前，容成过、未。无色无学异熟生心不现在前，非成过、未，应名为佛。故亦非理。若言以必起故、有习气故不名为佛者，准前征破，故亦非理。破第三师云：若不染无知以自性无记心等为体：通三界中恒成过、未者，虽无不成之过，然与《识身足论》十四相违。彼论解十二心中，生无色界异熟生心不现在前，不成就无覆无记心。既违此说，故亦非理。破第四师云：若不染无知以众同分为体者，别作一途，或容此说。捡寻诸论全无此文，故亦非理。破第五师云：若以不自在为障体者，《正理》七十破云「必有少法力为能障，令彼于定不自在转。若不尔者，彼有何缘于诸定中不得自在？」解云：必有少不染无知法。破第六师云：若以不得为障体者，《正理》七十破云「不得定者，必有所因。不可说言即因不得，自体不应还因自故。或烦恼障，亦应可说即以应果不得为性。彼既不然，此云何尔？」破第七师云：若以不勤求等为障体者，《正理》七十破云「阿罗汉果亦由于加行不勤求等故，体不得生，岂便无别烦恼障体？」破第八师云：若不染无知以智无为体者，《正理》二十八云「古师破云：非唯智无，无法无容能为因。」破第九师云：若不染无知以心心所总名习气为体性者，《正理》二十八古师破云「亦不应说有如是类心及心所总名习气，不染无知前已说故。谓此无知，为自性住心等为体？为有差别？若自性住心等为体，佛亦应有不染无知。若有差别，能差别者可是无知，非所差别。现见善等品类差别心、心所中，必有别法为能差别，非即一切。如善品中必有信等，不善品中有无渐等，染污品中有放逸等。如是等类心、心所中，必有别法为能差别。故知此中亦有别法能为差别者，是不染无知(解云：准此破文故，知有总计家)。」破第十古师云：若不染无知于心所中别有一体者，《正理》二十八云「正义家破云：今详彼言有太过失。诸异生等心、心所法，皆不如实觉味、势、熟等相，然不见生余心、心所故。又一一念，彼心、心所差别而生，应念念中各有别别无知法起。若谓有异相令无知差别，即此是能差别心品，何须别计不染无知？」解云：若未知位此法恒行，一切异生、声闻、独觉皆不了知故。应竝有无知，而实不见生余心品，但有善等诸心所生。若谓此法不违一切，于念念中常相应者，所相应品有差别故应有差别。由彼差别，令相应品别异而生。若谓异相是差别者，即彼异相能令心品别别无知，何劳别法？破第十一?摩云若不染无知以习气为体者，《正理》二十八破云「如是所说理亦可然，而彼不能显其体性。不染习气其体是何？非但虚言令生实解(解云：总言习气，理亦无违；不能显体，终成谬说也)。」 三述正义者，不染无知，以未成佛来所有一切有漏无染劣慧为体。故《正理》二十八云「是故即于味、势、熟等不勤求解，慧与异相法俱为因，引生彼同类慧。此慧于解又不勤求，复为因引生不勤求解慧。如是展转无始时来，因果相仍习以成性。故即于彼味等境中，数习于解无堪能智，此所引劣智名不染无知。即此俱生心、心所法总名习气，理定应然。或诸有情有烦恼位，所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分，故诸无染心及眷属似彼行相差别而生。由数习力相继而起故，离过身中仍名有习气。一切智者永断不行，然于已断见所断位，通染、不染心相续中，有余顺生烦恼习性，是见所断烦恼气分。于中染者，说名类性，金刚道断皆不现行。若不染者，名见所断烦恼习气，亦彼道断。由根差别，有行、不行。若于已断修所断位，唯于不染心相续中，有余顺生烦恼习性，是修所断烦恼气分，名修所断烦恼习气。是有漏故，无学已断。随根胜、劣，有行、不行。世尊已得法自在故、彼如是烦恼毕竟不行、故佛独称善净相续。即由此故、行无误失、得不共法、三念住等。又由此故，密意说言，唯佛独名得无学果。」解云：《正理》意说，不染无知劣慧为体，无知狭、习气宽。然解习气，二解不同。一解：劣慧俱生心、心所法总名习气。一解：习气不但通心、心所法，亦通相续身。又《婆沙》一百五十三出解脱障体中云「解脱障，有说：以下无知为体。有说：于定不自在为体。有说：诸定不得为体。」《婆沙》虽无评家，准《正理论》，以初师为正。故《正理》七十于解脱障体总有四师。初师云：有劣无知无覆无记性能障解脱，是解脱障体；第二师以不自在为体；第三师以不得为体；第四师以不勤求等为体。又云：初说应理故。彼三师说，具如前说。以此文证，故知不染无知劣慧为体。又元瑜法师解《顺正理》「或诸有情」已下云：「以诸无染心，及相续身中有诸烦恼熏成气分，是无明多者。善心现行，亦多暗昧，随顺无明。余例亦尔。以此习气，名此无知。此体是何？以未成佛来，一切有漏善、无记法，顺无明故、违遍知故，皆名无知。如是气分染品，亦有漏，于染摄，故此不论。故于已断见所断位，谓从预流乃至无学，染、不染品皆有见所断烦恼习性，唯除无漏，染名类性烦恼类故。不染名习气，习烦恼成故。」此意总以无染有漏，若心、若身顺烦恼者，似烦恼故，名为习气。不染无知、习气无知，无有宽狭。佛身毕竟不顺烦恼，断习气故，名净相续。更不学慧，方名无学。余文可知。 第二释名者，体非染故名为不染，于境不悟名曰无知。无知即不染，名不染无知，持业释也。或名习气，故《正理》云「此不染无知，即说名习气。」言习气者，习谓数习，气谓气分。有诸烦恼及劣智等数习气分，故名习气。习之气故，名为习气，依主释也。又解：即习名气，有诸烦恼等所习气分，持业释也。或名不勤求解慧、或名无堪能智、或名劣智、或名劣无知，如《正理》说。或名下无智、或名邪智，如《婆沙》说。此等诸名，名异体同，思之可解。 三诸门分别者，一对染辨差别、二对习明宽狭、三三性分别、四明断分位。 一对染辨差别者，《正理论》总有三解。第一解云「今详二种无知相别。谓由此故立愚、智殊，如是名为染无知相。若由此故，或有境中智不及愚，是第二相。」解曰：愚谓异生，智谓圣者，此二差别由染无知，断名圣者，不断名凡。若由此不染无知有轻重故，诸境中或有阿罗汉不识赤盐，然有异生善通三藏，是名于境智不及愚。第二解云「又若断已，佛、二乘皆无差别，是第一相。若有断已，佛与二乘有行、不行，是第二相。」解云：染污无知，三乘同断齐不现行，名无差别。或同证择灭，名无差别。不染无知虽复三乘同断缘缚，二乘现行、佛不现行。第三解曰「又若于事自、共相愚，是名第一染无知相。若于诸法味、势、熟、德、数、量、处、时、同、异等相不能如实觉，是名不染无知。」解云：若于诸事迷自性、迷共相、是染无知。若于诸法微细差别、味(诸法滋味或苦等味)、势(诸法势力引后自果或有损益等势力)、熟(诸法正起力能引自果名熟或成就名就)、德(诸法德用)、数(一二等数)、量(大小等量)、处(近远等处)、时(近远等时)、同(诸法相似)、异(诸法差别等相)，不能如实觉，是不染无知。 第二对习明宽狭者。无知狭、习气宽，不染无知必是习气。有是习气而非无知，谓无知俱生心、心所法，或相续身所有习气。 第三三性分别者，不染无知通善、无覆无记。既言不染，明非不善、有覆无记。若通于善，无色无学恒成就故，可不名佛。若唯无记，无色无学异熟生心不现在前，不成就故应名为佛。以此而言故亦通善。问：若通善者，何故《婆沙》第九云「问：此邪智是何？答：此是欲界修所断中无覆无记邪行相智。如于杌起人想及于人起杌想，于非道起道想、于道起非道想，如是等。」又《正理》七十云「有劣无知无覆无记性能障解脱，是解脱障体。」又云「诸大论师咸言：练根皆为遮遣见、修断惑力所引发无覆无记无知现行。」准彼两论，但言无记。解云：《婆沙》但解邪行相智非实知故名之为邪，故言无记。《正理》出解脱障体及根障体，故言无记。今者总出一切不染无知体性，故亦通善。或无知有二：一者是善障法力劣、二者无记障法力胜。《婆沙》、《正理》据胜而说，故言无记。今言通善，亦据劣明。又解：诸论皆云不染无知无覆无记，明知不通于善。虽亦有时不成无覆心、心所法，以必起故、有习气故，不名为佛。虽有两解，意谓前胜。若难后家，准前应说。 第四明断分位者，此不染无知，若菩萨三无数劫随位渐断，至金刚喻定方总断过。若二乘等虽有分断，而非断过。应知此中所言断者，毕竟不生得非择灭，名之为断，非据择灭。若据择灭，三乘同断即无差别。问：菩萨断不染无知，得非择灭，于何位得？解云：至金刚喻定方总断尽，得非择灭。问：见道所断染污无知，增上忍时定不行故，得非择灭。不染无知，三十四念亦定不行，何故不于见道初位得非择灭？解云：得非择灭但据阙缘，胜缘阙时方得彼灭。至金刚喻三摩地时，不染无知胜缘方阙，故于此位得非择灭。如现观边世俗智等，虽复体性毕竟不生，于前位中亦不出观，然至三谛现观后边，胜缘阙故得非择灭。故《正理论》解三现观边世俗智云「谓于尔时起得自在，余缘障故，体不现前(已上论文)。」不染无知例亦可尔。见染无知增上忍位，亦胜缘阙得非择灭，故不成例。若据西方师说，三十四念亦容出观，即不成难。应知此论，据证不生名之为断，且说未来。若据不成名之为断，亦通过去。 「唯佛世尊至故称为灭」者，此释灭义。唯简二乘，成就名为得，不退名永对治。对治有二：一者圣道、二如实觉。一切境，谓四谛及修道。一切种，谓一切种类。冥有二种，谓染、不染。不生亦二：一者择灭、二者非择灭，无为体常故言不生。唯佛世尊得永对治圣道故，于一切理、事境染污冥，证择灭不生法，故称为灭；得永对治，如实觉故，于一切种类不染污冥，证非择灭不生法，故称为灭。 「声闻独觉至非一切种」者，举劣显胜。二乘虽灭诸冥与世尊等，以染无知毕竟断故，名为二乘；非断一切种不染无知故，不名为佛。 「所以者何」者，问。何以得知二乘非断一切种冥？ 「由于佛法至犹未断故」者，答。佛法，谓佛身中十力等法。又解：佛所知法，即极远等。极远时，谓八万劫外时。极远处，谓三千大千世界外处。诸义类，谓一切法种种义类无边差别。声闻、独觉，不染无知犹未断故，于极远等所以不知。由不知故，显彼非能断一切种。然诸论说二乘能断不染无知者，据缘缚断说。 「已赞世尊至利他德圆」者，此结引也。 「拔众生出至所以譬泥」者，牒颂别释生死泥也。由彼生死是诸众生沈处溺处，难可出故。或深故名沈处、黏故名溺处、?故难出、所以譬泥。谓业、异熟为土，烦恼为水，更相间杂，名生死泥。即生死名泥，持业释也。又解：生死泥，以一切有漏法为体，由彼受于多生死故。学人渐出；若无学人，尽此一生更不受故，得名为出。又解：生死之泥名生死泥，生死即异熟果，泥即恶业烦恼。若学人，分出生死之泥；若无学人，出生死之泥总尽。又解：未来生死名之为泥。若学人更受，未名为出；无学不受，得名为出。故十二缘起中，未来名生老死。 「众生于中至拔济令出」者，此释拔济义。众生于生死泥中沈沦没溺，无能救者故。世尊哀怜愍念投机说法，随授所应三乘正法教手拔济令出。故《正理》云「授正法教手，拔众生出生死泥故，恩德圆满。」问：恩德以何为体？解云：以大悲为体。若据随行，五蕴为体。故《显宗》云「诸有成就巧智大悲，授如应言拔济令出。」彼论巧智即是大悲。或可恩德以善巧智及大悲为体。 「已赞佛德次申敬礼」者，此结引也。 「敬礼如是至名如理师」者，稽之言至，首之言头。以己之尊，接佛之卑，故称敬礼。总指三德，故云如是。如实无倒教授众生令行善法，诫勖众生令不造恶，名如理师。故《婆沙》十六云「遮无利益故名教诫，与有利益故名教授」，如彼广说。 「如理师言至与愿神通」者，上虽具陈三德，今复偏敬利他。此颂应言敬礼如是自他利德，敬礼如理师利他德。此利他德益物为胜，故重归敬。但由正教拔济有情令出生死，不由轮王等威力、不由天神等与愿、不由示现神通令出生死，此三但能暂时拔济，非能究竟令出生死。 「礼如理师欲何所作」者，问归敬意。 「对法藏论至故称为论」者，举颂答。教诫学徒行善断恶，故名为论。 「其论者何」者，问。「谓对法藏」者，答。 「何谓对法」者，此下第二随难别解。就中，一出对法体；二释藏名；三明说意、说人。此即出对法体。颂前问起。 「颂曰至诸慧论」者，颂答。净慧随行，名为对法。及能得此无漏净慧诸慧诸论，亦名对法。梵云伽陀，此翻名颂。旧云偈，讹也。 「论曰至阿毗达磨」者，就长行中，一出体、二释名。此下出体，释颂上句。慧谓简择四圣谛法，净谓无漏，离二缚故，故名净慧。问：何故相应、俱有等中偏说慧耶？解云：唯慧一种具三现观，推求名见、虑境名缘、成辨名事，故独标名。余心、心所有缘、事二，无见现观；余俱有法唯事现观，无见缘二，故不标名。或慧断惑强，故独标名。问：何故不言净忍智见，而言净慧？解云：有忍非智，如八忍。有智非见，如尽、无生。慧具摄三，以名宽故，独立净慧。眷属即慧相应、俱有及得，名曰随行。问：相应、俱有，俱有因故可名随行。得非俱有因，如何说随行？解曰：随顺名随，非要成因。问：法俱、法后可说名随，得在法前，如何随行？解曰：性相随顺说名为随，非要俱、后方名为随。问：若得是随行者，何故诸论解俱有因中，得非随转？又《婆沙》第三解得非世等第一法中云「得与彼法不相随行」，准彼诸论，得非随行。解云：随转有二，一俱有因故名随转、二相随顺故名随转。随行亦有二，一俱有因名随行、二相随顺故名随行。若诸论中说得名随行、随转，据相随顺说。若诸论中说得非随转、随行，据非俱有因说。又解：准彼引文，得非随行。问：随行为摄慧不？解云：亦摄于慧。净慧及眷属皆名随行，彼此展转互随行故。故《婆沙》八十一出喜无量体云「喜者以喜根为自性。若兼取相应随转，欲界者四蕴为自性，色界者五蕴为自性。」又《正理》、《显宗》三念住中，解相杂念住皆言摄慧，以三念住中唯相杂念住能断惑故。至念住中当具引释。又解：随行不摄于慧，随慧行故名曰随行。《婆沙》据互相随转，《正理》、《显宗》据更相交杂，各据一义，竝不相违。虽有两解，先解为胜。 「如是总说无漏五蕴名为对法，此即胜义阿毗达磨」，是无漏故名胜，有义用故名义。胜即名义，即胜义名阿毗达磨，持业释也。 「若说世俗至阿毗达磨」者，释颂下句。言世俗者，有漏之法隐障真理名世，事相显现随顺俗情名俗。又解：有漏之法可毁坏故、有对治故，名为世俗。即世名俗，即世俗名阿毗达磨，持业释也。 「即能得此净慧对法诸慧诸论」，慧谓得此净慧对法有漏诸慧。修慧谓?等四善根，思慧谓总别念住，闻慧谓五停心观，生得慧谓能受持三藏教法。但依一相明四种慧，渐入观位前后次第未是尽理。若据尽理，共相别相及五停位，皆通修慧、思慧、闻慧。下文当辨。有漏四慧，依渐次第应顺次说四，今望圣道亲疎近远故逆说四。有古德说：闻慧缘名亦能受持读诵者。此解不然，当《毗婆沙》不正义故。《婆沙》四十二云「评曰：应作是说。若于三藏、十二分教，受持读诵、究竟流布，是生得慧。问：何故不许闻慧受持读诵？解云：若正闻者唯生得慧，由闻所成名闻慧故。有漏四慧自性皆慧，若辨随行皆通五蕴。思闻生得皆能发业，同一性故，性相随顺亦名随行，故通色蕴。」问：如何得知闻、思二慧能发业耶？解云：《正理》四十二曰「诸律仪果，有从加行善所生、有从生得善心所生。若从加行善心生，律仪先舍，后断善根。」又《婆沙》云「问：相异熟业以何为自性？为身业、为语业、为意业耶？答：三业为自性。」又《婆沙》曰「问：相异熟业，为闻所成、思所成、修所成耶？答：唯思所成，非闻、非修。所以者何？此业胜故非闻所成，欲界系故非修所成。有说：此业通闻、思所成，但非修所成。」以此文证，故知闻、思能发身、语。问：若言闻、思能发身、语，既能发语，即能受持三藏教法，何故但言生得慧耶？解云：闻、思能发胜身、语业，彼业非胜，故唯生得。然古德说：加行善心不能发身、语业，引《婆沙》四十七证云「问：色界善心一切皆有随转戒不？答：非一切有。谓初静虑有六善心，无随转戒。一善眼议、二善耳识、三善身识、四死时善心、五起表善心、六闻所成慧相应善心。」古德意言：《婆沙》既闻慧外别说发表心，故知闻慧不能发业。难云：命终是生得，别说生得能发业，何妨闻慧外别说闻慧能发业？若言命终心劣不能发业，所以别说生得发业心。何妨闻慧不发业者，说闻慧心能发业者亦发业心摄？故非定证。况有明文，以此故知古德说非理。又解：有漏四慧相应、俱有，是俱有因者方名随行。论谓展转传生无漏慧者，论望圣道最疎远故，在慧后说。此诸慧论虽望圣道，前加行位中远近不同，皆是圣道胜资粮故，亦得名为阿毗达磨。言诸论者，谓六足、《发智》，但言本论可以收末。或可诸论亦摄末论。言六足者，舍利子造《集异门足论》，一万二千颂，略本八千颂(舍利，此云百舌鸟也。子是唐言)。大目干连造《法蕴足论》，六千颂(目干连，此云采菽氏。大是唐言。故《法蕴足论》云大采菽氏)。大迦多衍那造《施设足论》，一万八千颂(迦多，此云剪剃。衍，此云种。那，是男声。婆罗门中一姓也)。已上三论，佛在世时造。佛涅盘后一百年中，提婆设摩造《识身足论》，七千颂(此云天寂)。至三百年初，筏苏密多罗造《品类足论》，六千颂(即是旧《众事分阿毗昙》也)；又造《界身足论》，广本六千颂，略本七百颂(筏苏密多罗，此云世友。非婆沙会世友，同名异体)。至三百年末，迦多衍尼子造《发智论》，二万五千颂。后代诵者广略不同，一本一万八千颂、一本一万六千颂。此本即是和上所翻。前之六论义门稍少，《发智》一论法门最广，故后代论师说六为足、《发智》为身。此上七论，是说一切有部根本论也。和上唯《施设足论》未翻，余之六论皆悉翻讫。 论「释此名者至故称对法」者，此释对法名，一释法、二释对。位释法名有二：一能持自性，谓一切法各守自性，如色等性常不改变。二轨生胜解，如无常等生人无常等解。此文且据能持以释，轨生胜解略而不存，义亦应有。或可影显。相之言性，能持自性，故名为法。又解：于一体上性相义分，望自名性、望他缘边名相，义说性能持相。若诸论说能持自性，即相能持性。其法不同略有二种：一胜义法、二法相法。若胜义法，唯涅盘果，是善、常故名胜，有实体故名义。即胜名义，即胜义名法，持业释也。涅盘，此云圆寂。若法相法，通四谛境。即法相名法，持业释也。若据法相法，持自性故名之为法。亦通虚空及非择灭，以此二种非谛摄故、非果摄故、非与无漏慧为境故，此中不说。此能对向涅盘果法，故名对向。以因对果，趣向名因、所欣名果。或约性因性果以说，谓无漏慧是真对向，余修慧等生真对向故名对向。解脱、胜进虽望当品不名对向，望后所证亦对向。或望无余涅盘，四道皆名对向。又解：有漏修慧能分断惑亦名对向，余思慧等能生对向故名对向。又解：思慧散位胜故亦名对向，余闻慧等能生对向故名对向。又解：闻慧加行善时亦名对向，余生得等能生对向故名对向。又解：生得慧以能分别趣涅盘故亦名对向，论者能生对向故名对向。又解：所有无漏有漏慧等及诸论，皆有力能对向涅盘胜义果法皆名对向。或能对观四圣谛境，故名对观。以心对境，谓无漏慧是真对观，余修慧等生真对观故名对观。或是对向而非对观。又解：修慧能观谛故亦名对观，余思慧等能生对观故亦名对观。或是对向而非对观。又解：思慧散位学观谛胜亦名谛观，余闻慧等能生对观故名对观。或是对向而非对观。又解：闻慧加行善摄学观谛胜亦名对观，余生得等能生对观故名对观。或是对向而非对观。又解：生得慧以能分别学观谛故亦名对观，论教能生对观故名对观。或是对向而非对观。又解：所有无漏有漏慧等及与诸论，皆有力能对观谛故皆名对观。 「故称对法」，此即结也。应知此中能对对胜，且与对名。以实而言，亦名为法持自性故，所对法胜，且与法名。以实而言，亦名为对是所对故，或各举一边影略互显。或据依主，谓法之对故，能对名对、所对名法。若据有财、持业，能、所俱名对法。以此准知，四谛名理对法，涅盘名果对法。颂本偏举能对，所以不说理果。长行通举能、所，所以亦言理果。或可影显。问：何故言对法，不言对有法？若依梵音，何故言阿毗达磨，不言阿毗达磨寐？解云：法是诸法共相，泛生胜解；有法是诸法自相，凡圣常缘，不生胜解。故言对法，不言对有法。然论且约能持释法。此法、有法，如因明中广释。 因兹义便略明对法开合不同者，就中有二：一正明开合、二略释名。就正明开合中，复有二种：一明随数增、二明渐加增。就随数增中复有四种，谓一种一、二种二、三种三、四种四。言一种一者，所谓对法以一切法为体，诸论不说虚空、非择灭者，以此二种非谛摄故、非果摄故、非与无漏慧为境故。言二种二者，第一二云：一胜义对法，谓无漏五蕴；二世俗对法，谓有漏五蕴。此二俱是能对法故，名为对法，如此论说。第二二者：一境对法，境谓四谛境；二果对法，果谓涅盘。此二俱是所对法，名为对法，亦如此论。言三种三者，第一三云：一自性对法，谓无漏慧；二随行对法，谓慧相应、俱有诸法；三资粮对法，谓有漏四慧及慧随行，诸论为体，如此论说。第二三云：一胜义对法、二世俗对法、三所对对法，皆如前说。 第三三云：一境对法、二果对法、三能对对法，亦如前说。言四种四者，第一四云：一教对法，教谓论教，故此论云「论谓传生无漏慧教，以声为体」，如下别明。二理对法，理谓谛理，如此论说。又《婆沙》云「此中何者是甚深阿毗达磨？谓空无我及如实觉。」又解：诸法甚深道理皆名为理，故《婆沙》云「此中何者甚深阿毗达磨？谓灭定退，及如实觉等」，如彼广说。三行对法，行谓无漏慧及有漏慧并慧随行，如此论说。四果对法，果谓涅盘，如此论说。又《婆沙》云「复有甚深阿毗达磨，谓一切依皆永舍离，爱尽离染，寂灭涅盘。」又解：果有二种，若证得名为果，涅盘名为果。若从因生故名为果，亦通余有为。应知四种先后次第者，教能显理，依理起行，依行证果，且约一相以明次第。若据依教起行，行证理果亦无妨矣。第二四云：一教对法、二行对法、三境对法、四果对法。初二后一如次前说。第三境者，若理若事但是所缘皆名为境。第三四云：一世俗对法、二胜义对法、三境界对法、四果对法，如前两种对法中说。第四四云：《正理》意说，一自性对法，谓无漏慧；二随行对法，谓慧相应俱有诸法，《婆沙》云随转，名异体同；三方便对法，谓有漏四慧等，《婆沙》云资粮，名异体同；四资粮对法，谓教为体，《婆沙》云具，名异体同。若依《俱舍》，四慧及论总名资粮，开合为异。此即第一明随数增。 言渐加增者，或立一种，所谓自性。或立二种，又加随行。或立三种，又加方便。或立四种，又加资粮。或立五种，又加境界。或立六种，又加于果。自古诸师但立前五不立果者，未委所由。若言果是灭谛所摄，五中境界收，不别立者。自性随行道谛摄，方便资粮苦集收，亦应不别立。良由境名对法约心境以论，果名对法据因果以辨，由斯道理故别立果。又解：或立一种，所谓自性。或立二种，又加随行。或立三种，又加修慧。或立四种，加修惠随行。或立五种，又加思慧。或立六种，加思随行。或立七种，又加闻慧。或立八种，加闻随行。或立九种，又加生得。或立十种，加生随行。或立十一，又加论教。或立十二，又加谛境。或立十三，加非谛境。或立十四，加涅盘果。或立十五，加非涅盘果。 二略释名者，前明对法虽有多种，且依四种对法之中，初四对法，教、理、行、果以释其名。西方释名多依六释。言六释者，一依主释，谓此依彼，或云依士，名异义同。二有财释，如人有财，亦名多财，如有多财，名异义同。三持业释，谓一法体双持两业，业谓业用。或云同依，两用同依一体。名异义同。四相违释，谓二法体彼此各别据，互不相属。五隣近释，体非是彼，近彼得名。 六带数释，谓法带数，如言五蕴。四对法中，若将教望理，依释六中有其三释。若言法之对故名为对法，依主释。即理名法，教名为对，若即对名法，持业释，即此论教是对亦法。若用法为对，有财释，即所显理名为对法，此教用彼理法为对，故名对法。若将理望行，以行望果，各有三释，准前应知。此即顺释。若将果望行亦有三释。若言法之对故，依主释。果是所对故名为对，行名为法，若即对名法，持业释，即所证果是对亦法。若用法为对，有财释，即能证行名为对法，此所证果用彼行法为对法故。若将行望理，以理望教，各有三释，准前应知。此即逆解。若将教望行，行证理果，顺逆三释及释余对法，皆准前思。 「已释对法至名对法藏」者，此下第二释藏名。结前问起。 「颂曰至俱舍名」者，颂答。摄彼胜义故、依彼故，此立对法俱舍名。 「论曰至此得藏名」者，释摄彼胜义故，苞含名藏。由彼根本对法论中所有胜义，入此论摄，此论得藏名。对法之藏名对法藏，依主释也。又解：藏谓坚实，此论是彼根本对法之坚实义。故《正理》云「藏谓坚实，犹如树藏。」解云：树藏谓树心，树之坚实莫过树心，即以树之坚实名为树藏。此藏属树，树家之藏名为树藏，况法可知。 「或此依彼至故亦名藏」者，释依彼故，所依名藏。或此论依彼对法，从彼对法论中引生，是彼对法所藏。而名藏者，以对法为藏名对法藏，有财释也。故《正理论》云「藏或所依，犹如刀藏。」解云：刀藏谓刀鞘，是刀所依，以刀从彼藏中出故。此刀以鞘为藏，故名刀藏，况法可知。释藏名中，理亦应有持业释。论主不欲自取，推功归本。 「是故此论名对法藏」者，结释下句。 「何因说彼至恭敬解释」者，此下第三明说意、说人。双举两问，征起颂文。 「颂曰至说对法」者，前三句及「因此说对法」，明说意，答初问。「传佛说对法」，明说人，答后问。「说对法」言，通于两段。世间，谓有情世间。有海，谓三有海。余文可知。 「论曰至说彼对法」者，总释颂文。 「欲令世间至如理简择」者，别明说意。欲令世间诸有情类得择法故，所以说此对法。伏难云：说余二藏足能利物，何须别说此对法耶？今通言：若离对法，弟子不能于诸法相如理简择，经正诠定、律正诠戒，定、戒二种于断惑中但助非正。 「然佛世尊至邬柁南颂」，别明说人，亦通伏难。伏难意云：若是佛说，何故乃言迦多衍尼子等造？通意可知迦多衍尼子，是造《发智》论师。等，谓等取舍利子等造六足论师。迦多衍尼子者，迦多名剪剃，衍名为种，尼是女声。此人是剪剃种女生，从母姓为名，故名迦多衍尼子。是婆罗门十姓中一姓也。此剪剃种，西方贵族。所以名剪剃种者，依婆罗门法，七岁已上在家学问，十五已去受婆罗门法游方学问，至年四十恐家嗣断绝，归家娶妇生子继嗣，年至五十入山修道。昔劫初时，有婆罗门生二子已入山修道。二子觐问，见父鬓发蓬乱，遂为剃除。形容端正，诸仙见已皆欲剃除。弟性慈愍，来即为剃；兄心傲慢，非我父者我不能剃。诸仙嗔怒，呪愿弟言：「乃至劫末，是汝种族，常大富贵。」呪愿兄言：「乃至劫末，是汝种族，常大贫穷，剪剃自活。」故今印度见有二类，其弟种族名剪剃种，从本为名，极大富贵而不作剪剃事。其兄种族名非父种，极大贫穷，剪剃自活。仙人呪力使之然也。若言迦多衍那，迦多衍如前释，那是男声，从父为名也。法救，梵名达磨多罗，佛涅盘后三百年出世。等者，等取空、无我等。邬陀南，此云自说，即十二部经中第五自说经也。无人问佛，佛自说故。大德法救，佛说无常颂者，集为无常品。佛说空、无我颂者，立空、无我品。乃至说梵志颂，立梵志品。印度现有梵本流行。若言邬陀南，此云集散，集散说故。或言集施，集所说义施有情故。 「毗婆沙师传说如此」者，毗名为广，或名为胜、或名为异。婆沙名说。谓彼论中分别义广，故名广说。说义胜故，名为胜说。五百阿罗汉各以异义解释《发智》，名为异说。具此三义，故存梵音。世亲论主，健驮罗国人也。本于说一切有部出家，因即受持彼部三藏。后学经部，情谓为真，于本所学时怀取舍。然更欲往迦湿弥罗国研核有部考定是非，恐彼诸师情怀忌惮，遂改本名潜往寻究。时经四载，数以经部异义难破说一切有部宗。时有阿罗汉名塞建地罗，唐言悟入，即众贤师主，怪其神异遂入定观，知是世亲，乃私告曰：「可急归本国。长老此来，数以自义难破他宗，众中必有未离欲者，知是世亲，恐当相害。」因此遂归本国。至而未久，造《俱舍论》六百行颂，遣门人寄往迦湿弥罗。时彼国王及诸僧众闻皆欣悦，严饰幢幡华香伎乐出境来迎，标颂香象前后引从。至国寻读，咸谓弘我宗义，无不欢庆。时彼悟入告众人曰：「此非专弘汝义，何事须欢？颂有传说之言，似相调耳。如其不信，请释即知。」于是国王及诸僧众发使往请，并奉珠珍。论主受请为释本文，凡八千颂，还遣寄往，果如悟入所言也。论主意朋经部，于本处学心生疑惑。所以于此《俱舍论》颂文往往置斯传说之语，显非亲闻也。 「何法名为至说对法耶」者，此下大文第二明正宗。前解正宗虽有三说，今依初说。就正宗中，一明前八品、二明后一品。就前八品中，一总标章、二别解释。此下总标。问：何法名为彼无漏慧所以间择法，因此传佛说能简择对法耶？举能简择，问所简择。虚空、非择灭，虽非是彼无漏慧缘，答文义便兼明彼二。又解：彼者，有漏、无漏慧，以颂答中亦说虚空、非择灭故。 「颂曰至别得非择灭」者，此即颂答。此三行颂，标前八品名，总标纲要分。初一句，总明有漏、无漏法，标〈界〉、〈根〉二品；次三句，别明有漏法，标〈世〉、〈业〉、〈随眠〉三；后两行颂，别明无漏法，标〈贤圣〉、〈智〉、〈定〉三品。前之序分及此总标，以文少故，寄在〈界品〉中明。又解：此颂但标〈界〉、〈根〉二品，以此三颂通明有漏、无漏法故。又解：此颂唯标〈界品〉，于〈界品〉中初标显故。 「论曰至谓有漏无漏」者，此释初句。 「有漏法云何」者，此下别明有漏。此即问也。 「谓除道谛余有为法」者，答。四谛之中，苦、集、道谛是有为法。于中除道谛，余苦、集有为法名有漏。 「所以者何」，征。 「诸漏于中至自当显说」者，释也。漏谓漏泄，即诸烦恼。诸漏于彼苦、集二谛相应法中、所缘境中，互相随顺、互相增长，相望力齐，故名为等。又解：诸漏于彼相应法中、所缘境中，等皆随顺增长，义均名等。 「缘灭道」下，显非有漏，指同下解。佛涅盘后五百年中，土火罗缚蠋国法胜论师造《阿毗昙心论》中，随生解有漏。至六百年，达磨多罗(此云法救)以生义有过，如灭、道谛诸漏虽生而非有漏，改为随增，即无有过。故今论主亦同彼释。又解：缘灭道下，通伏难。伏难意云：苦、集生诸漏，即名为有漏。灭、道亦生漏，应亦名有漏。通斯伏难，故有此文。又解：此文牒破法胜论师。 「已辨有漏无漏云何」者，此下别明无漏，结问。 「谓道圣谛及三无为」者，总答。 「何等为三」者，问数。 「虚空二灭者何」者，问数。 「择非择灭」者，答。 「此虚空等至名无漏法」者，结无漏法。 「所以者何」者，征。 「诸漏于中不随增故」者，答。诸漏，于彼无漏法中不随增故。谓无漏法，性违于漏，必非相应可为漏境。然性相违互不随增，不可对漏说名有漏。若灭、道谛，缘不随增。若于虚空、非择灭，非缘非随增。 「于略所说至色于中行」者，此中亦应明道圣谛。后文广解，故今不释。无为体性，若随事别体乃众多，今总标三，故言略说。虚空但以无碍为性，容受一切诸有为法故。《正理论》云「虚空容受色等有为(已上论文)。」虽言容受，而不可说虚空体性在此在彼，无方所故，如眼识等。问：若不碍故说名虚空，空界色性亦不碍他，应名虚空。解云：空界色性虽非能碍，而是所碍，被余色障而开避故，其体不生。世言虚空者，于空界色说虚空声。若尔，无表非能、所碍，应名虚空。解云：以从碍生，故亦非例。若尔，心心所法、二无为等，非能、所碍又非碍生，应名虚空。解云：据此义边亦同虚空，从别立名。虚空但以无碍为性，虽标总称，即受别名，如色处等。由此虚空无障碍故，能所造色于中行动，以实住等亦据虚空，据显说行。或行谓生，色于中生。又解：虚空既无方所，不可得言色于中行。而言行者，于空界色中行。空界复由虚空得有。此中解虚空而言空界色者，以麁显细。问：虚空体亦不碍无色，何故但言色于中行？解云：虚空理亦不碍无色，以色相显，故偏说之。问：无色之法亦无碍性，如何虚空言不碍无色？解云：无色有为能起作用，虚空不障，名为无碍。 「择灭即以至名为择灭」者，出择灭体，择灭即以离系为性。云何离系？诸有漏法，远离相应、所缘二缚，而能证得解脱涅盘。然彼灭体离系所显，故名择灭。问：若离系缚证得择灭，如苦智已生、集智未生，见苦所断犹为集下遍行惑系，如何证灭？修道九品，随断一品乃至前八品，犹后品系，如何证灭？解云：虽断能缚，所缚解脱，证得择灭。然能缚惑有强有弱：一相应缚，谓诸烦恼缚彼同时心、心所法，令于所缘不得自在。二所缘缚，谓惑缘境有毒势力，缚此所缘令不自在。就缘缚中复有其四，一同部同品、二同部异品、三异部同品、四异部异品，并前相应总有五缚。就五缚中，断强证灭、断弱非证。言强弱者，一相应缚其力最强，二同部同品缚其力次强，三同部异品缚其力次强，四异部同品缚其力稍弱，五异部异品缚其力最弱。于五缚中，前三是强、后二是弱。若断前三，随其所应证得择灭。后之二种能缚力微，非由断彼而证得择灭。如见苦所断法，总有二种：相应法为一类；得、四相为一类。相应法具五缚。得与四相，除相应缚，有余四缚。若苦智已生、集智未生，见苦所断相应法，由断相应缚、同部同品缚、同部异品缚故，证得择灭，以断强故。得与四相，由断同部同品、同部异品缚故，证得择灭，以断强故。此相应法、得及四相，尔时虽为集下异部同品、异品遍行惑缚，以微劣故而证得择灭。又设尔时虽断后四部，见苦所断异部同品、异品缚、而不能证后四部无为、未断强故。见所断惑九品一品总断、约所断惑有九品故、所以得说同品异品。如见苦所断，见集、见灭、见道所断各有二类，准释可知。修道所断总有三类，染相应法为一类；染相应法上得、四相为一类；余有漏法为一类，即是染污色。并此色上得及四相，及不染五蕴，初类具五缚。后二类各有四缚，除相应缚，非惑相应故。若断初品染相应法，由断相应缚、同部同品缚，证得无为，以断强故。尔时虽为同部异品余八品缚，以劣弱故，亦证无为。不同见道，见道九品一品断故、所以同部同品、异品俱可说强。修道九品别断、所以同部异品说名为弱。或可见道同部异品亦名为弱，如诸异生五部杂断，随断前品，犹为未断见惑之所系缚。以劣弱故，亦证择灭。以此而言，故知是弱。若异部同品、异品遍行惑先已断故，设不断彼，亦证无为，以缚劣故。初品染得四相，断初品时，由断同部同品缚，以断强故，证得无为。同部异品、异部同品异品皆准前释。如断初品，断余八品准释可知。诸余有漏法亦有九品，拟仪相当，故说同品异品。断余有漏法时，由断同部同品、异品缚，以断强故，证得无为。异部同品、异品先已断故，设不断彼，亦证择灭，以缚劣故。又此余有漏法是缘缚断，要断能缘九品惑尽，所缘之法方名为断。问：得与四相亦是缘缚，何故随断何品烦恼，彼得四相同证择灭。九品烦恼亦能发得九品色业，何故所发色业，不随彼惑同断证灭？解曰：得与四相虽是缘缚，四相望惑为俱有因，以是亲故，同断同证。得虽非俱有因，望惑亦亲，以有此品惑必有得故，无有有惑而无得时。所发色业有无不定，虽有色业时亦有能发惑，自有此品惑而无彼色业。如已舍者以望惑疎，要断九品方证得灭。问：如断善、舍戒、随彼善心发得此戒、彼心若断此戒便舍。惑发色业、随断彼惑时、何故色业非与惑同断？解云：断、舍义别，不可为例。自有断而非舍，如断有漏善等。自有舍而非断，如舍别解脱戒等。 「择谓简择至故作是说」者，释择灭名。谓无漏慧异有漏慧名慧差别，或无染异染名慧差别，此差别慧各别简择四圣谛故。灭体先有，但不成就，由择力所得名为择灭，略力所得但言择灭。择之灭故，名为择灭，依主释也。如牛所驾车名曰牛车，略所驾中言，故作是说。择灭亦尔。 「一切有漏法同一择灭耶」者，问。 「不尔」者，答。 「云何」者，征。 「随系事别至则为无用」者，释。谓随所系诸有漏法事量多少，离系事量多少亦尔。若不尔者，而言诸有漏法同一择灭，于证见苦所断烦恼灭时，应证一切五部所断诸烦恼灭。若如是证者，修余四部所断能对治道则为无用，前已证故。若言初证少分非全，即一灭体应有多分，一体多分与理相违。故灭随下，体别众多。然诸有情证彼灭时，虽起得别，而皆同证。 「依何义说灭无同类」者，难。灭体既多，应有同类。经依何义说灭无同类耶？ 「依灭自无至非无同类」者，通。依灭自体相望，定无同类因义，亦不与他为同类因，此简苦忍。故彼经中作如是说：非灭自无多体同类。 「已说择灭」者，结。 「永碍当生至得非择灭」者，此释非择灭。谓有法体，而能永碍未来法生，此法本欲碍生法不生，若法不生便起得送与行者，故名得灭。前灭是善，后灭无记，故云异前。名非择灭，此结体也。由择故得，名为择灭。「得不因择但由阙缘」，名非择灭，此释名也。又解：择灭由择故得，非择灭由阙缘得，故言得灭异前。如眼与意识，前后相续专一色时，言眼已摄眼识，以见色时必有识故。或言意者，所谓眼识，十二处中亦名意故。或言意者，所谓意处，以七心界皆名意故。若作此解，具摄意识及眼识故。眼识同时，意识前后。余色、声、香、味、触等境落谢过去，应缘彼境五识身等。住未来世毕竟不生，由五识等不能缘彼过去境界，缘不具故，得非择灭。触等等取法界等中，有与能缘同时为境，如他心智所缘境等。五识身等，等取意识等，以亦有缘同时境故，如他心智等。问：法不生时但由阙缘，何关此灭？答：《显宗论》云「非唯缘阙便永不生，后遇同类缘，彼复应生故。谓若先缘阙，彼法可不生。后遇同类缘，何障令不起(解云：彼论意说，非唯缘阙令法不生，此法不生亦由灭故)。」应知此灭约得，偏说不生。据体实通三世、有为。故《婆沙》三十二评家云「非择灭如有为法数量，择灭但如有漏法数量。」彼论既言如有为量，过去、现在及当生法既有为摄，准知彼法有非择灭。若言无者，此体不生，应无此灭。若言不生方有此灭，此灭含有，应是无常。若言生、不生法其性各定，生法即无、不生即有故言常者，论不应说阙缘之言。又若尔者，修道无用。由斯理证，故通有为。更有多文，不能广引。问：此非择灭，诸有情类为皆共得、不共得耶？解云：若外非情共有法上非择灭，即共得，以诸有情共业感故。若内有情不共法上非择灭，即各别得，以诸有情别业感故。故《婆沙》三十二云「此不快定，于共有法非择灭即共得，于不共法上非择灭即各别得。」又解：外非情法及他身中色、香、味、触相显，皆可共受用故。此若阙缘，即共起得。五根及心心、所法等，相隐别用，此若阙缘即各别得。又解：诸内外法，随若干有情应令共受用，此各不生。随若干有情应令共受用者，即起得得，此名共得。若唯令自受用者，此法不生，但自起得，名各别得。 「于法得灭至过现生法」者，明得二灭四句差别。虚空无得，故不对辨。无得所以，如下别明。谓过、现、生法及不生法，此曰各有有漏、无漏，二四成八。第一句有三法，谓诸有漏过、现、生法，以有漏故得择灭；以过、现、生法故，不得非择灭。第二句有一法，谓不生法无漏有为，以不生故得非择灭，以无漏故不得择灭。以无漏简有漏，有为简无为。第三句有一法，谓彼不生诸有漏法，以有漏故得择灭，以不生故得非择灭。第四句有三法，谓诸无漏过、现、生法，以无漏故不得择灭，以过、现、生法故不得非择灭也。 「如是已说至何谓有为」者，此下第二别解释。就中，初二品总明，后六品别解。就总明中，初〈界品〉明体，后〈根品〉明用。就明体中，一辨异名、二正辨体。就辨异名中，一明有为、二明有漏。此下第二明有为异名，结牒问起。 「颂曰至有离有事等」者，就颂答中，上两句出体，下两句显异名。等者，等取有果等。 「论曰至如乳如薪」者，为别戒等无漏五蕴故言色等，以色等五具摄有为，故此偏说。缘谓四缘，随其所应众缘聚集共所作故，名曰有为。必无有少法一缘所生。伏难意曰：过、现众缘造，可得名有为。未来既未造，如何名有为？故今通言：是彼过、现有为类故，亦名有为，未来无妨。如儿饮名乳，在乳房中亦名乳者，饮流类故。正烧名薪，未烧名薪，烧流类故。 「此有为法至所吞食故」者，此有为法亦名世路。谓有为法于此世中行，过去法是已行性，现在法是正行性，未来法是当行性。诸不生法是彼类故，立名无失。以世为路，故名世路，有财释也。故《正理》云「色等五蕴生灭法故，未来、现在、过去路中而流转故。」又解：世无别体，依法而立。法是世所依，名之为路。谓过去法是世已行性，现在法是世正行性，未来法是世当行性。世之路故，名为世路，依主释也。无常四相是能吞食，诸有为法是所吞食。此所吞食法是可破坏故名世，是无常所依故名路。即世名路，持业释也。故真谛师云：「路为行所食。如万里之路，行行不已，终路则尽极。五蕴亦尔，为无常所行故，终即灭尽。」 「或名言依至十八界摄」者，此有为法亦名言依。言谓语言，以声为体。此言所依，即名及义，以言依名及义转故名俱义者，谓名及与义俱行三世义，于三世中或名前义后、或名后义前、或名义同时。能诠所诠虽同或异，同堕世摄皆可说俱。此名与义望能说言，复同堕世有用亲故，故是言依由此。无为是离世法，望能说言无用疎远。虽亦是义，言亦能说，而非言依又解：名如前说。言俱义者，谓义与言俱同堕世故。又解：俱者通名及义，谓名俱、义俱。此名及义，与言俱也。若义若名可俱说故、同堕世故，名之为俱。名、义望言三世同异，如应说俱。故《婆沙》十五云「脇尊者言：有为诸法，与言可有俱时转义，故立言依。无为不然，是故不说(已上论文)。」如是言依具摄一切有为诸法，若不尔者，而但执名为言依体，相违《品类足》论，彼说言依十八界摄。问：如《正理论》引《品类足论》云「由此善通《品类足论》，彼说言依五蕴所摄。」何故两论引文不同？解云：此论、《正理》各引少分，《婆沙》十五具说。故彼论云「问：言依以何为自性？答：《品类足论》说：言依，十八界、十二处、五蕴所摄。」又解：此论为遮唯执言依名为体者故，偏引彼十八界文。《正理》为破言依亦通无为者执故，偏引五蕴文也。各引一边，竝无违害。问：《婆沙》一说：名是言依，义是言展转依；一说名义俱是言依。既有二师，此论言依为同何者？解云：或同前师、或同后师，皆无有妨。问：何故说名不说句、文？解云：言名影显，或举初显后。 「或名有离至有彼离故」者，此有为法亦名有离。离谓永离，即是涅盘，以此涅盘永能舍离一切有为，一切有为有彼离故。如有财者名为有财，是故圣道犹如船筏，亦应舍离。如契经言：法尚应舍，何况非法。 「或名有事至传说如此」者，此有为法亦名有事。事是因义，有为诸法从因生故，名为有事。经部释事是体，有为有体、无为无体。论主意朋经部，不信事因，故云传说如此。 「如是等类至差别众名」者，结。 「于此所说至见处三有等」者，此下第二明有漏众名，牒前举颂。等谓等取有染等四。 「论曰此何所立」者，问。于此有漏复何所立？ 「谓立取蕴至如华果树」者，答。于此有漏谓立取蕴。此取蕴不但名取蕴，亦名为蕴。或有唯蕴而非取蕴，谓无漏行，蕴名通故。火从草糠生名草糠火，蕴从取生故名取蕴，从因为名。烦恼名取，能执取故，依主释也。臣属于王名帝王臣，蕴属于取故名取蕴，从属为名。树生华果名华果树，蕴能生取故名取蕴，从果为名。 「此有漏法至犹如有漏」者，烦恼乖违故立诤名。「触动善品损害自他」，此释诤名。「诤随增故名为有诤」，犹如前说漏随增故名为有漏，此释有诤。 「亦名为苦违圣心故」者，此有漏法亦名为苦。有漏苦果流转无常，凡夫不觉，圣者厌之，是故但说违于圣心。 「亦名为集能招苦故」者，此有漏法亦名为集，招苦果故。 「亦名世间至有对治故」者，此有漏法亦名世间。可毁坏故，简异无为。有对治故，简异道谛。 「亦名见处至随增眠故」者，此有漏法亦名见处。见谓五见，见住有漏法中随顺增长，眠行相故。行相微细，说之为眠。问：漏取诤中亦摄于见，贪等诸惑亦皆随增，何故此中偏标五见？解云：依《正理论》，四门废立：一一切种、二一切时、三无差别、四坚执不动。解云：彼论云「遍缘五部名一切种，或遍缘六境名一切种。任运而起名一切时，或可意、不可意中平等皆起名一切时。体无异相名无差别。执境坚固名坚执不动。贪、嗔、慢三虽缘五部或缘六境名一切种，非一切时，遇缘起故。或贪、慢于可意时起，嗔于不可意时起，皆不遍故，非一切时。无明虽一切时非无差别，以有独头、相应差别故，言非无差别。疑虽无差别，而非坚执不动。唯此五见具有四义，从强别标。 「亦名三有至三有摄故」者，此有漏法亦名三有。三有即是欲有、色有及无色有。与三有为因，因即集谛；与三有为依，依即苦谛；复是三有摄故。具斯三义，故名三有。 「如是等类至随义别名」者，结。 「如上所言至色蕴者何」者，此下第二正辨体。就中，一总辨体性、二别释名义、三诸门分别。就总辨体中，一正出体、二明总摄、三数开合。就第一正出体中，一明色蕴、二明三蕴、三明识蕴。就第一明色蕴中，一正立蕴；二立处、界。就立蕴中，一开章、二明别释。此即开章，牒前问起。 「颂曰至立色蕴名」者，此即答也。若如经部不立无表也，觉天不立所造色，大乘于法处中更立多色。此宗唯依十一色量立色蕴名。简异心所中触，故言所触。 「此中先应说五根相」者，此下第二别释就中，一释五根、二释五境、三释无表。此即第一释五根。结前问起。 「颂曰至名眼等五根」者，颂答。言「彼识依净色」者，《五理》意云：前彼识依，简耳等四根。后净色言，简无间灭意。又《正理》云「前言显同分眼，后言显彼同分眼。」又解：色通十一处，依言简境，依通六根。净言简意，净通五根及信。色言简信。又解：若具彼识依净色方名眼等，随有所阙不名眼等。若唯言彼识依、不言净色，即滥等无间依，五识亦以意为依故。故《五事论》第一云「唯说识依，滥无间意。但言净色，五体应同，故净色言简无间意。与眼等识为所依。彼言显眼等根差别有五(已上论文)。」若唯言彼识净、不言依色，信亦是净，应名眼等。若唯言彼识色、不言依净，十一种色通名色故，皆应名眼等。若但言彼识依净、不言色，信是其净，体非是依。用识为依，容有财释，为遮此释，故置色言，显属主释。故《正理》云「如是释者，为遣疑难，须置色言。若识依言，就有财释则应净信是眼等根，故置色言。为简此释，无有一法以识为依色而是净可为此释，是故色言甚为有用(已上论文)。」若但言彼识依色不言净，扶根四境亦名能为依，复通名色应名眼等。若但言彼识净色、不言依，清池明镜亦是净色应名眼等。若具足说依净色三，方无有失。若但言依净色、不言彼识，五体应同，显眼等根差别有五，故言彼识。若但言彼识、不言依净色，眼等五识应名眼等。或可此中应言彼识所依净色。若不言所但言依者，即滥身根，身望四识亦是依净色，而非所依。故颂「依」言显所依也。 「论曰至如是广说」者，颂中「彼」字，文有两释。此即初释。此言彼者，彼色等境。谓五识身缘彼五境故言彼识，彼识所依净色名根。引经意证根是净色。 「或复彼者至如是广说」者，第二释彼言。彼即彼根，彼识所依名为眼等。论言眼识等，明知彼根非境。 「已说五根次说五境」者，此下第二释五境。结前问起。 「颂曰至触十一为性」者，颂答。印度造颂皆依声明，若先香后味即犯声，若先味后香即不犯声。今依本翻，故味先香后。又《正理》云「越次说者，显彼境识生无定故，谓彼五识起时不定次第。」 「论曰至不正为后」者，就长行中，一解五境、二明生识总别。此下解五境，文即为五所见名色。就解色境中，一出色体、二辨四句。就出色体中总有三说，此即初解释颂色二，一显、二形。显色有四，青、黄、赤、白，是本显色。余光、影、明、暗、云、烟、尘、雾八种显色，是此四色差别建立。光是黄摄，日初出时见赤色者，余物映故。或光是赤摄，或光是黄、赤色摄。影、暗青色摄。明通青、黄、赤、白色摄，皆有明故。云、烟、尘、雾皆通青、黄、赤、白色摄。问：光等八色是四差别，宁非是假？解云：论其本色但是青、黄、赤、白四种。于此四中随义差别立余八名，各有实体，而非是假。问：云、烟、尘、雾若显色收，如何四句之中是俱句摄？一解云：云、烟、尘、雾是显非形，相状显彰名之为显。质碍麁着因触可忆，知长、短等说之为形。云、烟、尘、雾无此碍用，故显非形。此即理证。又诸论中，形、显二种说云等四皆显色摄。若亦通形，何故不说？此即文证。然诸论说云等四种俱句摄者，谓此四色实非长等、似长等现。意识缘彼，胜解力故起长等解。如不净观，虽缘实色，胜解力故作青瘀等解。以此四色显中稍麁、生长等解，故俱句摄。影、光、明、暗在于空中，自体疎散托质方现，以微细故不同云等。第二解云：云、烟、尘、雾通显及形，诸论皆说俱句摄故。然诸论中说云等四显色摄者，生显智强，故俱偏显摄。问：若据生显智强即显摄者，四句分别应初句收，如何乃是俱句所摄？解云：四句之中前两单句虽据生智强说，若于此聚有别新生形、显色者，立两单句。云等四色虽显强形，无别新生显、形俱故，生智非过希奇，所以非初句摄。第三解云：云、烟、尘、雾是显色摄，同第一解，然说俱句者是余师义。第四解云：云、烟、尘、雾通显及形同第二解，然说显者是余师义也。 「或二十者至影光明暗」者，第二解色或二十。此与前说开合为异，亦无有妨。 青黄赤白，现见可知。言长短者，长、短极微各有别体，相杂而住，形长见短、形短见长。问：若长、短等别有极微，何故《婆沙》一百三十六云「应知极微是最细色，非长、短、方、圆等。」解云：《婆沙》据别一微，是最细分更不可折，非眼所见言非长等。此论据见已去，有实体类故、成长等故，故名长等。若泛明长、短，亦通假、实。若二十种色中长、短相对，以实对实。若通约诸假聚相对辨长、短，即以假对假。故《婆沙》第九解诸有中，第三师云：五相待有，谓此彼岸长短事等。又解：可量已去名长，不可量者名短。世间形长说为短者，于彼长中假说为短，如于重中假说为轻。问：此短极微既有众多，如何说彼而不可量？解：虽有多体而不可量，如轻极微虽有多体而不可秤，短极微虽多而不可量。若言眼见，宁不可量？显亦眼见，应当可量。若言同聚应可量者，香等同聚应亦可量。此既杂住而不可量，短与长杂亦不可量。方谓界方，圆谓团圆，中凸名高，中凹名下。问：长与高何别？短与下何殊？解云：长、短据四边，高、下据处中。然世人言此物高、下，于长、短中说高、下故。又解：长、短据横，高、下约竪。世间言竪名长、短者，于高、下中说长、短故。龙气名云，火气名烟，风吹细土名尘。余色如文自释。问：像色二十种色中，何色所收，解云：显摄非形。夫是形色，必依极碍能表有形。镜等中像触不能了，犹如影等，故非是形。言见形者，似形非实，如镜中火似火非真。于显色中如其所应，青、黄、赤、白四色所摄。说像是显非是形色，广如《正理》三十四说。所以得知非余显者，有光之处必无有影，光中像现故像非影。说像非影，广如《正理》。像非余显，虽未见文，准影可知。既光中像现，表像非影，准知光中像现，表像非暗。既光中像现，像非影暗，准知影中像现，像非光明。若言光中像现即是光摄，影中像现即是影摄。此亦非理，日焰名光，非日焰故。障光明生名影，非障起故。云、烟、尘、雾亦显亦形，理非像色，像色非形故。有说：云等是显色者。此非定证。又在空中，理非像故。 「有余师说至第二十一」者，第三叙异说。谓妙高山四边空中各一显色，名空一显色。故《正理》三十四云「空一显色，谓见空中苏迷庐山所现纯色。」问：空一显色以何为体？解云：以空界色为体。故《正理论》第一云「有说：色有二十一种。空一显色第二十一，是即空界色差别。」问：若以空界色为体者，何故《识身论》第十一云「空一显色，此即如彼青、黄、赤、白。」准彼论文，即以青、黄、赤、白为体。解云：彼论言如彼青、黄、赤、白者，谓妙高山四边空中各现一色，名空界色。如之言似。此空一显色，似彼青、黄、赤、白，非即是也。或可如之言是，此空一显色，即是彼青、黄、赤、白。问：准诸论文：此空界色以影、光、明、暗为体，如何乃说青、黄、赤、白？解云：青、黄、赤、白有其二类。若即质青等，非空界色；若妙高四边离质青等，亦是空界色。又解：此空界色虽以光、影、明、暗为体，然彼光、影、明、暗若据正显，随其所应亦是青、黄、赤、白所摄。故《正理》云「青等四种，是正显色。云等八种，是此差别(已上论文)。」若言青等据本以说，若言光等据末以论，各据一义，竝不相违。问：空一显色即是空界色，空界色是光、影、明、暗。未知空一显色于影、光、明、暗中以何为体？解云：若据一切空界色，即以光、影、明、暗为体；若据别相，即四色不定。此中言空一显色是空界色者，此空界色以明为体。妙高山体四宝所成，宝现空中即是明色，故诸论说宝焰名明。以此故知，非光、影、暗。日焰名光，彼非日焰，故非是光。障光、明生、于中余色可见名影、翻此为暗。非由障生、故非是影。于中见色、故非是暗。由斯理证、定知是明。故此明色即是青、黄、赤、白差别。若作此释，空一显色余师所说正义无违，然别说者为显差别。 俱舍论记卷第一 俱舍论记卷第一(末) 又解：是不正义，以别说故。虽说空一显色是空界色，然别有体，《正理》不破，前解为胜。若依《法蕴足论》第十卷，二十种色外更说有空一显色，相杂红、紫、碧、绿、皂、褐，及余所有眼根所见。解云：空一显色广如前释。红是赤摄。紫、碧青收。或碧是青、白。绿是黄色，或是青、黄。皂是青色。褐色不定，随其所应，青、黄等摄。此等诸色随其所应，余色相杂更立异名；据本正色皆青等摄。 「此中正者至故今不释」者，随难别解。如文可知。 「或有色处至影光明暗」者，此下明四句。此即初句。问：影、光、明、暗，自体虚疎无有形段，触非极碍，唯生显智，理在不疑。青、黄、赤、白必与形俱，如何唯显初句摄耶？解云：理实无有离形青等。而言青等有显无形，据生显智偏强胜说。如新染绢，虽亦有形，以显新生。生显智强，故初句摄。此文应言青等一分，以显形力齐生智等者，俱句摄故。而不说者，略而不论。又：解四洲空中所见显色，青、黄、赤、白唯显无形。或可天中青、黄、赤、白四种宝地，如光明等有显无形，故初句摄。若作此解，形俱显色及显新生，皆俱句摄。若依《识身》十一、《婆娑》十三、《正理》三十四，第一句中更加空一显色。此非正义，以别说故。或是正义，空一显色，若据本色，青等色摄；若据末色，明色所摄。竝如前解。然别说者，为显差别。若依《正理》三十四，有一说，第一句中唯说影、光、明、暗。此师意说：青、黄、赤、白无有离形，俱句所摄，非初句收。此即意别。又解：此非正义，诸论皆说青、黄、赤、白初句摄故。又解：是正义，影、光、明、暗决定无形，是故别说。青等不定，若别新生即初句摄，若形俱起即俱句收，故不别说。或可青等有离形者、有附形者，不定不说。 「或有色处至身表业性」者，此即第二句。虽有形处必亦有显，言无显者，据生形智偏强胜说。如新裁制绢白等物，虽亦有显，形色新生，生形智胜故，第二句摄。长等一分身表业性，即是新生身表相显，此中偏说，以实亦通新裁绢等。又解：长等一分即是一切形新生者，如身表业性，此即别指事。若作此两解，无别新生，显、形俱者皆俱句摄。又解：即身表业名长等一分，业性暂起生形智胜，故偏说表，不通余形。故《婆沙》一百二十二云「形可了知非显者，谓身表色。」若作此解，显、形俱色及新裁制者皆俱句摄。若依《婆沙》七十五，有一说不立第二句。此非正义，诸论皆说身表业色第二句故。或于正义理亦无违。不立第二句者，以身表边必有显故，俱句所摄。以青等色有离形者，故初句摄。此即意别。 「或有色处至谓所余色」者，此即第三句。显、形平等无别新生，生智力齐皆俱句摄。所余色者，即余十二种色。故《婆沙》云「或有显、形故可知，谓余十二种色，谓长、短、方、圆、正、不正、高、下、云、烟、尘、雾(已上论文)。」此第三句亦应言青等一分长等一分，而不说者，略而不论。或可影显。或余色言已表一分。又解：于此聚中有显、形者皆俱句摄。若显离形是第一句，虽身表边亦有显色，然别立为第二句者，业性暂起生形智胜，故别说之。若依《正理》三十四，有一说意，第三句中十六种，除影、光、明、暗。此师意说：无有离形青、黄、赤、白，故青等四俱句所摄，非初句收。虽身表处亦有显色，而别立为第二句者，如前释通。此即意别。又解：此非正义，诸论皆说青、黄、赤、白初句摄故。或于正义亦不相违，且据青等有形者说，以实青等一分亦初句摄。若依《杂心》，立壁画等为第三句。此非正义，《正理论》意不许壁画有别实形。夫形色者，触忆长等。触画不忆，明非有形。或是正义，《正理论》说画无形者，据轻薄色，触不忆形；《杂心》言有，据重色说，触可忆形。各据一义，理竝无违。 「有余师说至有长等故」者，叙异说。唯光、明色其体清妙，以散空中无形状故，唯生显智。现见世间青、黄、赤、白、影、暗色处，其相稍麁，形状可了，有长等故。此非正义，诸论皆说影、暗色等初句摄故。若依《婆沙》七十五有一说：空界色为第四句。此非正义，诸论皆说显色摄故。若依《正理》三十四有一说意：香、味、触及无表色为第四句。故彼论云「或有色聚俱非可知，如香、味等及无表聚。」《正理论》意约六境说，然不说声，以非恒故，或等中摄。此于正义亦不相违，若依《识身》十一意：说五根、四境及无表色为第四句。故彼论云「无显无形者，谓若诸色无显无形。」《识身论》意据十一种色四句分别，此于正义亦不相违。 「如何一事具有显形」者，外难。外难不解，意谓一色具有显、形二体，便一极微有二分过。故为征问：如何一极微事，具有显、形二体说为俱句。此难前师，或难后师，或通难二。 「由于此中至非有境义」者，通难。由于此色聚中显、形二种俱可知故。此俱句中言有显、形者，是有形、显二智义。由生显形二智，表有显、形二色。非言一体亦显亦形，故言非有境义。此述毗婆沙师解。 「若尔身表中亦应有显智」者，论主难破毗婆沙师。若彼聚中能生二智，即谓彼聚有显有形，身表业色既必显俱，亦应有显智，不应唯形无显句摄。 「已说色处当说声处」者，结前生后。 「声有八种至差别成八」者，此下别解所闻名声。差别有八：一有执受大种为因有情名可意声；二有执受大种为因有情名不可意声；三有执受大种为因非有情名可意声；四有执受大种为因非有情名不可意声。无执受大种为因声亦有四种，准此应释。故《婆沙》十三云「声处有八种，谓执受大种为因声、非执受大种因声。此各有二，谓有情名声、非有情名声。此复各有可意、不可意别，故成八种。」问：无执受中，如何得有有情名声？答：如《入阿毗达磨论》第一云「声有二种，谓有执受及无执受，大种为因有差别故。随自体者名有执受，是有觉受义；与此相违名无执受。前所生者名有执受大种为因，谓手、语等声；后所生者名无执受大种为因；谓风、林、河等声。此有情名、非有情名差别为四，谓前声中语声名有情名声，余声名非有情名声。后声中化语声名有情名声，余声名非有情名声。此复可意及不可意，差别成八。」彼论既说后无执受声中化语声是有情名声，明知无执受中得有有情名声。问：化语有名，为成就不？解云：成就。故此论第五卷云「又名身等，有情数摄，能说者成，非所显义。」问：化语有名，为是业不？解云：是业。故《婆沙》一百二十二云「问：诸化语是业不？有作是说：彼是语业，由心发故。有余师说：彼非语业但名语声，以所化身无执受故。」《婆沙》虽无评文，且以前师为正，不言「有余师」故。问：化语是业，为成就不？解云：成就。故《婆沙》一百三十二云「有成就欲界系所造色亦色界系所造色，谓生欲界得色界善心，若生色界作欲界化发欲界语。」以此准知，成就化语。若言《婆沙》据即质化故言成就，若离质化则不成就者，捡寻《婆沙》上下论文，但言成就化语。无有不成化语之文。若言化语通成、不成，《婆沙》应言：若即质，化语成就；若离质，化语不成就。彼论既无此说，故知定成化语。问：如箫笛等，亦是无执受大种因声，同化语声，为有名不？及是业不？复成就不？解云：无名。故此论云「有情名声谓语表业」，此非语业故无有名。有歌曲等似名非真，如镜中火似真火而非真火，亦非是业。故《婆沙》一百二十二云「问：箫笛等声。是语业不？答：彼非语业，但是语声，由风气等所引发故(已上论文)。」既非有名亦非是业。故不成就。问：如化四境，非名非业，如何说成？解云：由心力能亲发化故，可说成就。箫笛等声即不如是，故不成就。又解：化语无有实名，论言化语是有情名声者，似有情名，非实有情名，如镜中火似真火，而非真火。既非实名，亦非成就。化语非业，《婆沙》解化语是业、非业。既无评家，且以后师为正。又此论〈业品〉亦同《婆沙》后师。故〈业品〉云「散依等流性，有受异大生。」解表大种同散无表，用执受大种造。化语既不用执受大种造，明知非业。化语虽非是业，而得名语，由心力能亲发起故，可言成就。箫、笛等声虽名为语，非亲发起，故不成就。若作前解，释后证言同散无表者，据非化语业。若据化语业，即用无执受大种为因。上来虽解化语真似两说，于无执受皆具四声。又解：由门异故成八种声，谓有执受、无执受因声，有情名声、非有情名声，各有可意、不可意，总成八种。问：执受、不执受因声，与有情、非有情名声，相对何别？解云：应作四句。有是执受因声非有情名声，谓手等声。有是有情名声非执受因声，谓化语声。有是执受因声亦是有情名声，谓语表业声。有非执受因声亦非有情名声，谓风林等声。问：执受不执受因声与可意不可意声，相对何别？解云：应作四句。有是执受因声非可意声，谓内发恶声。有是可意声非执受因声，谓外发好声。有是执受因声亦是可意声，谓内出好声。有非执受因声亦非可意声，谓外发恶声。问：有情非有情名声，与可意不可意声何别？解云：应作四句。有是有情名声非可意声，谓语出恶声。有是可意声非有情名声，谓外出好声而无有名。有是有情名声亦是可意声，谓语出好声。有非有情名声亦非可意声，谓外出恶声而无有名。若依《婆沙》十三，有一师更说：有有情数、非有情数大种因声。故故彼论云「有作是说：执受大种因声、非执受大种因声，各有可意、不可意别。有情数大种因声、非有情数大种因声，亦各有可意、不可意别。故成八种。」《正理》八声亦同此说。问：此论执受、不执受因声，与《婆沙》有情数、非有情数因声何别？解云：但是执受因声定是有情数因声；有是有情数因声非是执受因声，谓化语声。但是非有情数因声定是非执受因声；有是非执受因声而非是非有情数因声，谓化语声。问：此论有情名、非有情名声，与《婆沙》有情数、非有情数因声何别？解云：但是有情名声定是有情数因声；有是有情数因声而非是有情名声，谓手等声。但是非有情数因声定是非有情名声；有是非有情名声而非是非有情数因声谓手等声。问：此论可意、不可意声，与《婆沙》有情数、非有情数因声何别？ 解云：应作四句。有是有情数因声非可意声，谓语出恶声。有是可意声非有情数因声，谓外非情出好声。有是有情数因声亦是可意声，谓语出好声。有非有情数因声亦非可意声，谓外非情出恶声。 「执受大种至非有情名」者，此即别释，如文可知。问：此论言有情名声谓语表业者，何故《正理》第一云「此语表业复有二种，谓依名起及不待名起。依名起者复有二种：一者有记、二者无记。不待名者二种亦然。」准彼论文，有语表业非与名合，如何乃言有情名声谓语表业？解云：但言有情名声是语表业，非言一切语表业皆是有情名。如有语表，无名合者即是非有情名声，依名起者谓有诠表。不待名起者，谓嗔咲等声。故不相违。又问：语皆业不？解云：口内者是语亦业，出口者是语非业。故《正理》六十解发语风中云「此居口内名语亦业，流出外时但名为语。」又以此文亦可证有离质声也。 「有说有声至合所生声」者，此叙《杂心》论师义。许内、外两具四大，合生一声，名因俱声。 「如不许一至声亦应尔」者，论主破。如色中不许一显色极微二四大造，声中亦应不许一声二四大造。若二四大同造一声、同得一果，应二四大展转相望为俱有因。成过失故，理非二大同得一果为俱有因。复有别过，此声为情、非情？若言是情，有外大造。若言非情，有内大造。有解：据缘说俱，然声各别。此解不然，若作斯解破即不成，准破故知彼计俱声。 已「说声处至苦淡别故」者，此别明味。所尝名味，如文可知。 「已说味处至及平等香」者，此别解香。所齅名香。《婆沙》十三亦说四香，与此论同。于四香中，好、恶二类摄香总尽，于二类中有等、不等。《正理》解等、不等香有两解。第一师云：增益损减依身别故(解云：等谓平等，香力均平增益依身。不等谓太强成损、太弱无益。损减依身，于好恶香中有增损者名等不等，余者即是无益无损)。第二解云：有说微弱、增盛异故(解云：微劣是等，增盛名不等)。《正理》解本论三香亦有两解。第一解云：若能长养诸根大种名好香，与此相违名恶香，无前二用名平等香。《入阿毗达磨》亦同此解(解云：从是恶香，但能长养诸根大种亦名好香。纵是好香，若能损减诸根大种亦名恶香。此师意说：但能长养名好香，但能损减名恶香，无长养损减者名平等香)。第二解云：或诸福业增上所生名为好香，若诸罪业增上所生名为恶香，唯四大种势力所生名平等香。此师约胜、劣、处中以解。又《五事论》云「诸悦意者说名好香，不悦意者说名恶香，顺舍受处者名平等香。」解云：约情说故名好、恶等香，论体无记。此与《正理》第二解义亦无违。问：四香、三香各有两解，如何相摄？解云：《正理》四香中第一解与三香中第一解相摄，增益义当长养，损减义当非长养，无益无损义当平等。三香中好香摄四香中等香，三香中恶香摄四香中不等香，三香中平等香摄四香中好、恶二香。以于好恶二香中，增益者名等香、损减者名不等香，余不能增益、损减者名好香、恶香，此即义当平等香。又解：三香中好香摄四香中等香全，好、恶香各少分。三香中恶香摄四香中不等香全，好、恶香各少分。三香中平等香摄四香中好、恶二香少分，以四香中好、恶二香摄香总尽，于中离出等、不等香故。三香中等香摄四香中好、恶香各少分。《正理》四香中第二解，与三香中第二解相摄。增盛义当罪福业生，体既增盛故知业感。微劣义当唯大种生，体既微劣故知非亲业感，唯大种生。以此微劣、增盛二香摄好、恶尽，故说三香摄四香尽。又解：三香中，若福业增上所生名好香，即摄四香中好香全、不等香中少分。三香中，若罪业增上所生名恶香，即摄四香中恶香全、不等香中少分。三香中，若四大势力所生香名平等香，即摄四香中等香，以当微劣故。所以四香中别说不等香者，于好、恶香中有增盛者别立。如沈、麝等，是好香中不等香。如葱、韮等，是恶香中不等香故。三香中好、恶二香，各摄四香中不等香少分。 「已说香处至同修勇进乐」者，此下别解触。所触名触，即十一种。虽根对境实不相触，无间生时根是识依，假说能触。触非识依，不说彼触能触身根，但名所触。触与身根极相隣近，故得触名。香、味二种虽亦至根，非如彼境，故不名触。问：一切四大皆发身识不？答：异说不同。故《婆沙》一百二十七云「问：缘五色根所依大种发身识不？有说不发，如五色根不可触故不发身识，所依大种理亦应然。问：若尔，何故说为身识所识？答：依法性说身识所识，未来世中身识境故，然无现在发身识义。有说：除身根所依大种，皆能发身识，以身根所依极隣近故不能发身识；然他身识所缘境故，亦得名为身识所识(虽有两解，然无评文)。」滑等四种显别有体，不同经部，故各言性。冷、饥、渴三是心所中欲之异名，非正目触。言触是欲，从果标名，故不言性。《法蕴》第十亦同此论。然《婆沙》十三，七所造触皆有性字。言性者据体性说，一切诸法皆有性故。不言性者显从果立名，或略不说。若依经部，触中但有四大种，无别所造触。问：澁、滑、轻、重各相对立，何故对冷不说燸耶？解云：煗即火大，故不别立。难云：冷即水大，应不别立？解云：水是湿性，不应名冷。问：七所造触，何大偏增相望有异？答：如《婆沙》一百二十七云「不由大种偏增故。滑乃至渴，但由大种性类差别，有生滑果，乃至有生渴果。有余师言：水、火增故滑。地、风增故澁。火、风增故轻。地、水增故重。水、风增故冷。风增故饥。谓风增故击动食消，引饥触生，便发食欲。火增故渴，谓火增故煎迫饮消，引渴触生便发饮欲(然无评家。《正理》同后师)。」问：闷、力、劣等，何触所收？答：《正理》第一云「闷不离滑。力即澁、重，劣在轻、耎，轻性中摄。如是其余所触种类，随其所应十一中摄(已上论文)。」四大，指同下解。释滑等四，如文可知。冷、饥、渴三相隐难知，若不约果以明，其体难显。谓暖欲因名冷，食欲因名饥，饮欲因名渴。冷、饥、渴三是欲异名，因触生欲，触是因、欲是果，此三皆于触因之上立欲果之名，作如是说。故《入阿毗达磨》云「由此所逼，暖欲因名冷、食欲因名饥、饮欲因名渴，此皆于因立果名故，引颂证于因立果名。佛出世非乐，能生乐故，称佛为乐，因立果名。余准此释。问：火大热触亦生冷欲，何不以欲标名？解云：火大是强，当体立称；冷触昧劣，故从果立名。 「于色界中至传说如此」者，约界分别。色界不资段食，故无饥、渴；余皆有。彼界衣服，一一别住，即不可称，多衣积聚方可称故，此显有重。凉风触身能为饶益，表有冷触。经部色界无冷，论主意明经部不信有冷，故云传说。若依《婆沙》一百二十七云「有说：色界衣虽不可称，而余物可称。有说：彼界一一衣虽不可称，多衣积集即可称。如细缕、轻毛，积集便重(然无评家。此论同后师)。」问：五境之中，何故色、味二种当体立名，声、香、触三约因等辨？如声中执受、不执受大种因声，此是约因。有情名、非有情名声，此是约用，由声显故。可意、不可意声，此是约果，因声生故。或约情说，如香中好、恶等香，此是约情。或据相形、或据胜劣，如触中四大澁、滑、轻、重据体，后三约果或皆约体。解云：色、味相显，故约体明。声、香相隐，故约因等辨。触通隐显，故约体约果。又解：离中知内，色相显了，当相立名。声相稍隐，约因等辨。合中知内，味相显了，当相立名。香相难知，约情以辨。触通隐显，故约体说。八约果说，三以实而言。色等五境皆有执受、不执受为因，有情数、非有情数大种为因，可意、不可意、好、恶、平等，此论不具说者，略而不论。或可影显，广如《正理》、《法蕴》、《品类》、《五事》、《入阿毗达磨论》说。若作句数，皆准声应知。 「此中已说至十一触起」者，此下第二明生识总别，如文可知。身识极多缘触，两说不同，后说为正。故《婆沙》一百二十七云「问：十一触中极多缘，几发生身识？有作是说：一一别缘发生身识，十一种相用增故。有余师言：极多缘五发生身识，谓四大种、滑等随一。复有说者，总缘十一亦生身识。问答(云云)。如是说者，缘十一事亦生身识，如缘色处二十种事亦生眼识，此亦应尔。旧《婆沙》触中生识总别，文少杂乱。良由旧论时属火焚，遗文杂乱，不引会释。今所引者，竝是新《婆沙》，既有正文无劳致惑。 「若尔五识至非自相境」者，难。经言五识取自相境，既能总缘，应非自相。 「约处自相至斯有何失」者，通。处，谓色处等。事，谓色处等中别事。约处自相，许五识取自相境，不能取他处境，名取自相。非缘别事，名取自相。 「今应思择至何识先起」者，问。二根同处、两境俱来，身、舌二识何识先起？ 「随境强盛至令相续故」者，答。随境强盛，彼识先生。两境均平，舌识先起，贪味增故，名为食欲。由有食欲方能进食，由进食已身识相续，由贪食味故舌识先生。问：身、鼻同处，两境俱至，何识先生？眼、耳虽别，境若俱至，何识先生？于此文中何故不说？解云：味、触，有时偏增、有时均等，故此别明。香、触虽不相离，香胜触劣，鼻识先生，故此不明。或可影显，应准身、舌。色、声两种离中知故，此中不说。或可准知，强者先生。境若均平，眼识先起，色相显故、眼用速故。 「已说根境至今次当说」者，此下第三释无表。就中，一明无表相、二明能造大。此即第一明无表相。结前问起。 「颂曰至由此说无表」者，初句出无表位，随流出无表相，净不净出无表体。第三句简法，第四句结名。 「论曰至谓此余心」者，以三性心望善、恶、无表，明乱不乱。若异性相望名乱，以异性故；若同性相望名不乱，以同性故。谓此善无表，余不善无记名为乱心，即以自善心名不乱。谓此不善无表，余善、无记名为乱心，即以自不善心名不乱。是即善、不善心通乱、不乱，无记唯名乱，自无无表故。若依《正理》，不善、无记名乱心，善心名不乱。释稍不同。 「无心者至及灭尽定」者，所以不言无想异熟者，以于彼位无表不行。生色界故无散无表，以无心故无定无表，故无心言不摄于彼。 「等言显示不乱有心」者，乱心等，等取不乱心。无心等，等取有心。随其所应无表，于此四位中行。问：何故颂文别标乱心、无心，不言不乱、有心？解云：无表于乱心、无心位中行，显彼希奇。于不乱、有心位行，非显希奇。故标乱心、无心，不言不乱、有心。又解：若言不乱、有心，还应有难。必有一难，此不须通。《正理》破云「又谓等言通无心者，此言无用，前已摄故。乱心等言，已摄一切余有心位。第二等言复何所摄？经主应思。或谓后等摄不乱心，前无用者。此不应然，无容摄故。何容后等摄不乱心？遮言理于相似处起。乘无起等，理不及余，故非全摄。或可乱心，言成无用(解云：或二位三位足摄心尽，何须四耶？若言乱心等，等取不乱心及无心，三位即摄心皆尽，何须有心？若言无心等，等取不乱心，此即非相似处起，不可等彼。若言无心等，等有心，二位亦摄心尽，即乱心无用)。」安惠菩萨《俱舍释》中救云「众贤论师不得世亲阿闍梨意，辄弹等字。乱心、不乱心，此是散位一对。无心、有心，此是定位一对。乱心等，等取不乱心，散自相似。无心等，等取有心，定自相似。故此等言通于两处，显颂巧善。」 「相似相续说名随流」者，相似谓与表业及心性相似。或可前后相似。相续，谓前后相续。或相似名随、相续名流。《正理》破言「非初刹那可名相续，勿有太过之失。是故决定初念无表，不入所说相中。又相续者，是假非实。无表非实，失对法宗。又定所发，乱、无心位不随流故，应非无表。若言不乱、有心位中此随流故无斯过者，净不净表业应有无表相。」俱舍师救云：言相续者，或以前续后如初无表，或以后续前如后无表，或续前续后如中间无表，故初及后皆名相续。设有无表唯一刹那，相续类故亦名相续，如乳如新。故《入阿毗达磨》云「亦有无表唯一刹那，依总种类故说相续(已上论文)。」此无表体即名相续，前后实体而相续也，谁言是假？又定无表，虽复非遍四位中行。名无表者，四位之言随应而说，非言无表皆遍四位。如定俱无表，有心位行。不善无表，乱、不乱心位行。若散善无表，通四位行。汝立无心亦为一位，定俱无表岂得行耶？表业为难，亦为非理。期心一发任运相续，彼位中行是无表相。表虽心发，心断则无，而非任运，故不成例。 「善与不善名净不净」者，为遮余计无记无表，故辨其性唯善不善。言善，简净中无记。言不善，简不净中有覆无记。 「为简诸得至五种因故」者，简得。得虽相似相续通四位行，而非大所造，故非无表。此宗造是因义，能生所造果故。简异觉天等，彼言：造是成义、施设义。即以此大成所造故，即以此大施设所造故。 「显立名因至名为无表」者，释第四句。显立无表名之因缘，故言由此。表、无表二，虽同色业为性，表能表示心等令他了知；无表不能表示心等令他了知，故名无表。论主不信如是无表别有体相，故言此是师宗所说。略说表业所生善、不善色，及定所生善色，名为无表。 「既言无表至大种云何」者，此下第二明能造大。就中，一明实四大、二对假显实。此即明实四大。牒前问起。 「颂曰至坚湿暖动性」者，上半颂举数列名，第三句辨业，第四句显体。 「论曰至大事用故」者，持义名界，一能持大种自相不改、二能持所造色相续。言大种者，一切余所造色所依性故。余色所依，是能生义，此即释种。问：四大在造色何处，而言为所依性耶？答：如《婆沙》一百二十七云「有说在下为因，所依法应尔故。问：若尔，于逼近色可说能造，于隔远者云何造耶？答：不说一聚所有大种都在其下造诸造色，但说一树分分皆有大种在下、造色在上。有作是说：相杂而住，大种在外、造色在中。问：若尔，应断截时，见有孔隙犹如断藕。答：虽有孔隙而不可见，以诸大种非有见故，所见孔隙是造色故(已上论文)。」三义释大：一约体宽名大，一一所造各有四大；二约相名大，如大地、大山地增盛，大江、大海水增盛，炎炉、猛焰火增盛，黑风、团风风增盛；三约用名大，如火、水、风灾，如其次第能坏初、二、三定。地能任持世界，故用大也。若依《正理》释大种云「虚空虽大不名种，余有为法虽是种而非大，唯此四种具两义故名为大种。」《婆沙》等论亦同《正理》，即大名种故名大种，持业释也。 「此四大种能成何业」者，问。 「如其次第至或复流引」者，答。增盛，如种生芽，此据上下。流引，如油渧水，此即据傍。风业稍隐，故别解也。 「业用既尔自性云何」者，问性。 「如其次第至故亦言轻」者，答。自性可知。动性稍隐，是故别解。理实有为皆刹那灭，无容从此转至余方。而言相续至余方者，据相续运转至余方。由风动故说色往来，若无此风即无运转。引论及经证此风界动为自性。言轻等者，轻是所造触，风界体性与轻相似，故言轻等。风体是动而言轻者，以风动性微细难知，故约轻相以显动性。业谓所作业，果即是其轻。八转声中第二声也。以业显体，即是以果显因之义。故《正理》云「轻为风者，举果显因，是风果故。」问：火、风增故轻，何故但言风为轻因？解云：风遍为轻因，火即不遍，如柳絮等飘举轻性，火即非增，故别举轻偏显风界。地等相显，非举果明。言八转声者，一体，谓直诠法体；二业，谓所作事业；三具，谓作者作具；四为，谓所为也；五从，谓所从也；六属，谓所属也；七依，谓所依也；八呼，谓呼彼也。依声明法，凡唤诸法，随其所应有八转声。 「云何地等，地等界别」者，此下第二对假显实。云何假地等？与实地等界别。此即问起。 「颂曰至风即界亦尔」者，颂答。 「论曰至表示风故」者，就长行中，一释颂、二释色义。此即初文。地谓显、形色处为体。世人相示皆指形、显，故佛随世约显与形立地名想。水火亦尔。唯有风界即名为风，以世计动风体故。此是异说，亦言显、形，通表示风。此是正说。问：假地、水、火、风皆以色、香、味、触为体，何故偏言形、显？解云：偏言色者从多分说，谓世多于地、水、火、风以显、形色而相指示，非多于彼地、水、火、风以香、味、触而相指示。又解：色遍、胜故。谓世虽说我今嗅地，而不多说嗅水、火、风。世虽亦言我今甞水，而不多说甞地、风、火。虽亦言触地、水、火，风即地等界故，故虽假地等皆有香、味、触，而形与显通能表示地、水、火、风遍胜体强，是故偏说。 「何故此蕴至说为色耶」者，此下第二别解色义。问：何故色蕴始自眼根终于无表说为色耶？ 「由变坏故至名色取蕴」者，答。可变可坏，故名为色。引证可知。又《婆沙》九十七云「问：变与坏有何差别？答：变者显示细无常法，坏者显示麁无常法。复次变者显示刹那无常，坏者显示众同分无常。复次变者显示内分无常，坏者显示外分无常。复次变者显示有情数无常，坏者显示非情数无常，如说舍坏、仓库等坏。 「谁能变坏」者，问。 「谓手触故至恼坏如箭中」者，答。谓彼色法，由手触故即便变坏。广说乃至蚊等触。五根及色、声、香、味，虽非手等触着，然与彼触同一聚生，若触触时彼便变坏。或可触彼能造四大，令所造色亦变坏，故此变坏即是可为他恼坏义。故法救所集义品之中作如是说：趣求诸五欲境人，常起于希望，彼诸欲境若不遂会，令色变坏，犹如毒箭在身中也。色等五境是所欲故，或能生欲名之为欲。言义品者，此品之中释诸义故。故《婆沙》四十四云「释迦菩萨为多求王说此颂」，广如彼解。 「色复云何欲所恼坏」者，问。 「欲所扰恼变坏生故」者，答。是由欲恼，令色变坏生故。 「有说变碍故名为色」者，第二释。色可变有碍，可变谓可变坏故，有碍谓有碍用故。 「若尔极微至无变碍故」者，难。 「此难不然至变碍义成」者，释。五识依缘皆应积集，故无现在独住极微，由恒积集故有变碍。然《正理》第二有两说。一说同此论。又一说云：有说亦有独住极微，然能变碍而不发识。五识依缘要积集故。如立极微，虽无方分亦无触对，而许极微有碍、有对，有障用故。应知变碍义亦如是。 「过去未来应不名色」者，难。现在众微集变碍义可成，过、未众微散应不名为色。 「此亦曾当至如所烧薪」者，通。过去曾碍、未来生法当碍，诸不生法是彼碍类，如所烧薪。 「诸无表色应不名色」者，又难。五根、五境极微成变碍，可得名为色。无表既非极微成、非变碍，故应非色。 「有释表色至影亦随动」者，释无表妨。有二释，此即初解。约随表色释，是《杂心》论主义。影依树起，树动影动。无表依表生，表色无表色。 「此释不然至影必随灭」者，难。本以变碍解释色名，体无变碍不应名色。又约喻难，影依于树，树灭影随灭。无表依于表，表灭无表不灭。灭既不同，色宁同彼？又《正理》破云「此不应理。随心转色不从表生，应非色故。」 「有释所依至亦得色名」者，第二释，此约大种名色。 「若尔所依至应亦名色」者，难。若所依是变碍，能依得色名。所依五根既变碍，能依五识应名色。 「此难不齐至助生缘故」者，此述古师通难。无表亲从大种生，如彼影、光亲依树、宝，可得从大名为色。以诸大种望所造色，作生等五因，故是亲也。眼等五识，依眼等五根时，则不如是，唯能为作助生增上缘故。以识望根是其疎故，不名为色。 「此影依树至未为释难」者，此显有过。说一切有宗，造色极微各别依止自四大种，而言影、光依树、宝生，且非符顺毗婆沙义。彼宗影、光各自依止四大种故，树、宝还是助生增上缘义，将类眼根，义应相似。 「设许」以下纵破。假设许汝影、光依止树、宝，而无表色不同彼影、光依止树、宝。彼宗许所依大种虽灭，而无表色常相续生不随灭故，是故此师未为释难。《正理》救云「此言意显影等大种，树等大种为所依故。所以者何？影等大种生、住、变时皆随彼故。此影、光言，意表总聚，非唯显色，如树宝言。是故影等显色极微，依止影等大种而转，影等大种复依树等大种而生，故于此中无不顺过。」《正理》救纵破云「此难不关毗婆沙义，能依所依许俱灭故。无表所依大种若灭，能依无表未甞不灭。初念无表，可与所依大种俱灭。第二念等无表云何？第二念等大种若无，其无表色岂得现有？虽此位中非无大种，而彼大种非此所依，非生因故。奇哉如是，善解对法。岂不非唯生因大种望所造色能为所依，然更有余四因大种望所造色许为依故。」俱舍师破云：汝言影等大种，树等大种为所依者，何异影等依于树等？树等望彼皆是疎依，竝非亲生，等非能造。汝说影等大种依树等大种，还是违宗，故救非理。又破救纵云：汝意云初念生因大种，望第二念等无表能为所依。第二念等四因大种，望第二念等同时无表亦为所依。故说能依、所依俱灭，同树等灭，影等随即灭。言初念大种为生因，第二念大种为依等四因者，岂有别世两具四大共为五因，生一所造？诸论皆说：一切四大望所造色皆具五因。故《婆沙》一百三十二云「过去大种与未来所造色为几缘？答：因、增上。因者五因，谓生等五。增上者，如前说。」又云「过去大种与现在所造色为几缘？答：因、增上。因者五因，谓生等五。增上者，如前说。」又云「现在大种与未来所造色为几缘？答：因、增上。因者五因，谓生等五。增上者，如前说。」准彼论文，初念大种望第二念所造色具五因，云何乃言但作生因？若转救言初念大种为生因者，即五因皆名生因，以亲能生造色故。第二念四因大种名依等四因。虽初念大种得具五因，第二念大种即阙生因，还有别世两具四大共造色过。若转救言第二四念因大种者，非是依等四因，即四大种各为一因名为四因，总是依因。故诸论说初念大种能为生因，现身大种能为依因。若作此救，虽无阙因之过，既言第二念大种为所依，为别起大种？为即造身根等大种？为是亲所依？为是疎依？若言即是身根等大种，望无表色但为疎依者，我亦许此同时疎依非亲所依，无表不由同时依力而得色名，但由初念所依力故而得色名。由此理故，初念大种为亲所依，可得同彼影、光二种，亲依树、宝故。我约此说所依灭无表不灭，不可说彼疎依为所依，但应言依，彼说所依言中有过。若言无表亦望同时疎依得名色者，眼等五根望眼等识亦是疎依，应眼识等亦名为色。又由彼力得名色者，应是能造。若是能造，还应具有生等五因。故为非理。 「复有别释至理得成就」者，论主第二释通外难。五识二依，或有变碍、或无变碍，以不定故不名色。无表一依，唯有变碍，以决定故说名为色。前难不齐，变碍名色得理成就。 「颂曰至身界触界」者，此下大文第二立处界。言此中，是简持义，或起论端义。此前所说十一种色蕴中，毗婆沙师许即根、境为十处界。然经部师处假、界实，不可即以处为界体，于彼有违，故言许即表非共信。 「已说色蕴至三蕴处界」者，此下大文第二明三蕴。结前问起。 「颂曰至名法处法界」者，就明三蕴中，前三句正明三蕴，后三句立处界。 「论曰至所生受」者，此别释受，谓能领纳随顺触境是受自性。问：诸心、心所同缘一境皆能执受，与受何别？解云：诸心、心所虽复同缘俱名执受，受领纳强，名自性受。犹如十人同处坐，一人是贼，傍怱有人叫唤呼贼。虽复十人同闻贼声，实是贼者领即偏强，不同余九。受领境强，想等领境弱，应知亦尔。又解：诸心、心所虽复同缘皆执受境，想等诸法从别立名，受无别名，虽标总称即受别名。如色处等，虽有两解，前解为胜。总说有三，谓乐受等，约依因异，别说成六。言受身者，身是体义。故《对法论》云「身义体义无差别也。」若依《显宗》第二，领纳随触名自性受。故彼论云「云何此受？领纳随触，谓受是触隣近果故。此随触声，为显因义，能顺受故。受能领纳，能顺触因，是故说受领纳随触，领纳随触名自性受。领纳所缘亦是受相，与一境法别相难知，一切皆同领纳境故。以心、心所执受境时，一切皆各领纳自境，是故唯说领纳随触名自性受，别相定故。领纳所缘名执取受，非此所辨，相不定故。」广辩二受，如《顺正理》及《五事论》。解云：彼论意说，受有二种：一执取受，谓一切心、心所法执取前境，皆名执取受。二自性受，谓受能领纳自所随触，取触势分名领纳触。执取难分不约彼说，自性易显故约此明受。 「言领纳触名自性受」者，谓即此受领纳自体。言领触者，触是其因，受是其果。受能领纳触顺、违、俱相。领纳触果，果即是受，还领自体以领触相故。故《正理论》释果云「如言王食国土，非食地土，饮食地中所出。言食国土，举因显果。领触亦然。又如父生子，子之媚好皆似于父。亦如果从种生，果似于因。受从触生，应知亦然。」若作俱舍师破云：诸心、心所同一刹那俱缘前境，如何可言领相应触？若从他生及相似者即名为受，子从父生、果从因生，皆应名受。又解：释此论文，同《显宗》等，义亦无违。言领触者，谓领触因。 「想蕴谓能至应如受说」者，别释想蕴。像谓诸法自相、共相，此想能取，故名取像。如缘青时，想能封疆尽界，非非青故名之为青。黄等亦尔。此所取像，余心所等不能取故。余心所等虽缘一境，各别起用行解不同，约依不同别说成六，应如受说。 「除前及后至名为行蕴」者，此下别释行蕴。谓五蕴中除前色受想三，及除后识，余一切有为行法名为行蕴。 「然薄伽梵至由最胜故」者，经部以佛经中唯说六思身名为行蕴，不说余法。故知但以思为行蕴。故引释言：由思最胜，故但说思。理实余法亦行蕴摄。 「所以者何」者，问。 「行名造作至皆行蕴摄」者，答：行名造作。思是业性，体是造作，与行相似，造作义强故为最胜。是故佛说：若能造作未来有漏有为果法，名行取蕴。故知造作是行。或证造作义强，如我所说，除四蕴外余有为法皆行蕴摄。若不尔者，余心所法及不相应，既非行蕴，复非色等，应非蕴摄。若非蕴摄，应非苦、集。若非苦、集，则不可说为苦应知、集应断，然蕴谛摄。恐彼答言：非摄何失？有违圣教，如世尊说：若于一苦谛法，未为无间道达、未为解脱道证知，我说不能作苦边际得无学果，未断未灭。此据集谛，说亦如是。例同苦谛，应言若于一集谛法，未为无间道断，未为解脱道证灭，我说不能作集边际得无学果。苦边际者，所谓涅盘，涅盘出苦名苦边际。或苦尽处名苦边际。说集边际，准苦应知。由如是理，是故定应许除色、受、想、识四，余有为行皆行蕴摄。问：若据造作、或约迁流，余之四蕴亦名为行，何故行蕴独得行名？解云：其余四蕴虽亦名行，摄行少故，各受别名。行蕴摄行多故，故得行名。虽标总称，即受别名，故《杂心》云「五阴虽是行，而一受行名。」 「即此所说至立为法界」者，别立处、界。 「已说受等至并立处界」者，此下第三明识蕴体。就中，一明识蕴、二释妨难。此即明识蕴。结前问起。 「颂曰至六识转为意」者，上一句正明识蕴，下三句立处界。 「论曰至至意识身」者，识非一故，名各各了别。境非一故，名彼彼境界。问：五识对五境可名为各，意识遍缘云何名各？解云：且据法界名之为各。又解：缘十三界名各。若五识据非缘他境名各，非不被他缘自境。意识能缘十三界名各，非不能缘他境。又解：意识随缘何法，即名为各。总取境相者，谓彼六识各于彼彼境不取别相，取境总相，故名识蕴。问：心与心所各有行解，取诸境相差别云何？解云：就行解中，一叙异解、二问答分别。一叙异解者，心对心所行解不同，略为四解。第一解云：夫于境中有二种相，一者总相，谓色、声等；二者别相，谓违、顺等。心、心所法对所缘境，心取总相不能取别，心所各自取境别相不能取总，以于一体无多解故。故《入阿毗达磨论》第二云「唯总分别色等境事说名为识。若能分别差别相者，即名受等诸心所法。识无彼用，但作所依。」第二解云：心王正取总相兼取别相，诸心所法各自取别相非能取总相。此家意说：心王力强能取总、别，心所力劣取别非总。第三解云：诸心所法各各正能取自别相兼取总相，心王但取总相非别。此家意说：王所作处，心所必随，故心所法兼能取总；王非随所，故非取别。第四解云：心、心所法一一皆能取总别相。然彼心王正取总相兼取别相，诸心所法各各正能取自别相，兼能取他别相及与总相。所以得知诸心、心所皆能取境总、别相者，如《婆沙》第三十四无惭纳息中，解无惭行相云「有余师说：此显无惭行相。此行相对余，应作四句。有无惭非无惭行相转，谓无惭作，余行相转。有无惭行相转非无惭，谓无惭相应法作，无惭行相转。有无惭亦无惭行相转，谓无惭作，无惭行相转。有非无惭亦非无惭行相转，谓若取此种类，应说无惭相应法作，余行相转。若不尔者，应说除前相。」解无愧等中亦有四句，不能具引。以此准知，皆取总、别。 二问答分别者，就中，一会释论文、二对行相明差别、三会释行相名、四辨得一行名、五明得能缘名、六三性分别。言会释论文者，问：若初家说心、心所法各唯一解不起多者，无惭四句云何释通？解云：此据行解互相随顺，故作此说，非谓一体起多行解。或余师义，不必须通。问：若后三说，于一体上有多解者，《入阿毗达磨》云何释通？解云：彼论所说据正非兼。或余师义，不必须通。问：若后三说于一体上有多解者，既有多解，如何不有体多过耶？解云：兼行虽多，性相随顺，正行唯一，故体非多。二对行相明差别者，问：行解、行相差别云何？解云：言行解者，谓心、心所行解不同。于诸境中取总、别相，即是心、心所法作用差别。此之行解，于所缘境或起正解、或起邪解。如上四说，即行名解，故名行解。言行相者，谓心、心所其体清净，但对前境不由作意，法尔任运影像显现，如清池明镜众像皆现。三会释行相名者，问：如前所引无惭四句所说行相，彼论应言行解，何故乃言行相？又若义同即无差别，何故相对辨差别耶？解云：若言行解，唯是心等作用差别。若言行相，有其二种：一影像名行相、二行解名行相。前为相对辨差别，故作用名行解。影像与行相名，据义不同实有差别，论行相名兼通行解。无惭四句言行相者、即是行解相故名为行相。更有余文，准此通释。如是名为二种差别。四辨得一行名者，问：行解、行相，据何名为同一行相？解云：据行相同，名一行相。心、心所法其体明净，随对何境法尔相现同有此相，名同一行相。故《入阿毗达磨》第二云「如眼识等依眼等生，带色等义影像而现，能了自境(已上论文)。」由此准知，但约行相名为一行。问：心等行解，有说亦同，如何不名同一行相？解云：行解异说不同，理非决定。行相同说，故约此明。又解：心等行解，有说同家，亦得名为同一行相，此言行相即行名相。五明得能缘名者，问：行解、行相，为约何者说名能缘？解云？据行相说，非据行解。谓彼心等对境之时，有影像现。据此义边，名为能缘，境名所缘。以心、心所缘境之时，非如灯焰舒光至境，亦非如钳押取彼物，据影现义，名能、所缘。问：清池、明镜亦有像现，应说彼类亦是能缘。解云：虽有像现而无行解，非如心等，亦不说能缘。问：若尔，应约行解名为能缘，何故约彼有影像现说名能缘？解云：行解或正或邪，于境不定；行相理定，故约此明。又解：正约行相名为能缘，理实而言亦兼行解。又解：但约行解名为能缘，以是用故。又解：约行解名为能缘，理实而言亦兼行相。又解：俱正约彼行相、行解名为能缘，以此二种必定有故。六三性分别者，问：行解、行相与心、心所，性皆同不，解云：行解、行相既不离体，应知三性皆与体同。问：如善心、心所法缘不善色时有影像现，如何行相同彼体耶？解云：虽所缘色是其不善，以此影像不离能缘，故亦是善。如镜中火，似火非真。影像亦尔，似彼不善而非不善。如善既尔，不善、无记准善应知。若依大乘，此行相当相分，此相分是境摄，随变色等即色等中摄。若依正量部，心、心所法亦直缘前境，无别行相现心等上，不同说一切有部；不变相分，复不同大乘。 「应知如是至转为意界」者，别立处、界。 「如是此中至复为意界」者，此下释妨。就中，一建立意、二建立界。此即初文。谓总牒上相摄义门举有妨者，由问为难。 「更无异法至即名余种」者，此释妨。意界虽无别体，与六识异，转位得名。据显说在过去，论体实通三世。从他生边名识，能生他边名意。喻况可知。问：未来无前后，而说有意界。亦可未来无前后，应有等无间。解云：等无间缘作用所显，故未来无。意界据体，故未来有。依如是义，说十八界皆通三世。问：过、未可尔。现住一念，六识不竝，义分根识。极多只可得有十三，如何得有十八界耶？解云：此据现在多念相续，或据现在一念多人，故言十八。若据现在一人一念，极多十三，少则不定。 「若尔实界至十八界耶」者，此即建立界问起。若六识摄意，应有十七；若意摄六识，应有十二。何缘得立十八界耶？ 「颂曰至界成十八」者，答。如文可知。 「若尔无学至非意界故」者，难。 「不尔此已至后识不生」者，通。由入涅盘，阙余受生缘故，后识不生。住意性故，得名为意，如眼已灭未发眼识名眼界故。 「此中蕴摄至总摄云何」者，此下大文第二明总摄问起。 「颂曰至以离他性故」者，答。此明总摄，以化地部说他性相应非自性，亦他性相摄非自性，如以戒定慧摄八支正道。彼执不然，若论其体，体相不同。若义相似便相摄者，一切诸法无我理同，竝应相摄。经依相顺假说相摄，若就胜义唯摄自体。故《婆沙》五十九云「诸法自性摄自性时，非如以手取食、指捻衣等。然彼各各执持自体令不散坏，故名为摄。于执持义立以摄名，故胜义摄唯摄自性。 「论曰至摄徒众等」者，诸处谓诸经论处。真摄名胜义，假摄名世俗。四摄事，谓布施、爱语、利行、同事。布施谓财、法布施，爱语谓实语等，利行谓利益行，同事谓同作善事。由此四种摄徒众等令不散故。余文可知。 「眼耳鼻三至非二十一」者，此下大文第三明数开合。就中，一明数合、二明依开。此即初文问起。 「此难非理」者，总非。 「所以者何」，征。 「颂曰至如是安立」者，答。文可知。 「若尔何缘生依二处」者，此明依开问。 「颂曰至各生二处」者，释。端严有两解：初解令身端严，此解有过。第二解令识端严，此解无妨。舌、身形大，发识用足，故不须二。又《婆沙》十三云「问：何故眼、耳、鼻各有二处，而舌、身唯一耶？答：诸色根处为庄严身。若有二舌，是鄙陋事，世便蚩咲：云何此人若有二舌，如似毒蛇。若有二身，亦是鄙陋，世所蚩咲：云何一人而有二身，如两指竝。 「已说诸蕴至别义云何」者，此下大文第二别释名义。就中，一释三名、二教起因、三体废立、四名次第、五名废立、六摄异名。此即释三名。结前问起。 「颂曰至是蕴处界义」者，聚义是蕴义，生门义是处义，种族义是界义。梵云塞建陀，唐云蕴，旧译名阴(于禁反)，此阴是阴覆义。若言阴，梵本应言钵罗娑陀。案阴音应以阴(于今反)阳之阴也。近代诸师竟作异释，或云：淡聚名淡阴。此释不然，然医方说淡饮不言阴。更有异释，不能具述。若言阴气万物所藏，即是聚义。借喻此名，粗可通途。然非正目，故今名蕴。或翻为众，故《法花》云五众之生灭。此亦不尔，若言众，梵本应云僧伽。或翻为聚。此亦不然，若言聚，梵本应云曷逻陀。梵云阿野怛那，唐云处。旧翻为入，此亦不然。若言入，梵本应云钵罗吠舍。旧经亦有译为处者，如空无边处等，及阿练若处，竝与今同。梵云驮都，唐言界，有译为持。偏据一义，非尽理也。 「论曰至蕴义得成」者，引经五门以释色聚名蕴。此言略者，名略非体，以三世法非可聚故。故《婆沙》七十四云「问：过去、未来、现在诸色可略聚耶？答：虽不可略聚其体，而可略聚其名。乃至识蕴，应知亦尔。问：若尔，无为亦应立蕴，诸无为名可略聚故。答：诸有为法有作用故，有略聚义。虽体有时不可略聚，而略聚其名，立色等蕴。诸无为法无作用故，无略聚义，虽可略聚其名而不可立为蕴。 「于此经中至名现在」者，三世门。正灭是现在故。举已灭名过去，简异择灭。非择灭故，言无常已灭。已生是现在。若未来未至已生位名未来，至已生位未落谢过去名现在。《集异门》同此论。 「自身名内至或约处辨」者，内外门。自身成就名内，不成就及他身非情名外。故《集异门足论》第十一云「云何内色？答：若色在此相续，已得不失，是名内色。云何外色？答：若色在此相续，或本未得、或得已失、若他相续、若非情数，是名外色(已上论文)。」或约处者，处谓十二处。五根名内，六境名外色。 「有对名麁至苦集谛等」者，麁细门。五根、五境有对名麁，无表无对名细。或相待立，谓约有见等三，或约欲界等三。《集异门》说：或约有见有对、无见有对、无见无对三色相待，前麁、后细。或约欲、色、不系三色相待，前麁、后细。 「若言相待麁细不成」者，此难不然。观待异故，故成麁、细。犹如父子、苦集谛等，虽是一物，所望不同，得名父子、苦集谛等。问：麁、细相待对立一法说麁细。亦可长、短相待对一体相形立。解云：色处简差别，长、短别有体；麁、细通五蕴，不可例长短。 「染污名劣不染名胜」者，劣胜门。约体以明，谓善、无覆名胜色，不善、有覆名劣色。若依《集异门论》意释劣、胜，或约不善色、有覆色、无覆色、有漏善色、无漏善色，如其次第观待相形，前劣后胜。或约欲、色、不系三色观待相形，前劣、后胜。广如彼释。 「去来名远现在名近」者，远近门。可知。《集异门》一解同此论。又一解云：云何远色？答：若色过去非无间灭，若色未来非现前起，是名远色。云何近色？答：若色过去无间已灭，若色未来现前正起，是名近色。 「乃至识蕴至所说如是」者，释余四蕴大同色蕴，而有差别。谓余四蕴依五根名麁，唯依意根名细。或约九地展转相形，上细下麁以辨其相。若依《集异门论》解，受等四蕴三世同此论。若在此相续已得不失名内，若在此相续、或本未得、或得已失、若他相续名外。受等四蕴麁细者，或约有寻有伺、无寻有伺、无寻无伺如次观待，前麁、后细。或约欲、色、无色、不系如次观待，前麁、后细。受等四蕴劣、胜者，或约不善、有覆、无覆、有漏善、无漏善如次观待，前劣、后胜。或约欲、色、无色、不系如次观待，前劣、后胜。受等四蕴远近者，一解同此论。又一解意：若过去非无间灭，若未来非现前起，是名远。若过去无间已灭，若未来现前正起，名近。 「大德法救至麁细同前」者，叙异释。五根所取五境名麁色，所余五根无表名细色。约情明胜、劣，非可意者名劣，若可意者名胜。又解：十一种色，若非可意名劣色，若可意名胜色，劣、胜通十一种色。约可见处名近，不可见处名远。余十种色虽不可见，随其所应，随彼可见、不可见色说近说远，三世内外，如自名显。既无别释，义同前家。受等四蕴亦然，例同色蕴。言差别者，随其所依身力，应知远、近。在可见处名近，在不可见处名远。具麁细，同前第一家，依五根名麁，唯依意根名细。或约地释。 「心心所法至彼作用义」者，此释处义。心等生长门义是处义。彼十二种，能生长心等，故名为处。法体先有，不可云生，但能生长彼作用义。 「法种族义至是生本义」者，此下别释界、有两释。此即初解、约因以释。能生诸法、诸法生因。如人于其姓等生、以彼姓人名为种族、是生本义。如一山中金、银等矿名金等族，是多法族说名多界。一身，谓一有情身。一相续，谓一期相续。或一身谓一期身，一相续谓一有情相续。有十八类诸法种族，名十八界。 「如是眼等谁之生本」者，问。 「谓自种类同类因故」者，答。谓与自种类为同类因故，即是生本。 「若尔无为应不名界」者。难。有为同类因，可得名为界，无为非同类，无为应非界。 「心心所法生之本故」者，通。无为虽非同类因生心、心所，为境界生心、心所故，亦名生本。《正理》破云「若尔，处、界义应相滥，俱心、心所生本义故。」若作俱舍师救云：一同类因名生本，十七界全、一界少分。二境界缘生名生本，谓无为一界少分。从多分说，处义不同，少分相滥亦无有失。 「有说界声至名十八界」者，第二师约差别释。族谓族类，如世种类刹帝利等种类不同。如是一身有十八法，种类各别，名十八界。或可此师别为一解种类释界，不同颂文。《正理》难云「若尔，意界望于六识无别体类，应非别界。此难不然，所依、能依体类别故，有说安立时分异故。」广如彼释。 「若言聚义至如聚如我」者，毗婆沙宗，蕴等三门皆是实法。经部所立，蕴、处是假，唯界是实。今论主意，以经中说略一聚言，许蕴是假，余二是实。今立比量破毗婆沙说蕴是实。立比量云：色等五蕴必定是假，多实成故，犹如聚、我。 「此难不然至亦名蕴故」者，毗婆沙师救云：一一极微亦得蕴相，可积集故。既一一极微亦名为蕴，非多实成，显所立因于一一蕴有不成过。 「若尔不应言至有聚义故」者，论主难。经说聚义名之为蕴，而言一一实亦名蕴者，圣教相违。 「有说能荷至物所聚故」者，述异释。有为之法为因取果，果所积集名为能荷。由诸世间以其两肩能荷重担，说肩名蕴，物所聚故。此释亦以聚故名蕴，符经顺假，故论主不破。 「或有说者至我当与汝」者，又述异释。可分段义是蕴义，故言一一分亦名蕴。故引彼世间举贷财物，皆令彼人三时还足，便作是言：「汝三蕴还，我当与汝物。」显一一分皆名为蕴。 「此释越经至广说如前」者，论主难。虽有此释，不顺圣言，随俗浮言，何容准定？由与经说过去等义有相违故，此文但破后家分段。或可此文亦破前师能荷名蕴，虽复义释符经顺假亦无有违，然经中说聚义是蕴，故今亦破。 「若谓此经至蕴定假有」者，上来毗婆沙师被他难杀，今复释经，论主牒破。若谓过去等一一名蕴，此执非理。经言略聚，何得一，一皆名为蕴？故知如聚，蕴假义成。 「若尔应许至成生门故」者，经部难论主。 「若以聚义名蕴许是假」者，诸处极微亦由积集方是生门，何因不许处亦是假？应立量云：诸有色处定应是假，处因积聚方得成故，犹如诸蕴。 「此难非理至十二处别」者，论主破经部。虽因多微积集方作生门，然多集时一一诸微皆有因用，是则一一皆成生门，显所立因有不成过。若不尔者，而说根、境相助共生识等，无别因用，应非别处，同一处摄。若同一处，但应立六，是则应无十二处别。合共发识既非同处，根境各别、因用不同，说十二处。故知根、境共发识等，一一极微亦有因用，各得处名。按上所说，论主此宗许蕴是假，违破婆沙许处是实，故破经部。以理为量，不执一宗，随何胜者，释为已立。 「然毗婆沙至亦说烧衣」者，论主牒《婆沙》文通释。婆沙师说：若观假蕴，彼说一微为一蕴少分。若不观假蕴观实蕴，彼说一极微即是一蕴。既许一微即是一蕴，故知《婆沙》许蕴是实。今论主释，《婆沙》既引经中聚义释蕴，故应亦许蕴唯是假。而言一微是一蕴者，此应于蕴一分假说有分，全蕴总有别分，故名有分。如衣一分烧，亦说为烧衣。诸后学徒不达《婆沙》本意，说蕴是实，故应如是蕴定是假。然《正理》第三云「于聚所依立义言故，非聚即义。义是实物名之差别，聚非实故(解云：聚之义故名为聚义，依主释。聚假义实，聚义是蕴)。」又云「又一极微三世等摄，以慧分析略为一聚，蕴虽即聚而实义成。余法亦然，故蕴非假(解云：此一极微有三世、远近等义，故名为聚。即聚名义，持业释)。」又云「又于一一别起法中亦说蕴故，蕴定非假。如说俱生受名受蕴，想名想蕴。余说如经，于一切时和合生故。蕴虽各别而聚义成(解云：即受蕴等一一皆是可积集相名蕴，持业释。或受蕴等定与积聚法俱起。且如一微，犹与大小八法俱起)。」《正理》亦应同彼《婆沙》，蕴通假实。为《俱舍》论主说蕴唯假，故且说实。 「何故世尊至作三种说」者，此下第二明教起因。问起。 「颂曰至蕴处界三」者，答。愚谓迷境，以无明为体。迷境不同，有其三种。或愚心所总执为我，为说蕴，以蕴广明心所法故。或唯愚色执为我，为说处，以处广明诸色法故。或愚色、心总执为我，为说界，以界广明色、心法故。根谓根机，以信等五根为体。乐以胜解为体。故《正理论》云「乐谓胜解。又解：乐谓乐欲。利根乐略为说蕴，中根乐中为说处，钝根乐广为说界。」 「何缘世尊至受想别为蕴」者，此下第三体废立。就中，一建立受、想；二无为非蕴。此即建立受、想。问及颂答。 「论曰至隣次当辨」者，诤根有二，谓在家者贪着诸欲，若出家者贪着诸见。此欲、见二，受、想如次能为胜因，由味受力故贪着诸欲，由倒想力故贪着诸见。烦恼名诤，即诤名根，或与诤为根。生死法，谓三界生死法，由耽着乐受起倒想故，所以生死轮回。故此受、想为最胜因。由此诤根因、生死因，及后颂当说五蕴次第因，故别立受、想。 「何故无为至例应成失」者，此即明无为非蕴，问及答也。总有三解：一明无为非蕴中摄，不可积聚，故非第六。又解：亦不可说下，通伏难。伏难云：若非五蕴，何故不说为第六蕴？为通此伏难，故言亦不可说为第六蕴，无为之法非如色等可积聚故。二明蕴是染、净二依。依是因义，无为不尔，故不立蕴。三明无为是蕴息处、非蕴。息谓灭处，如瓶破灭处，非瓶。论主许前二解，不许第三，故言「彼于处、界，例应成失」。若便蕴息名无为，无为非蕴摄，处、界息故名无为，无为非是处、界摄。《正理》救云「若于是处，蕴相都无，名为蕴息。三无为上，聚义都无，可言蕴息。非门、族义于彼亦无，故不应例。」若俱舍师破云：若言无为无聚义者，与我此论初解何殊？ 「如是已说至界别次第立」者，此下第四明次第。就中，一明蕴次第；二处、界次第。此即明蕴次第。结问颂答。 「论曰至立蕴次第」者，此约随麁明次第。色有对故，五蕴中麁，是故先说。四无色中麁，唯受行相，故世说言我手等痛，痛是苦受，不言想等，四中先说。于后三中，待行、识二，想蕴最麁。男、女等想易可知故，三中先说。于后二中，行麁过识，贪等易了，二中先说。于五蕴中识最为细，总相难分，故最后说。 「或从无始至立蕴次第」者，约随染明次第。或从无始生死已来，男、女于色更相爱乐，由显形等故初说色。此色爱生，由耽受味，故次说受。耽受复因倒想，故次说想。此倒想生由烦恼，故次说行。如是烦恼依识而生，此行及前色、受、想三皆染污识，故后说识。问：行蕴有惑可能染识，色、受、想三体非烦恼，如何染识？解云：色、受、想三虽性非惑，而能为缘生染污识，说名染识。或色为缘生染污识，受、想与惑相应能染污识，说名染识。 或「色如器至立蕴次第」者，约随器等明次第。如欲迎客先求好器，谓色如器，受所依故，故色初说。既得器已拟有所盛，次求饮食，谓米、面等。受类饮食，增益损减有情身故，故次说受。求得食已不可独进，次求助味谓?、盐等。想同助味，由取怨、亲、中平等相助生受故，故次说想。虽得饮食、助味，复须人调合，次求厨人。行似厨人，出贪、思等业烦恼力，爱、非爱等异熟生故，故次说行。既调合已延客受用，名为食者。识喻食者，有情身中识为主胜，故最后说。 「或随界别至无增减过」者，约界立次第。思感八万故思最胜。四是所住喻之如田，识是能住类之如种。余文可知。 「即由如是至故别立蕴」者，前指下文，故今略显。四义非一者，名诸次第。所以于诸行中别立受、想者，一为相麁，麁、细门也；二为生染，起过门也；三类食同助，器等门也；四二界中强，界别门也。 「处界门中至次第可知」者，此下第二明处、界次第。辨根次第，境、识类知。此即问起。 「颂曰至或随处次第」者，颂答。余谓身、意根余，即眼等四根。 「论曰至舌后尝味」者，于六根中，前五境定，是故前说；意境不定，所以后说。言不定者，三世、无为。于此四种：一一别缘为四、二二合缘为六、三三合缘为四、四四合缘为一，总有十五，故言不定。就前五中，前四境定，是故前说；身境不定，所以后说。故《正理》云「境决定者，用无杂乱，其相分明，所以先说。境不定者，用有杂乱，相不分明，所以后说(已上论文)。」就前四中，眼、耳先说，取远境故；鼻、舌后说，取近境故。眼先、耳后，由远由速；鼻先、舌后，由速由明。所言明者，鼻能取味中之细香，舌不能取香中之细味。余文可知。 「或于身中至故最后说」者，此约所依上、下明前五根次第。所依谓扶根四境。眼、耳、鼻三若据所依得有上、下，若据根体即无上、下。故下论云「此初三根横作行度，处无高、下，如冠华鬘。」意无方处，有即依止诸五色根生者，故最后说。故《正理》第三云「意无方所，有即依止五根生者，故最后说(已上论文)。」谓意根揽六识成。意识依虽唯意，五识亦依五根，有斯不定，故言有即依止诸根生者。虽无色界唯依意根，通三界论，故作是说。又《婆沙》七十三云「复次随顺麁、细次第法故。谓六内处，眼处最麁，是故前说。乃至意处最细，是故后说。」广如彼说。 「何缘十处至立法处名」者，此下第五明名废立。问：若碍故名为色，应十竝名色；若持故名为法，应一切皆名法。何故唯一立以通名？ 「颂曰至一名为法处」者，就颂答中，以四义简：一为差别，通释色处、法处；二最胜，别释色处；三摄多法；四摄增上法，别释法处。 「论曰至非于眼等」者，别解色处。为令了知境、有境性差别相故，色蕴分十不总为一。法处无表以少不论。 「若无眼等九差别想名，而体是色总立色处名」，此色处为眼等九名所简别，虽标总称而即别名。如多主马同群，各有别印。一主无印，即以无印别有印者。此亦如是，故言总即别名。应有问言：何故余九不立通名，唯标色处？故今通言：又诸十色中，色处最胜故，亦立通名。一有对故、二有见故、三同说色故，具兹三义胜立通名。或有对言简无表色，有见、同说简眼等九。 「又为差别至独名为法」者，别解法处。又为差别余十一处立一法处名，非于一切十一处。虽标总称，即受别名，如色应知。应有问言：何故余十一处不立通名，唯标法处？故复释言。以法处中，摄多法处故、摄增上法故，故立通名。余处不尔。 「有余师说至独立法名」者，叙异师释。色得通名，一体多麁显、二三眼境故，故立通名。余处不尔。虽十色处皆慧眼境，眼等九处非肉、天境，又非麁显不立。法眼及佛眼者，慧眼名法，即此四眼至佛身中总名佛眼。法处中有能诠诸法名故、有能缘诸法智故，故得法名。余处不尔。言名显文句，或名与智体增上故。 「诸契经中至为离此耶」，者，此下第六摄异名。就中，一略摄法蕴、二类摄蕴等、三别明六界。就第一略摄法蕴中，一明摄法蕴、二明法蕴量。此下第一明摄法蕴。颂前问起，一总、二别，此即总问。 「彼皆此摄如应当知」者，总答。 「且辨摄余诸蕴名想」者，别起颂文。 「颂曰至皆行蕴摄」者，西方数法，多以十、百为因乘成多数，百、千以上以百因之，未满百、千以十乘之、故目八万为八十千也。此中教体，两说不同。自古诸德出教体，或有以声为体，或有以名、句、文为体，或具含二种。若约逗机说法，以声为体。若据诠法，以名、句、文为体。所以诸论出教体中，皆有两说不同。今依新译《婆沙》，以此论初说为正。故《婆沙》一百二十六云「问：如是佛教以何为体？为是语业？为是名等？答：应作是说，语业为体。问：若尔，次后所说当云何通？如说佛教名何法？答谓名身、句身、文身，乃至次第连合。答：后文为显佛教作用，不欲显示佛教自体。谓次第行列、安布、连合，名、句、文身，是佛教用。问：伽陀所说复云何通？答：有于名转，有于义转。此中且说于名转者，有说佛教名等为体。问：若尔，所说当云何通？如说佛教云何？谓佛语言乃至语表是谓佛教。答：依展转因故作是说，如世子孙展转生法。谓语起名，名能显义。如是说者，语业为体，佛意所说他所闻故。」又云「问：何故佛教唯是语表，非无表耶？答：生他正解故名佛教。他正解生但由表业，非无表故(广如彼释)。」又云「佛教当言善耶？无记耶？答：或善、或无记。云何善？谓佛善心所发语言乃至语表。云何无记？谓佛无记心所发语言乃至语表。」问：教体若通善者，何故《金刚般若论》云「我法是善，汝法是无记。」解云：十八部中有立无记，非汝、我部。 「此诸法蕴至如实行对治」者，此下明法蕴量。问及颂答。 「论曰至二蕴所摄」者，说法蕴量，三说不同。第一师解：谓佛别说八万部法蕴经，一一部皆如六足阿毗达磨中。《法蕴足论》有六千颂，此约文定量。第二师约所诠义定量，说一义门名一法蕴。谓随所诠蕴等言，一一差别数有八万，能诠法蕴其数亦然。随说一一教门名一法蕴，所谓五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四谛、四食、四静虑、四无量、四无色定、八解脱、八胜处、十遍处、三十七觉品、六神通、无诤、愿智、四无碍解，等谓等取所余法门。第三正义，约用定量，随除一惑名一法蕴。谓由有情贪、瞋等行八万别故，为治彼行，世尊宣说不净等观八万法蕴。八万法蕴皆此五蕴中色、行二蕴所摄，如前两说。有释：此是第三解者。不然，依大数说但言八万，若具足说有八万四千。真谛师解云：「十随眠为十，一一各有九随眠为方便，一一具十即成一百。一百各有前分、后分，并本成三百。置本一百，就前后二百中，一一以九随眠为方便，并本二百，合成二千。足本一百，为二千一百。又约多贪、多瞋、思觉、愚痴、着我五品，品有二千一百，成一万五百。已起有一万五百，未起有一万五百，合二万一千。又以三毒等分四人，各有二万一千，合成八万四千。」 「如是余处至应审观自相」者，此即第三类摄蕴等。若以共相相摄，是则万法皆同为合。体相共分互无滥故，应观自相以体相收。 「论曰至一一自相」者，略释颂文。 「且诸经中至此行蕴摄」者，此下举名略摄，即别摄蕴。戒蕴是色蕴摄，余四行蕴摄。谓定蕴以行中定为体，慧蕴及解脱知见蕴以行中慧为体，解脱蕴以行中胜解为体。故《婆沙》三十三出戒等五蕴体中云「无漏身、语业名无学戒蕴。云何无学定蕴？答：无学三三摩地，谓空、无愿、无相。云何无学慧蕴？答：无学正见智。云何无学解脱蕴？答：无学作意相应心，已解脱、今解脱、当解脱，谓尽、无生无学正见相应胜解。云何无学解脱智见蕴？答：尽、无生智。」解云：胜解心数法中当广分别。无学位中胜解相显，立解脱名。言解脱知见者，即智名见，故名智见。缘解脱涅盘故，名解脱知见。又解脱身中起故，名解脱知见。故《婆沙》三十二云「答：解脱身中独有此故，最能审决解脱事故。」 「又诸经说至四蕴性故」者，此摄处异名。此中文意大分可知。言五解脱者，一闻佛等说法得解脱、二因自读诵得解脱、三为他说法得解脱、四静处思惟得解脱、五善取定相得解脱。解脱谓涅盘，因此五种得解脱故，名解脱处，依主释也。此即略依《集异门足论》十三、十四，及《阿含经》第九列名标释。广如彼解。言皆慧为性者，第二生得。故《婆沙》云「受持读诵十二部经，是生得善。」初及第三闻慧，由闻圣教生胜慧故。或可第三亦取思慧，为他说法必先思故。第四思慧，如名可知。第五修慧，于彼定中善取相故。虽说不同，皆慧为体，此法处摄。若兼助伴，前三声、意、法处所摄，后二意、法所摄。又解：声在第二、第三，取自声故非第一。非以他声为自助伴。无想有情声恒成就，故得有声。故《发智论》说：谁成就身？谓欲、色界有情。如身，色、声、触亦尔。故知此声恒成就也。正受无想异熟果时虽无有心，初生、后死必有心故，故亦言意。又《婆沙》百三十七云「问：世尊何故于无想天、有顶天多说为处？答：有诸外道执此二处以为解脱，佛为遮彼说为生处。」广如彼释。 「又《多界经》至十八界摄」者，别摄界异名。六十二界，谓三种六、六种三、一种四、两种二，更加十八界，故成六十二，随其所应十八界摄。出体相摄，如次别明。 「且彼经中至名识界耶」者，此下第三别明六界。将明问起。地、水、火、风如前已说，空、识未说。为即虚空无为名为空界？为一切有漏、无漏识名识界耶？ 「不尔」者，答。 「云何」者，征。 「颂曰至有情生所依」者，释。说一切有部传说：空界以明、暗为体，即显色差别，体亦是实。论主不信空界实有，故言传说。理实亦通光、影。光、明为一对，明轻、光重，偏言明者，举轻以显重。影、暗为一对，影轻、暗重，偏言暗者，举重以显轻。此即影略互显。然《正理》云「传说是光、暗」者，此论轻、重互举，《正理》偏说二重，故不相违。 「论曰至名为空界」者，内外窍隙名为空界，非即虚空名为空界。 「如是窍隙云何应知」者，问。 「传说窍隙至不离昼夜」者，答。传说窍隙空界即是明、暗，此空界色是显色差别，非离明、暗显色外别有窍隙可取，故空界色明、暗为体。应知此体不离昼、夜，昼以明为体、夜以暗为体，此空界色以明、暗为体，昼、夜为位。又解：空界实有者，此非论主所许。故论主言「应知此体不离昼、夜」，谓如昼、夜于明、暗等假立其体。昼、夜非实，空界亦然，应非实有。 「即此说名至隣阿伽色」者，此述本论空界异名。有二释。即此空界色说名隣阿伽色。伽翻为碍。阿通二义，或名为极、或名为无。若言隣极碍色，谓空界色与极碍相隣，是隣阿伽之色，名隣阿伽色，约相隣释。若言隣无碍色，即无碍名色。此无碍色与余碍相隣，即隣是阿伽，故名隣阿伽色。两师各据一释，义竝无违。 「诸有漏识名为识界」者，别释识界。谓一切有漏识皆名识界。 「云何不说至为识界耶」者，问。 「由许六界至则不如是」者，答。由许六界是诸有情生所依故，又恒持生，诸无漏法则不如是故。《正理》第三云「由无漏法，于有情生、断、害、坏等差别转故，非生所依。如是六界于有情生，生、长、养因差别转故，是生所依。生因，谓识界续生种故。养因，谓大种生依止故。长因，谓空界容受生故。」又《婆沙》七十五云「若法能长养诸有、摄益诸有、任持诸有者，立六界中。无漏意识能损减诸有、散坏诸有、破灭诸有，是故不立在六界中。」广如彼释。问：入无心定，识即不行。云何乃言恒持生故？解云：从多分说。又解：定前心作等无间缘，决定能引后心生故。及彼心得相续恒起，故谓持生。又解：色法中强偏说四大，亦摄所造。无色中强心法为胜，亦摄余法。既摄命根，故言恒持生也。又解：夫言死者，心不再生。于无心位虽现无心，后之出心必定应起，后当起故身命不终，是故名为恒持生故也。问：无色界中而无前五，如何恒持？解云：约欲、色说。或无色中虽无前五，有后一故，依总相说，故言诸界。 「彼六界中至七心界摄」者，摄彼六界。如文可知。问：无为无用可非生依，余有为法何故不说，但标六界？解云：四大及空，五法中色法摄，识是心法摄，色、心二种诸部极成，是故偏说。心所有法、不相应行，即非极成。如觉天说心所是假，经部说不相应行是假，是故不说。问：色十一中，何故偏说色、触，不言余九？解云：眼等四根初生即无，身根虽有无发识能，声疎转故于生用劣。香、味欲界虽有，上界即无。无表有、无不定，于生无用。唯色、触二有体有用，故偏说之。问：何故色中唯说空界，触中唯说大种？解云：空界定有始，从初生乃至命终恒持生故，所以偏说。青、黄等色有无不定，非恒有故，是故不说。四大是强必定恒有，是故偏说。澁、滑等触有无不定，非恒有故，是故不说。又解：一切诸法总有二种，一者色法、二者无色法。色法中强谓四大种，是故偏说。无色中强所谓心王。空界虽是所造，除疑故说。谓或有疑：初受生时有空界不？佛为除疑，故说空界。于初受生，此定有故。又《婆沙》七十五云「问：置本论师。世尊何故十八界中略出少分施设六界？彼论解云：愚少分者为说六界，愚一切者为说十八界。又云：为利根者说六界，为钝根者说十八界。又云：为乐略者说六界，为乐广者说十八界。」又云「复次于十八界为略现门，故说六界。谓十八界中有是色、有非色。若说前五界，当知已说诸是色界。若说识界，当知已说诸非色界。」广如彼释。 「彼经余界至十八界摄」者，类说余界皆此十八界摄。略依《法蕴足论》第十、第十一〈多界品〉，出六十二界体摄入十八界中者，《法蕴》颂曰「界有六十二，十八界为初，三六、一四种，六三、后二二。」十八界谓六根、六境、六识，如自名摄。言三六者，谓三种六。第一六，谓地、水、火、风、空、识(前四界，触界摄。空界以光、影、明、暗为体，色界摄。识界以有漏识为体，七心界摄)。第二六者，谓欲、恚、害、无欲、无恚、无害界(欲以贪为性，恚以嗔为性，害以害为性，无欲以无贪为性，无恚以无瞋为性，无害以不害为性。此六是心所法，皆是法界摄)。第三六，谓乐、苦、喜、忧、舍、无明界(前五界以受为性，后一以痴为性。是心所故，皆法界摄)。一四种，谓受、想、行、识界(受、想、行法界摄，识界七心界摄)。六三者，第一三，谓欲、色、无色界(欲界十八界摄，色界十四界摄，除香、味及鼻、舌识。无色界意、法、意识界摄)。第二三界，谓色、无色、灭界(色界谓欲、色界，以有色故总名色界，十八界摄。无色界，后三界摄。灭界以择灭、非择灭为性，法界摄)。第三三界，谓过去、未来、现在界(皆以五蕴为性，十八界摄)。第四三界，谓劣、中、妙界(劣界以不善、有覆无记法为性，七心界、色、声、法界摄。中界以有漏善及无覆无记法为性，十八界摄。妙界以无漏善法为性，意、法、意识界摄)。第五三界，谓善、不善、无记界(善界以一切善法为性。不善界以诸不善法为性。此二七心界、色、声、法界摄。无记界以一切无记法为性，十八界摄)。第六三界，谓学、无学、非学非无学界(学界以学无漏五蕴为性。无学界以无学无漏五蕴为性。此二意、法、意识界摄。非学非无学界以有漏五蕴及三无为为性，十八界摄)。后二二者，第一二界，谓有漏、无漏界(有漏界以有漏五蕴为性，十八界摄。无漏界谓无漏五蕴及三无为为性，意、法、意识界摄)。第二二界，谓有为界、无为界(有为界以五蕴为性，十八界摄。无为界以三无为为性，法界摄)。略依《法蕴》出六十二界体性。今界摄入十八界中，广明六十二界体性，如彼论说(《阿含经》中亦列六十二界名)。 俱舍论记卷第一(末) 长承三年正月二十九日夜半，与两三门弟读并切句了。 一交了。 校　了。