俱舍论记卷第五 沙门释光述 分别根品第二之三 「如是已辨至同分有情等」者，下大文第二明同分。结问颂答。同分，牒章。有情等，正释。有体类等名同，简异经部，彼计同分体是假故。分是别义，虽复类同而体各别，简异胜论有句义等，彼执一物贯多法故。即分名同，故名同分，持业释也。有情简异非情，举所依法也。等简不等，正显能依同分体也。又解：身形等同，故名为同，显所生果。分是因义，故名为分，显能生因。同之分故，名为同分，依主释也。此从果及因为名。故《正理》十二云「此中身形、业用、乐欲展转相似，故名为同。分是因义，有别实物，是此同因，故名同分。」 「论曰至展转类等」者，就长行中，一自述己宗、二问答征定。就述己宗中，一略释颂、二会异名、三别解释、四证有体、五明得舍。此即略释颂也。 「有别实物名为同分」，此即标宗。谓诸有情，显所依法展转类等，显能依同分。或诸有情展转类等，此即举果以显其因，令诸有情展转类等。 「本论说此名众同分」者，此即第二会异名。多体类等名为众同，分是则别义。又解：众多法相似因，名众同分。又解：众多有情展转同因，名众同分。 「此复二种至各等有故」者，此下第三别解释。就中，一明有情同分、二明法同分。此即明有情同分。此同分复有二种：一无差别，谓诸有情显所依也，有情同分显能依也。诸有情上有情同分，一切有情各等有故，名无差别同分。谓此同分，能令有情展转类等。一有差别，谓诸有情中，三界、九地、五趣、四生、婆罗门等种、迦叶波、瞿昙等性、男身、女身、五戒、近事、大戒苾刍、四向、三果、学人、阿罗汉无学等各别同分，一类有情各等有故，有此众多故言有差别。有情界等显所依也，各别同分显能依也，由此同分能令界等展转同故。问：无差别同分等，望一有情，为体各一？为体各多？解云：随其所应体各有一，犹如命根，或体各多，如所依法。又《正理》十四云「云何异熟？谓地狱等及卵生等，趣、生同分。云何等流？谓界、地、处、种性、族类、沙门、梵志、学、无学等所有同分。有余师说：诸同分中，先业所引生是异熟同分，现在加行起是等流同分。 「复有法同分谓随蕴处界」者，此明法同分。于同分中复有法同分，随蕴、处、界。此举所依法，显能依同分。由此同分，能令蕴、处、界法展转同故。准有情同分，于法同分亦应说有二种，而不说者略故不论。于法同分一体多体，准前应知。问：有情同分与法同分，为体各别？为一体义分？解云：体性各别。能令有情相似名有情同分，能令法门相似名法同分。有情、法门义异，所以两同分不同，故诸论文皆说两种。虽复离法无别有情，约义有殊、同分各别，亦有古德立二同分体性各别。又解：有情离法无别体性，而于法上建立有情。以此准知，法同分上立有情同分，一体义分说二同分，非体各别。若揽法成有情即不说法同分，若废有情论法即不说有情同分，若法、有情竝论即双说二种同分。由此义故，所以诸论或唯说一、或两种俱论。各据一义，竝不相违。问：何故颂文但说有情？解云：略故不说法同分也。或可颂文亦摄法同分，言有情者简异非情。 「若无实物至如理应知」者，此即第四证有体及征经部证有实体。有情非一名有情有情，同是有情名等无差别。若无实物无差别相名有情同分者，欲、色界等展转差别诸有情中，有情有情等无差别觉慧。有情有情等无差别，施设名言不应得有，以觉慧必缘境故，名言必诠说法故。既起慧言，明知有体。此约无差别有情同分为难，以遍故偏举为问；有差别不遍，故不约彼论。复例释法同分言：如是蕴等，等无差别觉慧。等无差别，施设名言不应得有。故言如理应知。 「颇有死生至谓除前相」者，此即第五明得舍。以死、生对得、舍同分，应作四句。第一句有死有生、不舍不得有情同分，谓随其所应，是处死还生是处。第二句有舍有得有情同分、不死不生，谓入正性离生位时，舍异生同分得圣者同分。第三句有死有生、亦舍亦得有情同分，谓是趣死生余趣等。第四句谓除前相。言有情同分简异非情，随其所应是别同分，非是总有情同分，以总有情同分入无余涅盘时方可舍故。 「若别有实物至别有人性故」者，此下第二问答征定，文总有六。此下第一述经部五难：一无异生性难；二非见无用难；三非情同分难；四别有同分难；五应同胜论难。此即第一无异生性难。就中，一依文述难、二正理论救、三俱舍师破。余难准此，皆作三门。言「依文述难」者，异生同分是与圣别，何用别立异生性耶？如人同分外不别立人性，何故异生同分外别立异生性？第二《正理论》救云「岂不异生性即异生同分。此不应然，所作异故。谓彼身形、业用、乐欲互相似因名为同分。若与圣道成就相违，是异生因，名异生性。入离生时，于众同分亦舍亦得，于异生性舍而不得。」《正理》意说：异生性、异生同分所作异故，异生同分外别立异生性。人同分外无别人性，所作同故，人同分外不立人性。又入圣时于同分，舍异生同分，得圣者同分；于异生性，但舍异生性，不得异生性，不应言不得圣性，以即圣法名圣性故。第三俱舍师破云：入圣不舍于同分，可须别立异生性。入圣既舍于同分，何须别立异生性？若言所作各异故须别立人同分，人性所作亦各异，何不别立自类相似名人同分，违于非人名为人性？ 「又非世间至亦何所用」者，此即第二非见无用难。又非世间现量证见此同分体，以非色故。亦非觉慧比量道理所能了别，无别用故。世间之人虽亦不了有情同分别有实体，而于有情谓无差别起觉言说，故设有体亦何所用？第二《正理》救云「同分非色，如何得知有用能生无别事类？由见彼果知有彼故。如见现在业所得果，知有前生曾所作业。又观行者现证知故。」解云：同分非色至无别事类，叙俱舍难意。由见彼果下，正理释通。第三俱舍师破云：若因缘不能生彼同类果，可须同分生。因缘自能生彼果，何须同分生？外道观行亦言证我，岂得信彼有我实体？ 「又何因不许至互相似故」者，此即第三非情同分难。谷等无情亦互相似，何不于彼立同分耶？庵罗是菓名，形似木苽。始终形色相似，生熟难知。半娜娑亦是菓名，形如冬苽，其味甘美，其树极多。第二《正理》救云「何不许有无情同分？不应如是责，有太过失故。汝亦许有人、天等趣，胎、卵等生。何不亦许庵罗等趣、绿豆等生？」又云「由彼草木等无有展转业用，乐欲互相似故，于彼不说别立有同分。」第三俱舍师破云：趣谓五趣、生谓四生，无情非彼，可非趣、生，体类相似应有同分。又破乐欲等同，故别须立同分。绿豆等亦同，何不立同分？ 「又诸同分至觉施设耶」者，此即第四别有同分难。所同分之法体各异，由别同分故得同。能同相望亦各异，如何更无同分同，而起无别能缘觉慧，而起无别施设名言？若更有同分，展转即有无穷之过。第二《正理》救云「由诸同分是同类事等因性故，即为同类展转相似觉、施设因。如眼、耳等，由大种造方成色性。大种虽无余大种造，而色性成。」第三俱舍师破云：若言是同因故体即是同者，同分自类等无别同分，同即为觉、施设因。亦可所同自类等，不须同分同即为觉、施设因。又所引喻有违宗过。眼等色性三世常定，如何乃言由大种造方成色性？但应言由大种造，不应言由大种造方成色性。 「又应显成至由此发生」者，此即第五应同胜论难。梵云吠世师，此云胜论。旧云鞞世师、或云卫世师，讹也。汝说一切有部执于法上别有同分，又应显成胜论所执。彼宗执有总同句义，通一切法故名总同，于一切法上总同言、总同智，由此总同句义发生。彼复执有同异句义，于众多异品类中，同类相望名同、异类相望名异，同是即遍在同法、异即遍在异法。于众多异品类法上，同异言、同异智，由此同异句义发生。又解：汝说无差别同分，应显成胜论总同句义；有差别同分，应显成胜论同异句义。若依胜论宗中先代古师立六句义：一实、二德、三业、四有、五同异、六和合。后代慧月论师立十句义，如《十句义论》中立：一实，解云诸法体实，是德等所依。二德，解云谓实家道德也。三业，解云谓动作是实家业。四同，解云体遍实等同有名同。五异，解云唯在实上令实别异。六和合，解云谓与诸法为生、至因。七有能，解云谓实等生自果时，由此有能助方生果。八无能，解云谓遮生余果。九俱分，解云谓性遍实、德、业等，亦同、亦异，故名俱分。十无说，解云谓说无也。实句义云何？谓九种实名实句义。何者为九？一地、二水、三火、四风、五空、六时、七方、八我、九意，是为九实。地云何？谓有色、味、香、触是为地。水云何？谓有色、味、触，及液、润是为水。火云何？谓有色、触是为火。风云何？谓唯有触是为风。空云何？谓唯有声是为空。时云何？谓是彼、此、俱、不俱、迟、速、许、缘因是为时。方云何？谓是东、南、北等诠缘因是为方。我云何？谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、行法、非法等和合因缘，起智为相，是为我。意云何？谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法行，不和合因缘，起智为相，是为意。德句义云何？谓二十四德名德句义。何者名为二十四德？一色、二味、三香、四触、五数、六量、七别体、八合、九离、十彼体、十一此体、十二觉、十三乐、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重体、十九液体、二十润、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四声，如是名为二十四德。广如《十句义论》。业句义云何？谓五种业名业句义。何者为五？一取业、二舍业、三屈业、四申业、五行业。广释如《十句义论》。同句义云何？谓有性。何者为有性？谓与一切实、德、业句义和合。一切根所取，于实、德、业有诠智因，是谓有性。异句义云何？谓于实转依一实，是遮彼觉因及表此觉因，名异句义。和合句义云何？谓合实等不离相属，此诠智因。又性是一，名和合句义。有能句义云何？谓实、德、业和合，共或非一，造各自果决定所须，如是名为有能句义。无能句义云何？谓实、德、业和合，共或非一，不造余果决定所须，如是名为无能句义。俱分句义云何？谓实性、德性、业性，及彼一义和合，地性色性取性等，如是名为俱分句义。广释如《十句义论》。无说句义云何？谓五种无，是名无说句义。何者为五？一未生无、二已灭无、三互更无、四不会无、五毕竟无，是谓五无。广释如《十句义论》。问：六句、十句相摄如何？解云：十句中实、德、业三，即是六句中实、德、业句。第四句同，即是六句中第四有句。第六和合，即是六句中第六和合句。第五异句。第七有能句、第八无能句、第九俱分，是六句义中同异句摄。言同异者，自类相望名同，异类相望名异。第十无说非六句摄。所以然者？六句唯论有体之法故唯说六，十句有、无俱论故说第十，各据一义亦不相违。此论总同句义，即是十句义中同句义，又是六句义中有句义，能令诸法有故，与同句义名异义同。此论同异句义，即是六句义中第五同异句义。如望实句义中九法，自类相望名同，异类相望名异。余皆准此。又当十句义中第五异句义、第七有能句义、第八无能句义、第九俱分句义。 「毗婆沙师至乃至广说」者，此即第二毗婆沙师救。于五难中，前四不能救，但救第五诤同胜论。彼执二句与此同分义类不同，彼说一物于多转故，我说同分于诸法上其体各别。多体、一体其义既殊，云何令我显同胜论？又纵于彼胜论外道若显、不显，然此同分必有实物。经言同分，明知别有。 「虽有是说至名为同分」者，此即第三经部复难诤同胜论，可知。所言引经证实，将为未可。 「若尔所说同分是何」者，此第四毗婆沙师反征经部。如我所说同分实有，汝即不许。彼宗所说同分是何？ 「即如是类至豆等同分」者，此即第五经部答。相似种类诸行生时，于中假立人同分等，无别实体，如诸谷等同分非实。 「此非善说违我宗故」者，此即第六毗婆沙师理尽言穷作此说也。 「已辨同分至异熟居广果」者，此下大文第三明无想。上两句明无想体，下一句二门分别。上无想是无想异熟，下无想是无想天，通有心、无心。 「论曰至如堰江河」者，释前两句。若生无想有情天中，有不相应行异熟果法，能令未来心，心所灭，名为无想。此法体性是实有物，所以能遮未来心、心所法，于五百劫令暂不起，如堰江河，故知实有。恐滥草等，故言有情。 「此法一向是异熟果」者，五类分别，唯是异熟。 「谁之异熟」者，问。 「谓无想定」者，答。故《婆沙》一百一十八云「或有说者，无想定感无想及色异熟。命根、众同分是彼有心静虑异熟，所余诸蕴是俱异熟。复有说者，无想定感无想及色异熟，命根是彼有心静虑异熟，所余诸蕴是俱异熟。复有说者，无想定感无想异熟，所余诸蕴是俱异熟。复有说者，若有心时亦感无心诸蕴异熟，若无心时亦感有心诸蕴异熟。评曰：应作是说。无想异熟唯无想定感。一切命根及众同分、眼等色根皆业所感。余蕴俱感。」《正理》十二同彼《婆沙》初师不正义，此论同《婆沙》评家。问：此论若同婆沙评家，命及色根非无想定感。何故下文感引、满中，但言二定及得不能感众同分，不言不感命及色根？解云：下文明感引、满二种，但言二定及得不能感引、能感满，非于满中能感一切。 「无想有情居在何处」者，问。 「居在广果至名无想天」者，答。明所居处。广果天中有高胜处，无想有情而居其上。如中间定梵王，于梵辅天中起台别住。此亦如彼，名无想天。 「彼为恒无想为亦有想耶」者，问。 「生死位中至还起于想」者，答。众生于彼生死位中多时有想。然言无想者，由彼有情生后死前中间，五百大劫长时想不起故，从多分说故名无想。如契经中引证起想。问：无想有情，前心多？后心多？答：一百五十四，评家曰：如是说者，此事不定，或前多后小、或前小后多，随彼意乐有差别故。又准《婆沙》评家，出无想心通生得善、有覆无记、无覆无记，通五部所断。问：入无想心，为通几性？几部所断？解云：虽未见文，准彼出心，入心亦尔。问：经说有情皆因食住。于无想中四食既无，如何得住？答：《正理》十二云「彼以宿业、等无间缘为任持食。谓由宿业引众同分及命根等，由续生心及无间入无想果心牵引资助故，彼亦有过去触等为任持食。无心位中唯有过去触等为食，现在都无；有心位中二种俱有。」解云：以宿业为思食，以续生心、无间入心牵引资助为识食，以识相应触为触食，故无心位唯有过去三食，现在即无；诸有心位亦有现在食。其无想事，虽不从彼等无间缘生，然由彼力牵引资助体方得起。若无前心等，其体无容得起。 「从彼没已至生天之业」者，此明退生处。从无想天没竟，于三界中必生欲界，非余处。所以者何？初师解：先修无想定因势力尽故，或有心无心定因势力尽故，不能感果。从彼命终还生欲界，于彼不能更修无想定故。或有心、无心定故非生彼界，如箭射空势力尽时便即堕地，还生欲界应知亦尔。若诸有情应生无想天处，必有欲界顺后受业。如生北洲，必有生天顺后受业。由有欲界顺后受业故，唯生欲界不生余界。故《婆沙》一百五十四云「有说：若造无想天顺次生受业者，法尔亦造欲界顺后次受业。如造北俱卢洲顺次生受业者，法尔亦造欲界天顺后次受业。」问：生欲何趣？解云：五趣不定。故《婆沙》一百五十四云「问：定生何处？答：有说生地狱，有说生恶趣。如是说者，定生欲界，处处不定，或生恶趣、或天、或人。」问：欲顺后业于何时造？解云：将修无想加行时造，以彼强胜故今先受。谓诸外道将修无想，或起邪见谤释种涅盘，或起见取计彼为真，或起戒取计彼为道，如是等惑为恶趣因。既修此定复须离欲，或起生得、或闻或思，如是等善为善趣因。余生虽有顺后受业，加行中造势力强故乘彼受生。或善亦通后起位造，应知将生北俱卢洲，欲界天业亦于人中修无我观加行时造。以彼强胜，故今先受。或亦通于后起位造，将生北洲业纯净故，彼没生天；将生无想善恶杂起，故从彼没通生五趣。 「已辨无想二定者何」者，此下大文第四明二定。就中，一明无想定、二明灭尽定、三明依身别。此下明无想定，将明问起。就中，一总、二别，此即总问。 「谓无想定及灭尽定」者，总答。 「初无想定其相云何」者，别问。 「颂曰至非圣得一世」者，别答。初一句明体。后静虑明依地，求脱明作意，善明性摄，唯顺生受明招果，非圣明修人，得一世明成就。 「论曰至与无想同」者，如前所说有无想异熟法，能令心、心所灭，名为无想。如是复有别心不相应行法，能令心、心所灭，名无想定体。身中无想名无想者，无想者之定名无想定，依主释也。或即定无想名无想定，持业释也。颂说如是声，唯显此定灭心、心所，与前无想异熟天同，非一切同。准《婆沙》一百五十一，入无想定心及出无想定心，俱是第四静虑有漏善心。不能具述。 「此在何地」者，问。 「谓后静虑至非余」者，答。唯在第四静虑，非余上下诸地。故《婆沙》一百五十一云「又下诸地有欢、戚受，行相麁动，难可除灭。第四静虑唯有处中受，行相微细，易可断灭。故下地中无无想定。问：何故无色界无彼定耶？答：唯有异生计习此定，以为能证无想涅盘。无色界中无有无想异熟可计，故无想定于彼亦无。又诸异生怖畏断灭，彼界无色，若更灭心便为断灭。是彼所怖，故彼界中无无想定。」 「修无想定为何所求」者，问。 「谓求解脱至修无想定」者，答。修无想人为求解脱涅盘，彼执无想异熟是真解脱涅盘，为求证彼修无想定作出离道。 「前说无想至五蕴异熟」者，前说无想是异熟故，无记性摄不说自成，故不别说。此定唯善，能招无想有情天中五蕴异熟，初生、后没，有心、心所，故具五蕴。 「既是善性为顺何受」者，问。 「唯顺生受至正性离生」者，唯顺生受。如文可解。《正理》一说同此论。又一说，一类诸师作此定执，谓顺生受及不定受。所以者何？成此定者亦容得入正性离生，入已必无现起此定，由约现行说无想定名异生定，非约成就。 「又许此定至必不修行」者，凡、圣分别，唯异生得。以无想定感五百劫生死大果，空无所得。圣者厌离，如见深坑，不乐入故。要执无想异熟为真解脱涅盘，于无想定起能出离生死想而修此定。一切圣者不执有漏无想异熟为真解脱涅盘，不执有漏无想定为真出离圣道，故于此定必不修行。 「若诸圣者至无想定不」者，此下明成就。问：若诸圣者修得第四静虑定时，必得无始过去、未来诸有心定。此无想定，为如静虑亦得去、来无始曾习无想定不？ 「余亦不得」者，答。余凡夫人修得第四定时，亦不得去、来无想定，何况圣人。 「所以者何」者，征。 「彼虽曾习至无未来修」者，彼无想定虽复过去曾习，以无心故，要起大加行方便修得，故初得时唯得现在。如初受得别解脱戒，亦唯成现。得此定已，第二念等乃至未舍以来，亦成就过去。出已乃至未舍已来，唯成过去，以无心故无未来修。 「次灭尽定至三十四念故」者，此下第二明灭尽定。初一句明自体为静，明作意。住有顶，明依地。善，明性摄。二受不定，明招果。圣，明修人。由加行得，明初修行。后两句明成佛得。 「论曰至灭定亦然」者，例同无想。 「此亦然声为例何义」者，问。 「例无想定至名灭尽定」者。答。此正出体。如是复有别不相应行法，能令心、心所灭，名灭尽定。又《婆沙》一百五十二云「问：此灭尽定几物为体？有说：此定一物为体，若灭现前即名无心。问：云何一灭刹那现前即名无心？答：一受刹那现前即名有受，一想刹那现前即名有想，一识刹那现前即名有识。如是一灭刹那现前即名无心，斯有何过？有说：此定十一物为体，以十大地法及心灭故。有说：此定二十一物为体，以十大地法、十大善地法及心灭尽故。如是说者，随灭尔所心、心所法，即有尔所物现前，为此定体。」解云：评家意更有欣、厌心所，随其所应与心相应而非竝起，故与前家不同。无想定体，准此应知。又《婆沙》一百五十三云「问：入灭定时灭何等心、心所法？为过去？为未来？为现在？若过去者，过去已灭，复何所灭？若未来者，未来未至，云何可灭？若现在者，现在不住，复云何灭？设非定力，亦自灭故。答：应作是说，灭于未来。问：未来未至，云何可灭？答：住现在世，遮于未来心、心所法令不相续，故说为灭。如断城路、闭门竪幢，不令人入出，说名除寇。此亦如是。有说通灭未来、现在。问：现在必不住，复云何灭？设非定力，亦自然灭故。答：先现在世心、心所法，令有缘法续起而灭。今现在世心、心所法，不令有缘法续起而灭。此由谁力？所谓定灭。前解为正，不言有说故。」又准《婆沙》一百五十二，入灭尽定心，有顶善有漏心，若出灭定心，通有漏、无漏。问：入出心俱缘何法？答：如《婆沙》一百五十三云「评曰：应说。此入定心缘未来定，而不可说缘何刹那，不缘何刹那，以未来定有多刹那，未有先后杂乱住故。」又云「评曰：应说此出定心缘过去定，而不可说缘何刹那、不缘何刹那，以过去定有多刹那相杂住故。」 「如是二定至作意为先」者，作意不同，对简差别。前无想定，为求无想异熟解脱厌坏于想，以出离心想作意为先，即无想定能出离生死。又解：能出离想也。此灭尽定为求寂静而住，厌坏散动，以止息心想作意为先。止息即止息心、心所法。又解：止息想虽亦止息受等，以想近强，故别标也。 「前无想定至非非想处」者，依地不同。又《婆沙》一百五十二云「问：何故下地无此定耶？」一解云：又灭尽定灭极细心、心所故得。下地不顺极细心、心所灭。又一解云：又下地皆名有想，行相麁动，难可止息。此地名非想非非想处，行相微细，易可止息。故下地无灭尽定。广如彼记。 「此同前定至善等起故」者，此灭尽定同前无想定，性唯是善，非无记、染，四种善中等起善故。又染、无记非寂静故。 「前无想定至四蕴异熟」者，明招果。前无想定唯顺生受，此灭尽定通生、后、不定。约异熟果有顺生受、有顺后受，不定中有二：或不定受是不定中异熟定、时不定，或全不受。谓若于下地起此定已不生上地，断余烦恼，即于下地得般涅盘，是不定中异熟及时俱不定，唯招有顶四蕴异熟。《婆沙》九十云「问：灭尽定受何异熟果耶？答：受非想非非想处四蕴异熟果，除命根、众同分，彼唯是业果故。」又《正理》云「前无想定能顺生受及不定受」，余文同此。 「前无想定至胜解入故」者，凡、圣分别，唯圣人得此。无想定在第四静虑，彼处有色，修无想者作如是念：「我虽灭心而犹有色，不怖断灭异生能起。」此灭尽定在于有顶，彼无有色，复欲灭心恐成断灭，而生怖畏故不能起。又此灭尽定，唯圣道力所起故，唯圣非凡。又圣人将入此定，以此定为现法涅盘胜解想入。由作涅盘心想故，异生不能入，恐畏断灭故。又胜解用强，故别标也。又《正理》云「非诸异生能起灭定，彼有自地起灭定障犹未断故。未超有顶见所断惑，于起灭定毕竟无能。」又破此论云「彼说非理，于无想定与此同故。彼此心断，涅盘胜解无差别故。」俱舍师救云：据此义边虽无差别，而所依地色、无色异，怖畏不同，不可为例。 「此亦如前非离染得」者，明此灭定如前无想非离染得。 「由何而得」者，问。「由加行得至亦成过去」者，答。是加行得。初唯现成，不得过去。亦不修未来，以无心故，要由心力方修未来。第二念等乃至未舍，亦成过去。 「世尊亦以加行得耶」者，此下释成佛得。此即问也。 「不尔」者，答。 「云何」者，征。 「成佛时得至皆离染得」者，释。明佛灭定离染时得。《正理》弹云「岂不尽智于成佛时亦不名得，况灭尽定？以诸菩萨住金刚喻三摩地时名得尽智，得体生时名为得故。」又云「随宜为彼而通释者，谓于近事而说远声。或金刚喻三摩地时必成佛故亦名成佛，无间刹那定成佛故。」解云：《正理论》主为《俱舍》通，理实说得在菩萨位。今于近佛成就事，说远菩萨初得声，故于佛位说得无失。俱舍师救云：言成佛者，于因立果名。言尽智时得者，谓尽智在生相时。自解足能，无劳彼释。 「世尊曾未至俱分解脱」者，问。既言俱分谓得灭定，佛尽智时未起灭定，如何名俱？ 「于起灭定至成俱解脱」者，答。佛尽智时虽未起灭定，于灭尽定起自在故，如已起者，成俱解脱。又《婆沙》一百五十三云「问：云何尽智起已名俱解脱？答：已得彼定入出心故名俱解脱，非得定体。则由此理名离染得，后时不由加行起故。」问：佛尽智时若未得灭定，云何《正理》云「永离定障故、舍不成就故、于起灭定得自在故，如已起者成俱解脱。」若无有得，如何言舍不成就耶？夫得、非得相翻立故。解云：灭定非得，总有二类：一类依未断障身，名起定不自在不成就；一类依已断障身，名起定自在不成就。《正理》言舍，舍依未断障身不成就。至佛身中，复有一类依已断障身不成就。如圣道非得，总有二类：一依凡身是异生性、一依圣身非异生性。又解未成佛时，于灭尽定应得不得有未得退，彼不依佛身成佛时舍名不成就。 「西方师说至不许彼说」者，此下释非前三十四念故叙异说问。西方师即是迦湿弥罗国西健驮罗国诸师。此师意说：菩萨学位先起此定。谓彼菩萨先断无所有处惑方入见道，从见道出已方入灭尽定，从灭尽定出断有顶惑后得菩提，于尽智时成过去灭定。云何此中不许彼西方师说？「若许彼说至后生尽智」，论主为释。若许彼西方师说，便顺尊者邬婆毱多所造《理目足论》。彼论说佛先起灭定、后得菩提。论主意朋西方师说，故作斯释。邬婆毱多，此云近藏，佛涅盘后一百年出，是阿育王门师。旧云优婆毱多，讹也。 「迦湿弥罗国至起灭尽定」者，迦湿弥罗国意说：非先起灭定、后方生尽智，由三十四念得菩提故。于此三十四念中间，无容得起非想地有漏不同类心，故诸菩萨学位不应起灭尽定。 「外国诸师至斯有何过」者，外国诸师即是迦湿弥罗外印度国诸师，与西方师所说意同，故今随举为问。若于三十四念中间，见道后起非想地不同类有漏心得灭尽定。斯有何过？ 「若尔便有至不越期心」者，迦湿弥罗为彼出过。若起异类便越期心，然诸菩萨不越期心。 「理实菩萨至无漏圣道」者，外国诸师释。理实菩萨不越期心，然非不越无漏圣道起余有漏。 「若尔期心如何不越」者，迦湿弥罗复难。若起有漏即越期心，如何不越？ 「谓我未得至诸事究竟故」者，外国师解。可知。 「前说为善我所宗故」者，迦湿弥罗不能申难，结归本宗。 「虽已说二定至灭定初人中」者，此下第三明所依身。 「论曰至而得现起」者，释初句。二定俱依欲、色二界而得现起。又《婆沙》一百五十二云「问：此无想定何处能起？有作是说：唯欲界起，欲界心猛有说力故。有余师说：通欲界、三静虑起，由念曾修加行势力亦能起故。复有说者，第四静虑亦能现起，除无想天，勿果与因极相逼故。」解云：于三说中后二无违，前一非正，如下别破。又《婆沙》一百五十三云「问：何故生欲、色界能起灭定，非无色界耶？答：命根依二法转，一色、二心。此定无心，断心起故。生欲、色界起此定时，心虽断而命根依色转。生无色界，色虽断而命依心转。若生彼起此定者，色、心俱无，命根无依故亦应断。是应名死，非谓入定，是故生彼界不起。」解云：灭定无色故彼别简，无想在色理在绝言，故不彼说。 若「有不许至是名同相」者，若有自部诸师不许亦依色界起无想定，便违《发智》本论所说。彼论以色有五行相对，色有谓色界有，五蕴名五行，无常名行。故《婆沙》一百九十二云「此中诸蕴以行声说。过去如来、应、正等觉说蕴名行。今释迦牟尼如来、应、正等觉说行为蕴。此阿毗达磨中说五行者，欲显今佛所说五蕴，则是前佛所说五行故(已上论文)。」廛谓市廛，三界纷杂如市廛也。谓发智言。或有是色有，此色有众生非具五行，谓色廛有情。或生有想天住异界，及无漏不同类心，或入无想定、或入灭尽定、或生无想天已得入无想异熟，如是等但有色、行二蕴，阙余三蕴，是谓色有此有非五行。彼论既说色廛有情入无想定，而言不入故，自教相违。由此证知，如是二定俱依欲、色而得现起，是名同相。 「言异相者至后复修起」者，此释第二句。谓无想定，欲、色二界皆得初起，由无始来数数修习，起时即易，故通二界皆得初起。灭定初起唯在人中，由无始来未曾修习，起时即难，初起之时要由说力及强加行方得生故。故《正理》云「唯人中有说者、释者，及有强盛加行力故。」又解：无想定因天眼通见彼无想有情，谓为涅盘便即修故，于色界中有得初起。又解：无想定虽容色界初起，必先欲界初起加行，造欲界中顺后受业，方生色界起宿住通，知先不得今复更修，故得初起。此灭尽定，在于人中初修起已，由退为先方生色界，依色界身后复修起。 「此灭尽定亦有退耶」者，问。 「应言亦有至色界受生」者，引经证退，大意可知。邬陀夷，此云出现。尸罗，名戒。三摩地，名等持，即定之异名。般罗若，名慧。现法，谓长病等退缘。满足，谓无学果。段食天，谓欲六天，资段食故。意成天身，谓色界天，不由精血等生，随意受生，名意成天身。若依《婆沙》一百五十三具说云「契经说：尊者舍利子告苾刍众言：『若苾刍戒、定、慧具足者，能数数入出灭受想定。彼于现法及将死时，若不能辨如来圣旨，命终超段食天处，生在意成身天中，于彼复能数数入出灭想受定，斯有是处。应如实知。』时具寿邬陀夷在彼会坐，语尊者舍利子言：『彼苾刍生意成身天，能数入出灭受想定，无有是处。』第二、第三亦如是说。」问：何故具寿邬陀夷再三违逆尊者舍利子？答：彼之所疑非无处所。彼作是念：得此定者必已离无所有处染，命终应生非想非非想处，于彼必无起此定理。又彼不了舍利子意，是故现前再三违逆。问：舍利子有何意趣，彼具寿云何不了？答：舍利子说生色界者，邬陀夷说生无色界者。舍利子说退者，邬陀夷说不退者。由此不了，故再三违之。广如彼说。 「有余部执至此义亦成」者，有余大众部等执第四静虑亦有灭定，生意成天。依彼所执，灭定无退，此义亦成。彼谓凡夫得第四定尚能入无想定，况圣人得第四定而不能入灭尽定耶？ 「第四静虑至契经说故」者，引经破执。四静虑、四无色是八有心定后，方说灭定为第九，故知彼非想后方入此定。若说灭定在第四定，彼定后起应名第五。 「此若必然至超越定义」者，大众部等难。若如文执者，经言九次第，即不令在第四。经言次第，应无超越义。经言次第亦通超越，何妨经言第九定而通第四入？ 「此定次第至随乐超入」者，为外通经。次第之言依初学说，后得自在无妨超越。 「如是二定至有顶地故」者，此下总以诸门分别二定差别。此即依地不同，如前具释。 「加行有异至异熟果故」者，此三门可知。 「顺受有异顺定不定生二受故」者，此中两对：定、不定为一对，无想是定，灭尽是不定；生、二受复为一对，无想顺生，灭定顺生、后二受。应知为对不定，故别立定，理实此定即是生受。 「初起有异至最初起故」者，无想定欲、色二界初起，灭定人中初起。 「二定总以至灭受想耶」者，问。于二定中，随灭尔许心、心所法，即有尔许不相应行替处为二定体，何缘但说名为无想、灭受想耶？ 「二定加行至唯名他心智」者，答。虽此二定总以心、心所灭为其自性，但言无想、灭受想者，从加行立名。诸外道等计苦、乐为生死，为欲出彼修无想定。将欲界有苦，初、二、三定有喜、乐受，不了第四定舍及余心、心所法，而作是言：「第四定中虽出苦、乐，而犹有想，未得涅盘，我今须灭。」故加行中但偏厌想，名无想定。灭受想定加行之时亦偏厌受、想，谓圣人为于二界疲劳受，于诸静虑想，于无色定厌此受、想暂欲止息，故加行中偏厌受、想。故此二定皆从加行立名。如他心智亦知受等，加行但欲知他心故，从加行立名，二定亦尔。 「今二定中至心复得生」者，问。「毗婆沙师至等无间缘」者，此下第一毗婆沙师答。许过去有定前心作等无间缘，能引出定心起。 「有余师言至心有根身」者，第二有余经部师言：如生无色界，色久时断，如何于后色复得生？彼生定应由心中色种子生，非过去色生。此即举例。如是出定心亦应然，由定内有五根身中有心种子，生出定心，非由过去定前心起。故彼经部中先代诸轨范师咸言：心、身二法互为种子。 「尊者世友至故无此失」者，经部异师尊者世友所造问论中说：若执灭定如前二说全无有心，可有此无心生有心过；我说灭定犹有细心生出定心，故无此失。世友，梵名云伐苏蜜多罗，旧云和须蜜，讹也。印度国名世友者非一，非是婆沙会中世友。又《正理》第十三云「譬喻论者作如是言：灭尽定中唯灭受、想，以定无有无心有情。」解云：此叙鸠摩罗多门徒释。彼宗所执，唯一心王，随用差别立种种名。无别心所，但心缘境第一刹那初了名识，第二刹那取像名想，第三刹那领纳名受，第四已去造作名思，诸余心所皆思差别。识、想、受三唯无记性，思心已去方始通三。入灭定者灭想受心，由此二麁是所厌故。识虽非厌，定中亦不得起，是无记故。于行位中思之差别为灭定体，以实言之即是心，就用言之是心所。故彼定中必有心体，但无受、想之位。何以知然？名称灭受想定，故知无受、想。必定无有无心有情，既是有情，故知心有。又《婆沙》一百五十三云「谓譬喻者分别论师执灭尽定细心不灭。彼说无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定。」准此论，世友同彼譬喻分别论计。 「尊者妙音至亦应不灭」者，尊者妙音说：此世友非理。若此定中犹有识者，根、境、识三和合故必应有触，由触为缘故应有受、想。引证可知。则此灭定中，受、想等法亦应不灭。 「若谓如经至诸心皆灭」者，妙音牒世友救破。若谓经说「受为缘故生爱」，自有阿罗汉受而不生爱。触亦应尔，非一切触皆受等缘，何妨灭定中触而不生受者。此例不然。触、受两缘有差别故、经自简言「若异生、学人，无明触所生诸受为缘生爱」，明知非是无明触所生诸受即不生爱。曾无有处简触生受，故知诸触皆能生受，故有差别。由此道理，毗婆沙师说灭定中诸心皆灭。 「若都无心如何名定」者，世友问。 「此令大种至故名为定」者，答。由得此定在身，令诸大种湛然能平等而住，水火风等所不能损。但大种平等住所，造色必亦平等住，故略不说，此即从果立名。或由定前心离于沈、掉平等至此定，由定故此即从因立名。故《婆沙》云「等至有二：一令心平等、二令大种平等。」 「如是二定至为是假有」者，问二定假、实。 「应言实有至令不生故」者，说一切有部答。应言二定实有，以能遮碍未来心令不生故，明知有实体性。 「有说此证至是有为摄」者，有经部师说：此证理不应然。述自解云：彼说灭定全无有心，由前定心能遮碍故，与后余心相违而起。由此定前心起故，唯令后起余心暂时不转。此定前心又能引发违心所依身令相续起，故唯心不转位假立为定，但是心无，无别实体。恐伏难言：依无而立，如何灭定是有为摄？为通此难故作是言：此唯不转分位假立，入定前位无、出定后位无，似有生灭，故假说此是有为摄。 「或即所依至假立为定」者，经部异释。或即所依身，由前定心引，令如是起与心相违，即于所依假立灭定。 「应知无想至余说如前」者，无想例同灭定。由定前心能遮碍故，与后所余心相违而起，由此定前心起故，唯令后余心暂时不转，唯心不转位假立无想定，但是心无，无别实体。余说如前。据此论文，于心不转或于所依假立二定，有说经部于厌心种子假立二定，然未见文。 「此非善说违我宗故」者，毗婆沙师言：此经部师非为善说，违我宗故。 「已辨二定至能持煗及识」者，此下大文第五解命根。上句会名，下句用证。命是活义，寿是期限义。活即是命，故知此命即寿异名。 「论曰至谓三界寿」者，就长行中，一释颂本、二问答分别，此释初句。对法即是《发智论》说。 「此复未了何法名寿」者，此下解第二句，此即问也。 「谓有别法至说名为寿」者，答。能持暖、识，明有别寿，引经证用。经说三法能持于身，若三舍身身便僵仆。仰死名僵，伏死名仆，亦有侧死且言僵仆，或从多说。故有别法能持暖、识相续住因，说名为寿。 「若尔此寿何法能持」者，经部难。 「即暖及识还持此寿」者，说一切有部答。 「若尔三法至应常无谢」者，经部难。若尔三法更互相持相续转故，鼎足而立，何法先灭？由此一法灭故余二法随灭，若无一法先灭者，是则此三应常无谢。 「既尔此寿至相续转故」者，说一切有部释。为难所逼，今复转救。既尔，此寿应业能持，从业所引，或长或短相续转故。论主意朋经部，故今转计前后相违。又解：说一切有部复为好解，显前非正。 「若尔何缘至而须寿耶」者，经部复难：业力足持暖、识，何须寿耶？ 「理不应然至恒异熟故」者，说一切有部反责出过。理不应然，勿一切识从始至终恒异熟故，以三性识相间起故。 「既尔应言至何须此寿」者，经部解。既尔，应言业能持暖，暖复持识，何须此寿？ 「如是识在至彼无暖故」者，说一切有部难。欲、色有暖可暖持识，无色无暖应无能持。 「应言彼识业为能持」者，经部解。应言：彼识，业为能持。为难所逼，故复转计。 「岂得随情至又前已说」者，说一切有部责彼转计，业持识过又前已说。 「前说者何」者，经部征。 「谓前说言至说名为寿」者，说一切有部引前文答，结定本宗。 「今亦不言至非别实物」者，经部自述己宗。 「若尔何法说名寿体」者，说一切有部问。 「谓三界业至住时势分」者，经部答。谓三界业所引众同分住时势分不断，于此势分说为寿体。「由三界」下，别显同分住时势分长短。由三界业力所引，同分住时势分相续决定，从应住时尔所时住，或经十年或百年等，即此势分假说为寿。如谷种等所引，乃至熟时势分于此势分不断，假说功能。又如放箭所引，乃至住时势分，于此势分假说为行。经部复重虚累假，故于假同分上复假立命根。问：若于同分假立命根，何故《正理》十三叙经部义云「由业所引，六处并依住时势分相续决定，随应住时尔所时住，故此势分说为寿体。」准彼论文，于六处及依上假立命根，岂不相违依谓扶根？解云：同分无体，还依六处及依上立。此论据假依假，《正理》据假依实，故不相违。又《正理》难经部云「若处无业所引异熟内五色处，于彼或时无业所引第六意处。谓于长时起染污识或善有漏及无漏识相续位中，无业所引异熟势分，说何为寿？」《正理》难意：于无色界无内五处，或起余心又无异熟意处，异熟势分于彼既无，说何为寿？俱舍师解云：若依异熟立者，是异熟。若依余立者，非是异熟。虽依彼立，非随彼法判性，如名、句等依善、恶声。 「有谓有行至恒行不息」者，义便兼破胜论。此即叙也。彼计德句义有二十四种，行是第二十一，故言是德差别。彼计诸法从此至彼速疾回转等，皆由行力有。胜论外道谓执有行是德句差别，依箭等生。由彼行力故，彼箭等乃至未随，恒行不息，如鸟衔菓。 「彼体一故至无差别故」者，论主作比量破。先举两因，后举宗、喻。彼行体一故，是一因。无障碍故，是第二因。放箭之时往趣余方，初急、中缓、后至，三时分位差别应不得有，初位之时应当非急，行体一故，如中、后位。中位之时应当非缓，行体一故，如初、后位。后位之时应当不至，行体一故，如初、中位。又破云：后位之时应无堕落，无障碍故，犹如初位。胜论救作不成过：后位堕落由风障碍。若谓由风所障碍故，又破云：此箭初位应当即堕，能障碍风无差别故，犹如后位。此箭后位应无堕落，能障碍风无差别故，犹如初位。 「有别实物至是说为善」者，论主印取说一切有部。 「为寿尽故死为更有余因」者，此第二问答分别。此即问也。 「《施设论》说至枉横缘故」者，答。引《施设足论》四句差别，其文可知。 「又亦应言舍寿行故」者，论主解云：此第四句中，又亦应言诸佛、罗汉舍寿行故，而不言者非枉横缘故，以作论者据枉横缘故。《婆沙》二十俱非句中言「彼作论者显有横死故作是说。佛虽财、寿俱未尽故而般涅盘，然非横死，边际定力所成辨故。」《正理》破此论云「不应复言舍寿行故，义已摄在初句中故。」《正理》意说：舍寿行者，引感寿业令感富乐。即是感寿业尽，故应名寿尽故死，非福尽故死。俱舍师救云：故促寿死非为寿尽，如何可在初句摄？又违《婆沙》说佛财、寿俱未尽故第四句摄。意违《俱舍》，何斯反害自宗？ 「寿尽位中至俱尽故死」者，重释第三句。二业中感寿业胜。于第三句寿尽死中，福尽于死虽复无能，以寿尽时自然死故。然说为俱尽故死者，为寿尽时福亦尽故。故俱尽时有死，说为俱尽故死。又解通伏难。伏难意云：福尽寿未尽容有受苦而活，寿尽福未尽必无更活，故知俱尽之时福尽于死无能，应言寿尽故死，不应言福尽故死。为通斯难，故有此文。福尽于死实无功能，但为于俱尽位有死，说为俱尽故死。 「《发智论》说至彼言何义」者，此举《发智》文责其说意。问：如下俱非害中，欲界说有多种，一起便住义与彼同，何故但说无想、灭定？解云：二定摄无心全，是故别说；余各有心少分，是故不说。又解：二定不损寿命，是故别说。如人应受百年命根，至年五十入彼二定，设经千年方始出定，不食段食，还更受余五十年命。余即损命，故不别说。问：入二定经多时命，是何业果耶？解云：准前延命。或是入定前远加行欲界善思现业果，或是残业果，或是不定业果。又解：由定力资过去业令引命长。然更勘文。又《婆沙》一百五十一云「问：欲界不入二无心定，亦有不随缘转，何故不说？答：应说而不说者，当知此义有余。有说：此中说决定者，谓若住二无心定，寿行决定不随缘转，余或随缘是故不说。有说：欲界虽复更有不随缘转，然为显示二定威力，故偏说之。 「若所依身至一起便住」者，论主答。所依色身，名相续也。故《婆沙》云「有说色身名为相续，谓生欲界不住无想灭尽等至，寿随色身相续而转。所以者何？若身平和寿则无夭，若身损坏寿则中夭。 「迦湿弥罗国至有非时死」者，第二毗婆沙师解。初随相续转，显寿有障；后一起便住，显寿无障。由此决定有非时死。 「故契经说至自般涅盘故」者，引经证成。就四句中，前三句显随相续转，第四句显一起便住。此释第一句。戏忘念天，谓耽着嬉戏，身心疲劳意念忘失，由喜增上故于彼殒殁。意愤恚天，谓意发起增上愤恚，以怨恨心角眼相视，久愤不息于彼殒殁。此二，或是四天王天，或是三十三天。故《婆沙》一百九十九问此二天云「问：如是诸天住在何处？有说住妙高层级，有说彼是三十三天。」此初句中又应说诸佛促寿，自般涅盘故。此且略标，非皆遍举。故《婆沙》一百五十一于初句中又云「复有一类，或龙、妙翅，或鬼及人，或复所余，可为自害非他害者。」 「唯可他害至诸有情类」者，释第二句。此是略标，非皆遍举。故《婆沙》第二句中又云「复有一类，或龙、妙翅，或鬼及人，或复所余，可为他害非自害者。」 「俱可害者至欲界有情」者，释第三句。随其所应思之可解。此且略举，非皆遍举。故《婆沙》第三句中又云「谓诸禽兽，或龙、妙翅，或鬼及人，或复所余，可为自害亦他害者。」 「俱非害者至轮王胎时」者，释第四句。中有必须待缘受生，故非害也。色、无色无杀业也。又解：中有、色界身殊妙故，俱不可害。于无色界，无色身故，亦不可害。那落迦，恶业所系，非害能死。北俱卢洲，定受千年，又无杀业。见道十五刹那必无中夭，出慈定为欲利乐胜故。灭定、无想由定力故，竝非俱害。王仙，谓转轮王舍家修道，具足五通，名曰王仙。又解：谓轮王太子。既灌顶已，先应学习，故晋仙王所行梵行，故谓王仙。以彼当绍轮王位故，亦非俱害。佛使，谓佛所使人。由佛使力，故作事未终，亦非俱害。如时缚迦，此云活命，善疗众病能活命故。旧云耆婆，或云耆域，讹也。佛遣入火抱取殊底穑迦，此云有明，旧曰树提迦，讹也。彼之父母，其家巨富年老无子，忽因怀孕，问诸外道，咸言是女而不长命。及其问佛，佛记是男，长年具德。外道无识，方便药中。母丧焚躯，子安无损，佛遣活命入火抱取。有明由佛记力故不死，活命由佛使故不死，委说如经。准《婆沙》一百五十一，达弭罗等五人，皆是佛所记别。达弭，此云有法。罗，此云取。于有法神边乞取，从所乞神为名故，名有法取，是长者子。嗢怛罗，此云上胜，亦是长者子。殑耆，是河神名。罗，名摄受。父母怜子，从神立名。我子为殑耆神之所摄受，余恶鬼神不能害也。若女声中呼名殑耆，若男声中呼名殑伽。旧曰恒河，讹也。长者子耶舍，耶舍此云名称，投佛出家，夜度深流安然无损。鸠摩罗时婆，鸠摩罗，此言童子。时婆，此云活命。名活命童子。最后身菩萨，谓王宫所生身也。必定成佛，所作未办故。及此菩萨母怀菩萨胎时，菩萨福力故令母无损。一切转轮王胜业持故，及此轮王母怀轮王时，轮王福力故令母无损。此且略标，非皆遍举。故《婆沙》第四句中，于佛所记中更说有殊底穑迦。又云「住最后有补特迦罗，所作未办。劫初时人，哀罗伐拏龙王、善住龙王、琰摩王等，及余一类俱不害者。」 「若尔何故至受生有情」者，论主引经难。毗婆沙师若说俱非害中，色、无色界一切有情竝非俱害，何故经中唯说有顶？ 「传说所余至俱非可害」者，答。毗婆沙师传说：所余三无色、四静虑所得自体，可为自、上二道所害。有顶自、上二害俱无，约此说为俱非可害。 「岂不有顶至应名他害」者，论主难杀。 「如是应说至乐生天」者，论主释经。经言有顶俱非害者，如是应说：举后有顶显初三无色及四静虑。「如或」已下，引例可知。 「彼经如声至不可例彼」者，外难。所引经中，有其如声可显喻义，举一显余。此舍利子经无有如声，不可例彼梵众经等。 「若显喻义至亦有如声」者，论主反难。七识住经中，第一识住虽非显喻亦有如声，故知如声非定显喻。 「傍论且止」者，论主止诤。 「已辨命根至生住异灭性」者，此下大文第六明四相。就中，一明相体、二通外难。就明相体中，一明本相、二明随相。此即明本相也。相是牒章。「谓」已下，正释。因缘造作名为。色、心等法从因缘生，有彼为故名曰有为。有为非一，名诸。此诸有为是相所托。相是标相，即能表示诸有为法体是有为，各有别体名性。相不孤起必托于法。具足应言诸有为之生性，乃至诸有为之灭性。 「论曰至性是体义」者，就长行中，初释颂本，后问答分别。此释颂也。由此四种是有为法之标相故，法若有此相应是有为摄，与此相违是无为法。此宗诸法体皆本有，四相于法但望用说，非据体论。此中于法能起彼用令入现在，说名为生。若无生相，诸有为法如虚空等应本不生。至现在已，住令彼用暂时安住各引自果，故名为住。若无住相，诸法暂住，应更不能引于自果。若任住力数令引果，由异能衰彼引果用，令其不能重引自果，故名为异。若无异相衰彼功能，何缘不能数引自果？或异相者，是行相续后异前因，若任住力，令诸行法后渐胜前，由异衰故令后劣前。虽复有法后胜于前，由别缘助摧异相能、引后胜也。异于现用既衰损已，灭复能坏彼现法用灭入过去，故名为灭。若无灭相，用应不灭，用若不灭应是其常。应知此宗生相未来起用，住、异、灭三于现在世同时起用。虽复俱依一法上立，所望不同作用各别。问：时之极促名一刹那，用既别世，何名刹那？答：《婆沙》三十九有二说。一说云：体虽同时，用有先后，一法生灭作用究竟名一刹那。又一说云：或生灭位非一刹那，然一刹那具有三体，故说三相同一刹那。前家约用，后家约同时具有三体，各据一义，然无评家。又足一解：生用起时名一刹那，现在三相用时复名一刹那。此约用起时极促解也。 「岂不经说至之有为相」者，此下问答分别。此即问也。经但说三，论宁说四相？ 「于此经中应说有四」者，答。于此经中理应说四。 「不说者何」者，征。 「所谓住相至有为相中」者，初释经中不说所谓住相。此师释经不说住者，三相过患有情易厌，故经别说。住相安住众生难厌，故经不说。然经说住异，是此异别名。约住辨异，住之异故，名为住异，如生名起、灭名为尽。眼目异名，如是应知。异名住异，恐三相中住异之名滥彼住相，故别释也。生力迁法令用入现，异、灭迁用令入过去。正令过去但是灭力，而言异相，以助灭故。由斯过重，故经说三。喻说可知。住非迁迫常乐安住，为令生厌，故经不说有为相中。 「又无为法至故经不说」者，第二释。住滥无为，故经不说。 「有谓此经至名住异相」者，第三释。住、异合说，故经说三。 「何用如是总合说为」者，问。 「住是有情至四有为相」者，答。为令厌住与异合说，如示黑耳与吉祥俱，为厌吉祥先示黑耳。黑耳、吉祥姊妹二人常相随逐。姊名吉祥，所至之处能为利益。妹为黑耳，由耳黑故故以名焉，所至之处能为衰损。愚人贪染吉祥，智者欲令厌舍，先示黑耳。既见黑耳，吉祥亦舍。旧云功德天、黑暗女，译家谬矣。住、异亦尔，为令厌住与异合说，是故定有四有为相。 「此生等相至生等相故」者，此下明随相问起。本相有为，应有生等。若更有相，便成无穷。 「应言更有至于八一有能」者，上句答初问，下句通难答第二问。 「论曰至由四随相」者，就长行中，初释颂本，后广决择。就释颂本中，此释初句。此四本相，由有随相作标相故，故名有为。此中正明本相有为由四随相，而言诸行有为由四本相者，相乘故说。虽复本相亦由本相，此中且对随相以论。应知大少四相各有三名。大相三名者，一名本相，对随相故，或是本法上相故言本相。二名大相，对小相故，或相八法故名为大相。三单名生等，对生生等故。小相三名者，一名随相，随本相故，或相随本故。二名小相，形大相故，或相一法故，名为小相。三名生生等，对生等故。上生字是小生，下生字是大生，能生生故。又解：上生字是大生，下生字是小生，生之生故名为生生。如释生生，余三亦尔。 「岂不本相至展转无穷」者，此下释第二句。问：岂不本相如所相法，一一应有四种随相，此四随相复各有四，展转无穷？ 「无斯过失至功能别故」者，答。本随能别，非有无穷。 「何谓功能」者，征。 「谓法作用至一法有用」者，释功能，即是八法作用。或名士用，士谓士夫，如士夫用也，从喻为名。本相于八，随相于一，各有用也。 「其义云何」者，复征。 「谓法生时至无无穷失」者，释文可解。 「经部师说至证体实有」者，此下广决择。此即经部约三量破。经部师说生等四相本无实体，如今分别犹如分析虚空相似。色等，等余四境及五根等。谓此诸相，非如五境现量证实，非如五根比量证实，非至教量证体实有。至极之教故名至教，亦名圣教量。是即三量俱无，如何知有？ 「若尔何故至亦可了知」者，说一切有部责彼经部。虽无现比证知，而有圣教。经中既说有为之起等第六转声，复言了知，明知有体。 「天爱汝等至义是所依」者，经部相调，但须依义，不应执文。 「何谓此经所说实义」者，征。 「谓愚夫类至亦可了知」者，经部释经，显无实体。谓愚夫类，无明所盲而无慧眼，于有为行前后相续，不知无常，谓一谓常，执之为我或执我所，长夜于中而生耽着。世尊为断彼执见、破彼耽着故，显行相续体是有为及缘生性，假立三相，故彼契经作如是说。有三有为之有为相，非显诸行一刹那中具有三相实体。由一刹那起等三相，以慧观察不可知故，非不可知应立为相。故彼契经复作是说：有为之起亦可了知，尽及住、异亦可了知。既一刹那起等三相不可了知，经中复言了知，明知定约相续假立，非据刹那，以约相续方了知故。引彼经意证刹那无三相，显相续立；难中但引彼经一文；解中具引彼经二文。 「然经重说至表善非善」者，经部释经。然前经文说有三有为之有为相，经应但言有三有为之相。然经重说后有为言者，令知此能相表所相法体是有为。若但言有为之相，即不知此相定表所相法体是有为，或疑此相表有为是有，及善、恶等。故着后有为言，令知此相表所相法定是有为，故言勿谓此相表有为法是有。如白鹭所居表水非无，亦勿谓此相表有为法是善、恶。如童女相能表男、女善非善事。若性贞洁脚膝纤团、皮肤细软齿白唇薄，必生善子。此相表善。若性不贞洁脚膝笨大、皮肤麁澁齿黑唇厚，生不善子。此相表非善。此有为相，不同白鹭表有水，不同童女相表善非善，但表所相法体是有为。 「诸行相续至衰异坏灭」者，论主述经部宗，约诸行相续假立四相，非据刹那。言相续者，谓一期相续，或一运相续。随其所应，初生起位名生，终尽灭位名灭，中间相续随转不断名住。即此住时前后刹那差别名住、异，约住明异故名住、异。故佛世尊依此相续显四相义，于一时间对大众中说难陀言：「是难陀！善男子善知彼受生、住、异、灭。」难陀未得道时多起贪欲，欲因受生。为离贪欲，常观诸受生、住、异、灭。故后得道，犹观彼受。佛约难陀，显斯义也。若约相续，可能善知。若说刹那善知受生、住、异、灭者，受未来生可容现知；受住、异、灭必居现在，能知之智理非过、未。既俱现在，不可同一相应品中慧能知受，理相违故。既言知受生、住、异、灭，明知生等非一刹那。应知现智刹那别起，知受相续生等四相，义即无违。又解：若生等有实体，如何约受观生、住等？若生、住等刹那具有，云何可得竝观？既约受次第别观，故知生等无别实体，非一刹那。 「故说颂言至相续说住」者，引颂证。此三行颂，竝是经部诸师说颂。前两行显于相续立生等相，文异义同；后一颂破说一切有部刹那实住。由诸法刹那无有实住而有假灭，彼法生已不待外缘，刹那刹那自然灭故。于刹那中执有实住，是为非理；是故唯于相续说住，非约刹那。 「由斯对法至名刹那法性」者，论主复言。由斯相续立住义故，说一切有部阿毗达磨所说理成。故彼论言「云何名住？谓一切行已生未灭，相续说住，非生已经停不灭名刹那法性。以时极促名一刹那，若更经停，便非极促。论主虽复意朋经部，于本论文不多非拨，故引为证。 「虽《发智论》至非一刹那」者，论主会《发智》文。彼论虽说于一心中生等相，彼依一生众同分相续心说总名一心，非一刹那说名一心，故不相违。又解：三性心各别起时，一运相续名为一心，或约十位、或约一类说众同分、随其所应。 「又一一刹那至四相亦成」者，经部师言：何但约相续假立四相，若据刹那，假立亦得。 「云何得成」者，征。 「谓一一念至非无差别」者，释。本无今有，体起名生。有已还无，无时名灭。能引后后刹那嗣前前起，或即此念后后刹那嗣前前起名住，即假住相。或与前念或与后念有差别故名住异，约住辨异故名住异。伏难言：如金刚等坚鞕之物，前后无别，云何名异？为通此难，故言此金刚等于前后念相似生时，前后相望非无差别。 「彼差别相云何应知」者，征。 「谓金刚等至而见相似」者，释。谓金刚等，有掷、未掷时差别故，故亦有异。就掷之中复有差别，若强力掷即速堕，若弱力掷即迟堕。又解：若强力掷，远故迟堕；若弱力掷，近故速堕。时差别故，而有异相。由斯道理，大种转变差别义成，从强言大。造色不说自成。诸行相似刹那刹那相续生时，前后相望，麁相而观虽复无多差别，细而言之非无有异。 「若尔最后至应不遍有为」者，此难异相。若言前后有差别故名为住、异，最后念声、最后念光，及临入无余涅盘时最后六处，此等诸法竝无后念可别，应无住、异。若此后念无有异相，是则所立相应不遍有为。又解：难住、异二相。既无后念可嗣，应无有住。既无后念可别，应无有异。 「此不说住至无不遍失」者，经部答。此通异相难。经文说异名住异者，意但说异为有为相，此不说住为有为相，故经言有三有为之有为相。问：其义云何？答：谓住之异故名住异，故若有住之处亦必定有异。后念声等虽无后念嗣现刹那，而能嗣前过去刹那，亦名为住。虽无后念可异，与前念异，故亦有异。此正释异。而言住者，约住明异。由此立相，无不遍失。又解：此通住、异二相难，显二相中意立异相为有为相。此不说住为有为相，为欲约住辨异故。前解住也，不得我意，浪难住相。此即且拨住相难却。问：其义云何？答：谓住之异故名住异，故若有住之处亦必有异。最后声等虽无后念可嗣可异，而有前念可嗣可异，得有住异。此正明异是有为相。而言住者，约住明异，由此立相无不遍失。若准文势，前解为胜。若准答文，后解亦通。应知住、异若最后念，虽无念可嗣可异，而能嗣前、异前。若最初念，虽无前念可嗣可异，而有后嗣、后异。若中间刹那，具有前后嗣、异。设一刹那嗣、异流类，亦名住异。问答之中虽论最后，此乃略举一隅。 「然此经中至生等别物」者，经部略标经意。然此四相经中，世尊所说有为之相略显示者，谓有为法本无今有名生，有已还无名灭，相续随转名住。即此住相前后差别名异，此中何用生等别物？ 「云何所相法即立为能相」者，说一切有部难。若无别能相，云何所相法即立为能相？ 「如何大士相至有生等实物」者，经部反难，顺成已义。如何世尊大士三十二相非异于大士？角等三难，准此可知。此有为相，理亦应然，非异所相别有能相。虽了有为色等自性，乃至未了先无今有生、有已后无灭、相续随转住，前后差别异，仍未知彼体是有为，故非彼色等性即是有为相。然非离彼色等性有生等实物，能相、所相解各别故，不得言即；离色等外无别性故，不得言离，此是不即不离义也。 「若离有为至复何非理」者，说一切有部反征。 「一法一时至许俱有故」者，经部反难出过。一有为法有四别相，于一时中应即生、住、异、灭，许俱有故。 「此难不然至而不相违」者，说一切有部解。生用未来，三用现在，用时各别，故虽俱有而不相违。 「且应思择至有用无用」者，此下经部广破。此即劝思，未来法体为有、为无，然后可论有用、无用。体尚未定，何须说用？ 「设许未来至应说现在相」者，纵破。设许未来生有作用，既起作用应名现在，如何成未来，应说未来相。法现在时生用已谢应名过去，如何成现在，应说现在相。《正理》十四救意：生相未来，但起功能，非是作用。现在起取果用，方是作用。作用必功能，功能非必有作用。由约作用立现在，未来唯起功能而非现在。俱舍师破云：汝立功能、作用，眼目异名。何故生用名功能，余三名作用？又与《毗婆沙》评家相违故，彼说云「无有等无间缘，异时取果、异时与果。」准彼论意，入二无心定，即过去取、与。既过去取，应名现在。若正理师言：等无间缘现在顿取过去渐与者，此即还违《毗婆沙》评家义也。 「又住等三至为名坏灭」者，此下破住等三相。三相现用俱依一法，尔时此法为名安住？为名衰异？为名坏灭？《正理》救云「今当为决。已生位中，住、异、灭三起用各别，令所相法于一时中所望不同，具有三义。如斯通释，何理相违？」 俱舍师破云：虽用各别，终是同于一所相法，如何住令安住令取胜果，异即衰损令取劣果，灭即灭坏令入过去？还理相违。 「诸说住等至刹那灭义」者，叙计总非破住等三相。诸说一切有部师，说住等三相虽俱现在，用不同时前后别起。彼说便违刹那灭义。时之极促谓一刹那，既说三相现在前后别起作用，是即经停，便违刹那灭义。 「若言我说至名一刹那」者，牒救。汝说一切有部师若言我说一法四相，作用究竟名一刹那者。 「汝今应说至何不于先用」者，此别破住。三相俱现，何故住先起用，非异非灭？若言力强，后何成劣俱遭异灭耶？若言住相非再用起如生相者，生应可然，引入现在不应重引。住不应然，已住可令永安住故。用应常起，不可例生令无再用。又谁障住用令暂有还无？若异、灭障者，异、灭力应强，何不于先起？ 「又住用息至更无所为」者，此即双破异、灭二相。又住用息，异、灭本法自然不住落谢过去，异、灭二相何处起用？复有何事须二用耶？由住摄持，诸法生已暂时不灭，可须此住。住用既舍，法定不住，即自然灭落谢过去，故异、灭用更无所为。既无所用，何须彼二？此责无用。 「又应一法至立异终不成」者，此即别破异相。又应一法生已未坏名住，住已坏时名灭。理且可然，纵许住、灭也。异于一法进退推征，理不应有。凡言异者，前后性别，非即是此法可言异此法。故说颂言：异相时法即是前住相时法，异不成。此即进责。若异相时法异前住相时法，即非一法。若住、异别法，有违宗过。此即退征。是故说一切有部，于一法上立异终不成。 「虽余部说至不应正理」者，此即经部破正量部灭相。正量部计：薪等经多时住，薪等灭时由二缘灭：一内灭相、二外火等。住、灭别时，若心、心所等，唯由内灭相，非由外缘。故今破言：虽余正量部说薪等遇外火等能灭因缘，内灭相方能灭所灭薪等。而彼所说应如有言：服泻药时，天来令利。即火等灭因缘，应灭所灭薪等，何须别执有灭相为？又薪等法待外缘灭，汝宗可说先住后灭二不同时。心、心所法，依汝宗中许刹那灭，更不须待余外灭缘，应住用时即起灭用，如何彼执诸相起用前后别时？若住相时亦起灭用，是则一法于一时中亦住亦灭，不应正理。 「故依相续至善顺契经」者，经部破讫，结归本宗。故依相续理，说有为四相，一不违正理，二善顺契经。 「若生在未来至何不俱生」者，此下大文第二通外难。此即外问。若生相在未来生所生法，未来一切法皆有生相，何不顿生？ 「颂曰至非离因缘合」者，颂答。 「论曰至非皆顿起」者，就长行中，初释颂、后决择，此即释颂。虽有生相，要藉因缘，故非顿起。 「若尔我等至因缘力起」者，此下决择经部难也。文显可知。 「岂诸有法至随其所应」者，说一切有部释。岂诸有体性法皆汝经部所知？法性幽微甚难知故。微细之法虽现有体，汝等经部而不可知。此即叹法深也。生相若无，应无生觉；既有生觉，明知有生。第六转声异体相属，如王之臣。若有生体第六转成。若无生相，此第六转言不应成。谓色之生等，若言生即是色，如不应说色之色言。既说色之生言，明知离色别有生也。如责无生，有斯过失。乃至无灭，准之可知。 「若尔为成至空无我性」者，此下经部难。先约内法为难。若尔，为成空、无我觉，诸法之外应执空、无我性。虽离法外无别空、无我性，而起空、无我觉；何妨离色等无别有生等，而起生等觉？ 「为成一二至有等别性」者，经部约外法为难。若依佛法，离法体外无别一数等体。汝说一切有部，为成一二数觉、大小量觉、各别觉、合觉、离觉、彼觉、此觉、有性觉。等者，等取同异等觉。应如胜论外道，离法之外别执有数性、量性、各别性、合性、离性、彼性、此性、有性。等者，等取同异性等。胜论外道有六句义：一实、二德、三业、四有、五同异、六和合，或有说十句义，竝如前说。若诸法体实句义收，若德句中总有二十四德，亦如前说。于二十四种中，此中数是第五，量是第六，各别是第七，合是第八，离是第九，彼是第十，此是第十一，有性是六句中有句义、是十句中同句义，同异性等是同异句义等。彼宗离实法外别有德句中数等别体，及离法外别有有句、同异句等别体，故引彼为难。虽起数等觉，离法之外无别数等；何妨虽起生等觉，离色等外无别生等？ 「又为成立至言何得成」者，上来破生觉，此破第六转。又为成立第六转言，应执别有色之聚性，然离色外无别聚性。又如说言色之自性，离色之外无别自性，此第六转言何得成？准此文难，第六转声义说相属，非要异体相系属也。 「是故生等至此亦应尔」者，上来经部破讫，归宗自释，是故四相唯假建立，无别实物。如是本无今有生相，依五蕴法种类众多，为简所余诸蕴恐滥彼故，说第六转言、色之生等，为令他知此生唯色非余受等。言色之生，说余四蕴例此亦然。如世间说旃檀之香简沈香等，石子之体简瓦体等。又解：旃檀之香，离旃檀外无别有香。石子之体，离石子外无别有体。此色之生等，应知亦尔。 「如是住等随应当知」者，如生既尔，住等例同。 「若行离生相至何故不生」者，说一切有部难。若诸行法离实生相而得生者，三无为法亦离生相，何故不生？ 「诸行名生至一无生用」者，经部解。诸行名生，由本无今有。无为体常，有何得言生？又如汝宗，法尔不说一切法有生，有为有生、无为无生。如是应许我非一切法皆可生，有为可生、无为不可生。又如汝宗，诸有为法同有生相，而许因缘望有为法，或于一类有生功能应令生故，或于一类无生功能不令生故，以诸因缘相望各别。如是应许我一切有为及无为法同无生相，而诸因缘望彼二法，于有为有生用，于无为无生用。正理救意：眼等虽从业生，而别有四大生，何妨有为虽从因缘生而别有生相？俱舍师破云：经部生无体，可藉因缘生；汝宗生有体，应不藉因缘。 「毗婆沙师至应顺修行」者，论主为毗婆沙师结归本宗。毗婆沙师说生等相别有实物，其理亦得成立。余文可知。 「如是已辨至想章字总说」者，此下大文第七明名身等。名身等，牒章。「所谓」下，正释。名、句、文身是其本称，如其次第以想、章、字总说异目释之。 「论曰至文身」者，就长行中，一释颂、二问答。此下释颂，即释「等」字。 「应知此中至香味等想」者，此别释名。即以想释名。梵云那(去声)摩，唐言名，是随义、归义、赴义、召义。谓随音声归赴于境、呼召色等，名能诠义。然非义合，声非能诠义亦非义合。故《入阿毗达摩》第二云「非即语音亲能诠义，勿说火时便烧于口。要依语故火等名生，由火等名诠火等义。诠者谓能于所显义生他觉慧，非与义合(已上论文)。」梵云僧若(日何反)，唐言想，是能取像专执之义，或是共立契约之义。言作想者，作谓造作，由心所中想取像已，建立造作此名。是想所作，名为作想。言名是想，从因为称。又解：谓缘于名能起于想，能作想故，故名作想。又解：作之言发，由天人等名发天人等想，故名作想。言名是想，从果为名。又解：此言想者，即是名之别名，以名皆是立能诠之要契，即由此想能有诠表，故名为作。即作是想，名为作想。 「句者至等章」者，此别释句。即以章释句。梵云钵陀，唐言迹，如一象身有四足迹，亦如一颂总四句成，故今就义翻之为句。句能诠义究竟。梵云薄迦(吉何反)唐言章，还是诠义究竟。如说诸行无常等章，由此义同故以章释句，章即句之异目。问：若依外典，章、句义别，如何以章释句？解云：方俗不同，此间章、句，句少章多。印度国法，章、句二种俱是诠义究竟，故得以章释句。 「或能辨了至此章称句」者，又约声明解句。业用谓所作业用。德谓诸法道德，随其所应皆有德用。时是助句，谓能辨了业用、德时。相应是钩恋义，谓能辨了业用、德时，于中所有名义钩恋不断。差别谓随何法有此业用、德，与余法不同，故名差别。如言提婆达多将黑牛来，构取乳与亲教饮。于中运动，名业用。黑牛乳冷能疗热病，名德。所有名义不绝，名相应。此有如是业用，德，与余法不同，名差别。若能辨了业用、德时、相应差别，此章称句。又解：业是所作业，用是能作用，德是诸法道德，时是三世时。若此法与此所作业合名相应，不与彼法相应名差别。若此法与此能作用合名相应，不与彼法相应名差别。若法与此德合名相应，不与彼法相应名差别。若法与此时合名相应，不与彼相应名差别。应知相应、差别通业四等，谓随能辨了业、用、德、时相应、差别，此章称句。又解：如一色处极微自相，有是所见业，或举、下业；有能发识用，或取果用青、黄等德；过、未等时；与无量共相合，名相应。简不相应，名差别。或不相应即名差别。谓能辨了色是所见等，此章称句。 「文者谓字至壹伊等字」者，此别释文，即以字释文。梵云便膳那，唐言文，是能彰显义。近显名、句，远显于义。西国风俗，呼扇、盐、酢等亦名便膳那，亦是能显义。扇能显风，盐、酢等能显食中味也。旧译为味，译者谬也。梵云恶刹罗，唐言字，是不流转义。谓不随方流转改易。亦是能彰显义，能彰名、句，远显义也。故今以字用释其文，字即文异称也。即哀、阿等字，是不相应行摄，非同此方墨书字也。又字无诠表，有诠表者即是名句。但是名、句所依，能显彼二，体无诠表。 岂「不此字亦书分名」者，问。岂不此阿哀等字，亦能诠彼纸上墨书分，亦是纸上墨书分名。是即亦有诠表，应亦是名。如何言无诠表？ 「非为显书分至非书分名」者，答。非为显纸上书分制造阿、?等字，但为显阿、?等字制造纸上书分。寄喻来况，非为显假像制造真容，但为显真容制造假像。古昔诸贤共相议论，云何当令远处他人，虽不闻我所说语言，而亦得解。故相共造纸上书分，传令远寄以显诸字，字复能显名句二种，彼方得解。是故诸字非是书分之名，此显制造书分所以。以此准知，虽不闻声，色亦能显字、名、句三。或有虽不发言，以身表语，亦色显名等。 「云何名等身」者，问。此下别解身。 「谓想等总说至迦佉伽等」者，答。以总说释身。梵云迦耶，唐言身，是聚集义，谓众多名等聚集是身义也。梵云三木讫底，唐言总说，是和集义。即合集总说众多名等，故以总说释其身也。言于合集义中说嗢遮界故者，于声明中，依三摩婆曳(唐言合集)义立嗢遮为字界。界是本义，是故字本中嗢遮宜以合集义释。复以种种字缘加嗢遮界，转成三木讫底，唐言总说。总说之语既起自嗢遮，嗢遮是合集义，即知总说亦是合集，故以合集义中说嗢遮界，以证总说是合集义。即以总说解身，故知必以多名等合集为名身等义。问：何故《婆沙》云「问：名身者是何义？答：是二名聚集义，是故一名不名身。」解云：《婆沙》据二名聚名身，此论据多名聚名身，各据一义亦不相违。问：何故前文举?、阿等，后文举迦、佉等？解云？?、阿等是字音，迦、佉等是字体。为显字音、字体皆是字摄，故各举初以摄于后。又解：字中有散字，谓?、阿等。有连字，谓迦、佉等。字一即是，故约散说；字身约多，故说连带。 「岂不此三至心不相应行」者，此下问答。此即经部问：岂不名等语声为体，五法之中色法以摄。如何乃言心不相应？名、句、文三应色蕴摄，语为性故，犹如妄语。 「此三非以至即令了义」者，说一切有部答。显因不成过。 「云何令了」者，经部征。 「谓语发名至乃能令了」者，说一切有部释。由名能了，非由彼语。 「非但音声至方称语故」者，经部复自解云：我宗亦说，非但一切音声皆称为语，要由此声有所诠表、义可了知，方称为语。 「何等音声令义可了」者，征。 「谓能说者至别有实名」者，经部释。劫初已来诸能说者，于诸义中已共立声为能诠定量。且如古者诸有智人，于九义中共立一瞿声为能诠定量。此即引证。九义者，一方、二兽、三地、四光、五言、六金刚宝、七眼、八天、九水。此之共许能诠定量何但我立，诸有毗婆沙师执有实名能显义者，亦定应许如是诸义之名，相共立为能诠定量。又解：如是九义瞿名，余解如前。 又解：应言如是九义瞿声，而言名者，名即声故。若言此颂句中九义由名能显，但由音声显能诠用已辨，何须横计声外别有实名？ 「又未了此名至何待别名」者，经部复作二门进退征责。若言此名声能生显，应一切声皆能生显，生即如种生芽等，显即如灯照瓶等。若谓生显声有差别，此足显义，何待别名？ 「又诸念声至可由语发」者，此下经部别破生名。如多念声生一名时，前声至现、后声未来，后声若至、前声已谢，不可聚集，云何生名？亦无一名分分渐生，如何名生可由语发？ 「云何待过去诸表至能生无表」者，说一切有部救。如受戒时，最后念表，待前表力方生无表。最后念声，生名亦尔。 「若尔最后位至应能了义」者，经部难。既最后位声乃生名，是即此名唯居后念。前位未来，但闻最后声应能了义。 「若作是执至不可集故」者，经部牒破。若作是执，我不说语能生名。谓语能生文，文复生名，名方显义。此中过难，应同前说语生名失，以诸念文不可聚集，云何生名？亦无一名分分渐生，如何此名可由文生？ 「语显名过应例如生」者，此别破语显名过。不能具述，应例如生。又诸念声不可聚集，亦无一法分分渐显，如何名显可由语发？云何、若尔及若作是执等，飜前可知，以显替生，释即可解。 「又异语文至皆不应理」者，上别破名，此别破文。一即显体莫知、二即例同名破。但以文替名为异，余义皆同，准释可解。 「又若有执至而不应许」者，叙异执破。又若有执，名如四相与义俱生。破云：现在世名，目去、来义，不应得有，以不俱故。子等渐大，父等立名，即显初生非名俱也。若初名俱，如何后立？有为有生容许名俱，无为无生应无有名，执名如生等相而不应许。 「然世尊说至及心次第」者，经部会释经文。经言颂依于名及造颂文士，不言依声者，此于诸义，古昔诸贤于其声上共立分量，能诠彼义，声即是名，名于声上假建立故，名即以声为体，此名安布差别为颂。由如是义说颂依名，非言名有别体。此颂是名安布差别，执颂实有，不应正理。如众树成行，离树无行；多心次第，离心无次第。此颂亦尔，离名之外无别体也。 「或唯应执至便为无用」者，经部纵许有文复破名、句，集文即成名、句，更执有余名、句便为无用。 「毗婆沙师至所能了故」者，毗婆沙师归本宗，叹法甚深非皆能了。因斯义便，略依说一切有部辨名、句、文三。一明三位、二问答分别。言明三位者，《正理论》云「《毗婆沙》说名、句、文三各有三种。名三种者，谓名、名身、多名身；句、文亦尔。名有多位，谓一字生、或二字生、或多字生。一字生者，说一字时但可有名，说二字时即谓名身。或作是说：说三字时即谓多名身。或作是说：说四字时方谓多名身。二字生者，说二字时但可有名，说四字时即谓名身。或作是说：说六字时即谓多名身。或作是说：说八字时方谓多名身。多字生中三字生者，说三字时但可有名，说六字时即谓名身。或作是说：说九字时即谓多名身。或作是说：说十二字时方谓多名身。此为门故，余多字生，名身、多名身。如理应说句亦多位，谓处中句、初句、后句、短句、长句。若八字生名处中句，不长不短，故谓处中。三十二字生于四句，如是四句成室路迦。经论文章多依此数。若六字以上生名初句，二十六字以下生名后句。若减六字生名短句，过二十六字生名长句。且依处中句辨三种。说八字时但可有句，说十六字时即谓句身。或作是说：说二十四字时即谓多句身。或作是说：说三十二字时方谓多句身。文即字故，唯有一位，说一字时但可有文，说二字时即谓文身。或作是说：说三字时即谓多文身。或作是说：说四字时方谓多文身。由此理故应作是说：说一字时有名、无名身、无多名身，无句、无句身、无多句身，有文、无文身、无多文身。说二字时有名、有名身、无多名身，无句等三，有文、有文身、无多文身。说四字时有名等三，无句等三，有文等三。说八字时有名等三，有句、无句身、无多句身，有文等三。说十六字时有名等三，有句、有句身、无多句身，有文等三。说三十二字时，名、句、文三各具三种。由此为门，余如理说。」《婆沙》十四云「然六字者为初句，二十六字者名为后句。」此与《正理》亦不相违。言六字为初句者，举初显后。言二十六字为后句者，举后显前。二问答分别者，问：如多名身中，一云说三字时名多名身，一云说四字时名多名身，其义云何？解云：三字生名名多名身者，第一、第二字为一身，第一、第三字复为一身，第二、第三字复为一身。依声明法，言三已去方说为多，若四字生名名多名身者，隣次相合即为三身，名多名身。又解：但约名多故名多名身，不约多身。又解：身上加身名多名身。问：语、字、名、句，相成云何？解云：如来一心起一语，一语说一字，心用猛利、其言轻疾，各一刹那。声闻一心起一语，一语不能说一字。异生多心起一语，发一声时必有多念。语声相续，一相续声唯说一字。应知或有一语说一字、或有多语说一字，或有一字生一名、或有多字生一名，或有一名成一句、或有多名成一句。问：此名有一字生、有多字生，虽有依多字，名体唯一，何故论云名之至小极于一字？多字亦应成极小名。解云：极于一字者，此据依一字名说一字时名为极小。若说二字已上，虽有多字生一名者，若望一字名即有名身、多名身，非极小故。又解：名依极小故，名极于一字，从依名小；多所依者名多。又解：名、义二门。名、句、文三皆名所摄，于中名、句或依多。文之一种更无多位，于中取一谓之极小。若不尔者，应言一名。而言一字，即一文也。问：依字依名别有句体，依句成颂，何故无别颂体？解云：字显名、句，名诠诸法自相，句诠诸法差别。离此无别所诠，故无别颂体。又空法师云：「众字成名、句，言势相及相续不断，故别有名、句。四句成颂，言势不相及中为隔绝，所以更无别颂体。」问：如出一言有其名起。于一时中，对异方俗随异方域各诠别事，为有一名？为多名起？解云：但有一名。名虽体一，由各共许能诠定量，故随方俗各诠异事。 「此名身等至此皆应辨」者，此下大文第三诸门分别。就中，一辨名等三、二辨同分等。此即第一辨名等三，总有四门：一问系界；二问情、非情；三问五类；四问三性。以实唯无为，刹那唯苦忍，故于五类不别标问。 「颂曰至等流无记性」者，颂答。 「论曰至然不可说」者，此论二说，后说非正。故《婆沙》破云「评曰：彼不应作是说。宁说无，不应说有而不可说，以无用故。」就前说中复有二说：一说名随语，二地系；一说名随身，五地系。《婆沙》、《正理》俱有二说，并无评文。故《正理》云「此名等三，唯是欲、色二界所系。就色界中，有说唯在初静虑地，有说亦通上三静虑，随语、随身所系别故。若说此三随语系者，设生欲界作欲界语时，语、名等身皆是欲界系。彼所说义，或三界系、或通不系。即彼复作初定语时，语及名等初定地系，身欲界系，义如前说。如是若生初静虑地作二地语，如理应思。若生二、三、四静虑地作二地语，亦如理思。若说此三随身系者，设生欲界或四静虑，名等及身各自地系，语或自地或他地系，义如前说。」问：二说之中何者为正？解云：随语应正，以语亲能发名等义故。又经部师说名身等即是语故。问：何故此论下文言「法无碍解通五地」耶？解云：据能缘心通于五地，理实名等随语二地。难：若尔，词无碍解约能缘心，何不亦通五地，唯说二地？解云：以缘言词难故，要自地心缘。又解：下文言「法无碍解通五地」者，此是随身系家，无劳会释。又解：即准彼下文，随身系者应可为正。问：化心缘名等不？解云：化心不缘，是通果心缘。应知通果心有二：一化心通果心、二发业通果心。但是第二通果心，能缘化人发语名等，法分别行亦容此故。问：若尔：何故不缘心等？解云：既得缘名，亦缘心等。然诸论说缘四境者，据化心说也。又解：不缘名等，若化心但缘四境，若发业通果心但缘身、语二业。而言通法分别行者，据总缘说，故名缘法。非缘七种法，故名缘法。问：发语通果心不缘三界，如何名等能诠三界？解云：虽发语通果心不缘三界，然通果加行远能发心能缘三界，故所发名能诠三界。 「又名身等至非所显义」者，此名身等情、非情分别。是有情数摄，谓能说者成就名等，故是有情数摄。非山、河等所显义成就名等，所以不通非情，以名等三不在所显义中故。《婆沙》十五云「问：谁成就名等，为能说者？为所说耶？设尔何失？若能说者，则阿罗汉应成就染污法，离欲染者应成就不善法，异生应成就圣法，断善根者应成就善法，以阿罗汉等亦说染污等法故。若所说者，则外事及无为亦应成就名等，以彼亦是所说法故。答：唯能说者成就名等。问：若尔，后难善通，前难云何通？答：阿罗汉等虽成就染污等名，而不成就染污等法，以染污等名皆是无覆无记法故。 「又名身等唯是等流」者，第三门五类分别中，唯是等流，从同类因生故；非极微故，非所长养；随欲生故，非异熟生。故《正理》言「而言名等从业生者，是业所生增上果故。体非无为，故非是实。从同类因生故，非是刹那。 「又唯无覆无记性摄」者，第四三性分别。唯是无记，此是自性无记，非四无记摄。非据所显判性成就，故唯无记。问：何故名等不随音声通三性耶？解云：作意故欲发彼语业，所以音声随发语心通于三性；非正作意引彼名等，故唯无记。故《婆沙》十五云「问：名等为善？为不善？为无记耶？答：无记。非造业者故思起故，如四大种。」问：准下论文，虚妄语等缘名身等处起，是即缘名起语。解云：缘名之心，据远因等起，非据近因等起。若近因等起，但缘音声，不缘名等。 「如上所说至非得定等流」者，此即第二明同分等。 「论曰至类通二义」者，释同分，文意可知。此显同分通三界，唯有情，唯无覆无记，通异熟、等流，与三界相似法为因，故通三界。唯是有情不通非情，如前已释。无覆无记者，若异熟摄者是异熟，余是自性无记。五类中，非极微故非所长养，从同类因生故非刹那，非无为故非实。若从业感者是异熟，余是等流。故《正理》云「云何异熟？谓地狱等及卵生等，趣、生同分。云何等流？谓界、地、处、种姓、族类、沙门、梵志、学、无学等所有同分。有余师说：诸同分中，先业所引生是异熟同分，现在加行起是等流同分。」问：此文既言异熟同分是五趣、四生，若论五趣及胎、卵、湿生，皆不摄中有。下论复言「一业引一生，生谓众同分。」未知中有为是趣同分？为是生同分？解云：《正理》据五趣、四生异熟同分横望以论，此论据引一生总同分竪望以说，故通中生二有，非是四生中生也。 「得及诸相至等流异熟」者，别解得及四相。五类分别，通刹那、等流、异熟，苦法忍俱故有刹那，同类因生故是等流，不善、善有漏生故是异熟。非极微故非所长养，非无为故非实。 「非得、二定至非异熟等」者，非得、二定于五类中唯是等流，从同类因生故。非业感故非异熟，非极微故非所长养，非苦忍俱故非刹那，非无为故非实。 「已说如是所未说义」者，结。 「无想命根如前已辨」者，无想唯色界，命通三界。此二竝唯有情，唯异熟、唯无记，如前已辨。 「何缘不说至有情数摄」者，问。何缘不说得非得、二定唯是有情数摄？ 「已说有情所成等故」者，答。等者，等取不成就。已说有情所成就故，已说有情不成就故。谓前分别得、非得中，于有情法有得、非得，于非情法无得、非得。既于得非得、二定，有成就、有不成就，明知唯是有情数摄。 「何缘不说至非有情摄」者，问。 「已说一切有为俱故」者，答。前已说四相一切有为俱故，明知通情、非情故，故亦不说。 「余所未说随应准知」者。谓得、四相、非得、二定。此八约界约性分别，若得、四相，通三界系及不系，通三性。若非得，通三界系，唯无记。若无想定，色界系。灭尽定，无色界系。二定俱善，故言余所未说随应准知。如前具释，故今不辨。 俱舍论记卷第五 久安三年四月十五日于石山寺塔本房一见了。