俱舍论记卷第十五 沙门释光述 分别业品第四之三 「此别解脱至亦余二不」者,此下大文第五得三律仪别。就中,一明得处同、异;二明有情支、因;三明得恶、处中。此下明得处同、异。问:此三律仪从彼处得一,亦得余二不? 「不尔」者,答。 「云何」者,征。 「颂曰至得静虑无漏」者,答。上两句明别解脱,下两句明定、道。 「论曰至后起而得」者,释从一切得欲别解脱,此从一切发恶根本、加行、后起处得。谓受善戒,离恶根本、加行、后起故,于发恶处还发得善戒。 「从二得者至性罪遮罪」者,释从二得。谓从二类得:一从情、非情类处得;二从发性罪、遮罪类处得。又解:言二类者,有两种二类:一有情类、二非情类;一性罪类、二遮罪类。又解:言二类者,一有情类,能发性罪、遮罪;二非情类,能发性罪、遮罪。今受善戒,能离性罪及与遮罪故,从二类发性罪、遮罪处,还发得善戒。故《正理》三十九云「于情性罪谓杀等业,遮谓女人同室宿等。非情性罪谓盗外财,遮谓掘地断生草等。」 「从现得者至有情处故」者,释从现得此别解脱。于三世中,谓从现世蕴、处、界发得,非从去、来。所以者何?由此律仪于现有情转,及于现有情所依止处转。于现有情转者,谓从有情边发戒,如邪欲等从守护有情得罪,若离邪欲等从守护有情发戒,随其所应。于现有情所依止处转者,有情所依处谓内身,有情所依止处谓外器。于现有情所依处者,于现有情内所依身发得此戒,如行杀等从所依处得罪,若离杀等从所依处发戒,随其所应。于现有情所止处者,于现有情外所止器发得此戒,如掘地等从所止处得罪,若不掘地等从所止处发戒,随其所应。去、来非是有情,亦非是有情所依止处,故不能发别解脱戒。故《正理》云「有情处者,谓诸有情及诸有情所依止处。现蕴、处、界,内者即是有情所依,外者名为有情所止,非过、未故。」问:若从现在有情处得,如盗现在窣堵波物。《婆沙》一百一十三评家云「如是说者,于佛处得。」准彼正义,于过去佛边结罪,如何乃言于现有情处得?解云:评家理应望现守护者边结罪,而言于佛结彼罪者,以施佛故、显物重故,推在如来。又解:评家意说罪、福二门非皆齐等。若论发戒,现有情处得。若论结罪,无妨亦有于过去佛处得。 「若得静虑至况从遮罪」者,释从根本得。若得定、道戒,应知但从发根本业道处得。尚不从彼发加行、后起处得道、定戒,况从发遮罪处得此律仪?此即举重况轻也。又解:别解律仪,教制遮罪故,从遮罪处发得遮戒。定、道律仪,无教制遮罪故,无别遮戒。由无别遮戒,不从遮罪处发。问:别解脱律仪何故亦从加行、后起处得,非定、道律仪?解云:别解律仪教制加行、后起罪故,从加行、后起处发。定、道律仪无教制故,所以不于加行、后起处得。又解:散位律仪于散位中加行、根本、后起三位,皆容得有别解律仪现行,如受大戒加行等中有勤策戒等,故得戒时通于三种起恶处得。定位律仪于定位中唯在根本起,即根本故,不在加行、后起位中,于定前、后无此戒故,故得戒时唯于一种起恶处得。故《正理》云「若得静虑、无漏律仪,应知但从根本业道,以定中唯有根本业道故。非从前、后、近分而得,以在定位唯有根本,在不定位中无此律仪故。又解:散位律仪于散位中,有加行、根本、后起,故得戒时通于三种起恶处得。定位律仪于定位中,无有加行、后起,起即根本,故得戒时唯于一种起恶处得。又解:散戒、定戒俱对除恶,恶与散戒同欲界故、以相去近故、难防护故,故得散戒通于三种起恶处得。恶与定戒不同界故、相去远故、易防护故,故得定戒唯于一种起恶处得。 「从恒时者至蕴处界得」者,释从恒时得。谓从三世蕴、处、界得故,名从恒时得。问:何故别解唯于现得,定、道二戒通过、未?解云?别解律仪依教受得,教意唯防现在,故唯现在发。定道二戒不依教受,随心而生,故通三世发。又解:随心转戒其力是强,通防三世,故于三世蕴、处、界得。别解不尔,故唯于现得。又解:此戒俱心皆成三世,故心俱戒通于三世蕴、处、界得。别解不尔,故唯现得。故《正理》云「从恒时者,谓从过去、未来、现在蕴、处、界得,如与此戒为俱有心。」又解:谓戒俱心,能缘三世,故心俱戒由心势力能防三世,戒与彼心俱有因故、其力是强故,通三世蕴、处、界得。别解不尔,唯防现在,唯现处得。又解:如戒俱心及心俱戒,皆断三世,以说断律仪断欲恶戒及能起惑。以此明知戒断三世,由心俱戒能断三世,故亦通于三世法得。别解脱不尔,故唯现得,非能断故。 「由此差别至加行后起」者,以别解脱律仪对定、道二律仪发处差别,应作四句。有蕴、处、界从彼唯得别解律仪非余定、道二律仪等。此中四句,思之可知。第四句中不言遮罪,略而不说。又《婆沙》一百二十作四句中,第一句不言遮罪者,亦略不论。 「非于正得至防护过现」者,论主弹前第一、第三句云「非于正得善律仪时,可有现在恶业道,及加行、后起并诸遮罪,何故乃言第一句中,从现在加行、后起及诸遮罪?第三句从现世根本业道?」弹讫正云「是故第一句应言:从现在加行、后起及诸遮罪处。第三句应言:从现在根本业道处。」此中且正第一、第三句,理实四句皆加「处」字。「第二句应言:谓去来根本业道处。第四句应言:谓从去、来加行、后起遮罪处。」正讫又云「若据发戒,有通三世。若论防护,理应但说防护未来,定不应言防护过、现。过去已灭、现在已生,不须防故。」《正理》救云「于业道等处,置业道等声,故前四句义亦无失。由如是理,亦通防护过、现业道等,非唯防未来,以业道等声说彼依处故。若异此者,则应但说防护未来,律仪但能防未来罪令不起故,非防过、现。已灭、已生,律仪于彼无防用故。」解云:于能发不善业道等所依境处,说能依不善业道等声。从不善业道等所依境处发戒,故说从不善业道等发戒。故前四句,义亦无失。由如是不善业道所依境处通三世理,亦通防护过、现不善业道等。以能于过、现不善业道所依境处发律仪时,即防护过、现不善业道所依境处,不令发不善业等。亦说防护过、现不善业道等,以业道等声说彼不善业道等所依境界处故。若异此防护不善业道所依境处,唯说防护能依不善业道体者,即应但说唯未来法发,唯防护未来。律仪但能防未来罪令不起故,非防过、现不善业道等体。过去已灭、现在已生,律仪于彼无有防用令不起故。俱舍师破云:唯加处字,于义无疑,何故不加?广劳异释。岂从彼世法发得律仪,即防彼世恶业道等?发戒虽复通于三世,防过无防唯在未来。反难令防未来,此乃诚如所说。 「诸有获得至有异不」者,此即第二明有情支、因。问:诸有获得律仪、不律仪,从一切有情,从一切身、语七支,从一切上、中、下因有异不?又解:律仪、不律仪从一切有情发,而支、因有异不? 「此定有异」者,答。 「异相云何」者,征。 「颂曰至有情支非因」者,就颂答中,上两句明律仪,下两句明不律仪。 「论曰至后三因说」者,释上两句。别解律仪定从一切诸有情得,无少分理。若身、语七支,此即不定,有从一切身、语七支得,谓苾刍律仪。不言尼者,七支同故,或影显故。有从身三、语一四种支得,谓余勤策等六种律仪。此中唯据根本七业道名律仪支故。若上、中、下因,此亦不定。因虽两种,颂文且据后三因说,不俱起故,可辨差别。 「或有一类至勤策戒」者,约人正显,配释可知。问:如《杂心》及《婆沙》一百一十七云「若于一切有情得律仪,由一切因非一切支者,此类无有。」此论与彼岂不相违?解云:《婆沙》偏据尽形,故言无也。此论通据昼夜,故说有也。又解:梵名乌波婆沙,义翻为斋,亦名近住。西方有人一日持斋亦名乌波婆沙,若受八斋戒亦名乌波婆沙。其斋名通,于律仪中不定。若尽寿戒,于律仪中决定,《婆沙》以不定故不说。此论通据近住戒,故说有也。故《婆沙》云「问:若以下、中、上心,如次受近住、近事、勤策戒时,即名于一切有情得律仪,亦一切因,非一切支,何以言无?答:此中但依尽寿作论,不依昼夜。所以者何?彼名为斋,于律仪中非决定故。」 「无有不遍至不全息故」者,释。于有情必须宽遍,无于少分。 「若人不作至相似妙行」者,显斯五定,由不遍故不得律仪,但得相似处中妙行。等,等取盗等。近住虽于时定,亦得律仪;此据尽形,故言不得。或一月等言,已遮昼夜五定,思之可知。若依经部,作此五定亦得律仪。 「于非所能境如何得律仪」者,问。若于一切有情处得,无少分理。如于他方非所能害境,如何得律仪? 「由普于有情至故得律仪」者,答。彼受戒者,由于有情善意乐故广得律仪,故遍有情,无少分理。此即义当《婆沙》正义于诸有情总发戒家。 「毗婆沙师至有得舍过」者,第二师答。毗婆沙中有作是说:所得律仪必须遍发。若谓一向于能害境受得别解,而不于彼非所能境得别解者,即此律仪应有增、减。从非所能生所能时律仪应增,从所能境生非所能律仪应减。若有增减,便有别解离得、舍缘有得、舍过。增时名离得缘有得过,减时名离舍缘有舍过。得缘,即是受戒师等。舍缘,即是四、五缘等。此即义当《婆沙》不正义于诸有情别发戒家。由非正义,故下别破。 「彼说不然至例亦应尔」者,论主难。彼说增、减,于理不然。如生草等,先无后起彼戒无增,或起已枯彼戒无减。由于生草等总发一遮戒,故无增、减。于彼能境及不能境,所得律仪境转易时,例亦应尔。能生不能应无减,不能生能应无增。所以得知,于生草等总发一戒是正义者。故《婆沙》一百二十云「如是说者,于外法中亦得律仪。问:若尔,律仪应有增、减。答:无增、减,以总得故。谓此律仪总于一切草等上得一无表,而世间无有无生草等时。又解:别发家意,于诸有情虽复别发,于生草等同许总发,故引同许例破彼说。 「彼言不尔至性不同故」者,别发家救。彼云:不尔。以诸有情死此生彼,前、后性等有增有减。若能生不能,可言能类减,以能类少故。不能类增,以不能类多故。若不能生能,可言不能类减,以不能类少故。能类增,以能类多故。草等先、后生、枯性别,可总发戒,无增、减过,不得为例。 「若尔有情至于理为善」者,论主复难。若随有情别发得戒,未得涅盘死此生彼,可言有情前、后性等戒无增、减。有诸有情般涅盘已,如前性类今时既无,有情少故别发缘阙,于彼律仪如何无减?故此后释别发律仪于理不然。前所说因普于有情发善意乐,总发律仪,于理为善。虽非正问总发、别发,初家义当总发,第二家义当别发。 「若尔前佛至无减前过」者,难总发家。若尔,前迦叶佛等及所度生已涅盘者,后释迦佛等于前佛等既不发得别解律仪,如何尸罗无减前佛过? 「以一切佛至无减前过」者,总发家答。以三世佛别解律仪,从一切有情境处总发得戒。设彼有情今犹在者,后佛从彼亦得总发别解律仪,故后尸罗无减前过。境虽有减,戒体无亏。故《婆沙》一百二十,正义家答此问云「应作是说:律仪境界虽有多少,而律仪体前、后无异,谓从一切有情境处总发得故。」广如彼说。问:总发、别发两说不同,为约七支?为约二十一种?解云:先引《婆沙》,后方辨释。如《婆沙》一百二十云「若以相续刹那分别,有无量律仪。今总说七种,谓离断生命,乃至离杂语。此中有说:彼七支,一一于一切有情处得,而所得是一。彼说:于一有情所犯一支戒时,于一切有情处,此一支戒断、余六犹转。此则善通世尊所说:若犯学处,非苾刍、非沙门、非释种子。有说:此七支戒,一一于一切有情处得,而所得各异。如有情数量,所得戒亦尔。彼说:于一有情所,犯一支戒时,即此一有情处一支戒断、余六犹转,余有情处七支皆转。问:若尔,云何通世尊所说若犯学处非苾刍等。答:依胜义苾刍言非苾刍,以不能趣彼故。有余师说:别解脱律仪随因差别成二十一。此中有说:二十一种,一一于一切有情处得,而所得不异。彼说:由贪烦恼故,总于一有情所犯一支戒时,于一切有情处,无贪所生一支戒断,余二十种如先犹转。此则善通世尊所说:若犯学处,非苾刍等。有说:此二十一种,一一于一切有情处得,而所得各异。如有情数量,所得戒亦尔。彼说:由贪烦恼,于一有情所犯一支戒时,即此一有情处,无贪所生一支戒断、余二十种如先犹转,余有情处二十一种具足皆转。问:若尔,云何通世尊所说若犯学处非苾刍等。答:依胜义苾刍言非苾刍,如前说。迦湿弥罗国诸论师言:虽犯律仪而律仪不断,如法悔除还名持戒,无有顿受别舍得故。未悔除位具得二名,若已悔除但名持戒(已上论文)。」解云:婆沙总有五说。第一师于诸有情无贪等三总发七支,随犯别舍。第二师于诸有情各发七支,别犯别舍。第三师于诸有情总发二十一支,随犯别舍。第四师于诸有情各发二十一支,别犯别舍。第五师虽言顿受,不言别发。或同初师、或同第三师说,必无别舍。详兹五说,若论舍戒相,前四师并非正义,皆说犯戒别舍戒故。第五师正义宗,明犯戒不别舍故。若论得戒,第二、第四师是不正义,说别发故。第一师说于诸有情总发七支,此即三善根共发七支。第三师于诸有情总发二十一支,此即由三善根因差别故各发七支,故二十一支。问:于二说中何者为正?解云:初师为正,于《婆沙》中最初说故。复言有说,第三师即言有余师说。又心、心所共发七支,理亦为胜。有何道理同一聚法说三善根各异发七支?诸论说者,叙余师义。又解:第三师为正。何必初言有说即是正义?《婆沙》又有初言有说而非正义,亦有有余师说而是正义。但说义正,何论初、后?有说:余师。又诸论中皆说三善根各发七支故。《正理》三十九云「谓诸有情随无贪等为因差别生别类支,二类支各一无表,总于一切有情处得。又诸论解四说中,皆说三善根别发色业。共发七支即无文证。以此故知二十一者为正。又解:两说虽数不同,于诸有情俱言总发,评家正义并不相违。又诸论中无别立、破,随其所乐皆可为正。或诸论言七支者叙初师义,或诸论云二十一支者叙第三师义。应知此论舍戒同第五师,若论得戒或同初师、或同第三师,于前三解皆无有妨。 「已说从彼至例此应知」者,释下两句,明不律仪定从一切有情处得无少分境。不律仪者定从一切身三、语四七业道得,无不具支不律仪者。此定无有由一切下、中、上品三因,下品等心无俱起故,所以不言三因。「若有」已下,释三品不俱。若有下心得不律仪,复后于异时上心杀生,彼但成就下不律仪,亦成杀生上品表、无表、处中业道,以不律仪无重发故。亦应说中、下品心杀生,略故不说。且据胜论,中品、上品例此应知。问:何故律仪有三品有不具七支,不律仪无三品必具七支?答:律仪难得,有渐受故有三品,有非具支。不律仪易得、顿得故,无三品及不具支。故《婆沙》一百一十七云「如是说者,律仪渐得,非不律仪。所以者何?律仪难得,以难得故渐受、渐得。不律仪易得,以易得故顿得、顿受。」问:此中若说不律仪人支具因不具者,即与《婆沙》相违。如《婆沙》一百一十七云「有于一切有情得不律仪,非由一切支、非由一切因者,谓以下缠断众生命,或中、或上非余,亦不起余支。有于一切有情得不律仪,由一切支、非由一切因者,谓以下缠断众生命,乃至说杂秽语,或中、或上非余。有于一切有情得不律仪,由一切因、非由一切支者,谓以下、中、上缠断众生命,不起余支。有于一切有情得不律仪,由一切支、由一切因者,谓以下、中、上缠断众生命,乃至说杂秽。」解云:《婆沙》据发不律仪缘说,故言支、因或具、不具;此论据得不律仪体说,故言支具,因不具也。 「此中何名不律仪者」者,问不律仪人。 「谓诸屠羊至当知亦尔」者,答。屠羊,谓为自活,要期尽寿恒欲害羊,得不律仪。若非尽寿暂杀羊者,得处中恶,非不律仪。余准此释。言缚龙,谓以呪术系缚龙、蛇,戏乐求物以自存活。言煮狗者,谓旃荼罗等诸猥恶人造诸恶类,西国呼为煮狗人,非常煮狗。或可煮狗以充所食,西方汗狗故以标名。余名可知。等言,以显王等。王谓恶王,非理杀害。典刑罚,谓典刑人罚人。听察,谓御史等。断罪,谓大理等。大数而言总有十二,余未说者,等字以收。但恒有害心名不律仪者,非要自手行杀,此即约心以释。若有慈心无恒害意,虽居此位非不律仪。或由彼一类住不律仪名不律仪者,此即约住以明。或有成就不律仪名不律仪者,此约成就以释。 「遍于有情界至得不律仪」者,经部问。遍于有情得善律仪,其理可尔,普胜意乐而受得故。非屠羊等人有害至亲,如何普于一切有情得不律仪? 「由彼至亲至有损害心」者,说一切有部答。其亲命终若为羊等,于彼亦可有损害心,故遍一切。 「既知至亲至得不律仪」者,经部复难。至亲死已为羊可杀,现非羊等何有害心名遍有情?凡亲作羊可有害意,圣人必无作羊等理,如何于彼得不律仪?若言得圣虽不为羊,观彼未来羊等自体于现圣者相续身中得不律仪者,是则现羊等于未来世有亲、圣体,于彼决定无损害心。是则应观未来至亲及圣自体,不于现在羊、鷄、猪等得不律仪。 「于羊等现身至得不律仪」者,说一切有部以理征问。 「于母等现身至具支不律仪」者,经部反责作等事难。又不律仪人于一生中无身二、语四,如何亦得具有七支? 「彼遍损善至故得具支」者,说一切有部答。彼遍损善阿世耶,故可具支。虽痖不言,身能表语,故得具支。 「若尔彼人至七支恶戒」者,经部复难。若尔,彼人或时先受不杀生等二三学处处中善业。又解:学处是戒,经部五戒许不具支,故复为此问。于二解中,意谓前解胜。后但受杀于余不损善阿世耶,如何具发七支恶戒? 「毗婆沙者至不律仪人」者,毗婆沙师解。必无缺支,要须具七,及余境中一分受,理可得名住不律仪人。故《正理》云「若先要期受善学处,后不全损善阿世耶,由遇别缘唯受杀者,得处中罪非不律仪。但得不律仪,必应全损善阿世耶,故具得七支。 「经部诸师至互相遮故」者,经部诸师作如是说:随造恶人心所期限,或具七支、或不具七。就一支中,或于境全分、或于境一分,皆得不律仪。于俗戒中,近事律仪准恶亦然。唯除八戒,以时促故,支具境全。若不尔者,善心羸劣即不发戒。由随彼人期心支量或少或多,于一身中善、恶尸罗性相违,互相遮故。谓一身中若受一支善戒正遮一支恶戒不起,兼遮余支恶戒不起。若受一支恶戒,正遮一支善戒不起,兼遮余支善戒不起。受二、三等,准此应释。必无一人名不律仪亦名律仪,以善、恶戒互相违故。又解:经部既许有不具支及与一分,何妨一人名为律仪亦名不律仪,由随彼量善、恶多少,性相相违互相遮故。真谛意作此释,于二解中意谓前胜。 「已说从彼至未说当说」者,此下第三明得恶、处中。结前问起。 「颂曰至由田受重行」者,就颂答中,上两句明不律仪,下两句明处中。 「论曰至便发恶戒」者,诸不律仪由二因得:一者生在不律仪家,由初现行杀等加行作打缚等,当于尔时便发恶戒。二者虽复生在余家,由初要期誓受杀等事,谓我当作杀等事业以求财物养活自身,当于尔时便发恶戒。问:何故生在不律仪家不说誓受,生在余家不言作业?解云:生不律仪家,自少至长家业常见杀等恶事,不须誓受。设自誓受,其心轻慢不发恶戒,要行杀等方得恶戒,不言誓受。生在余家,将欲作彼不律仪人,必先誓受。自少至长家业不见杀等恶事,初誓心重故发恶戒,后行杀等不重发故,不言作业。问:如《婆沙》一百一十七云「问:如诸律仪要受方得,此不律仪亦如是耶?或有说者,亦由受得。谓手执杀具,誓从今日乃至命终常作此业以自活命,尔时便得此不律仪。复有说者,虽执杀具自立誓言,然彼不得此不律仪,由二缘得:一由作业、二由受事。由作业者,谓生不律仪家,最初作彼杀生等业,尔时便得此不律仪。由受事者,谓生余家,为活命故怀杀害心,往屠羊等不律仪所作是誓言:我从今者乃至命终,常作汝等所作事业以自活命。尔时便得此不律仪。复有说者,此亦最初作彼业时方乃获得此不律仪。彼说不律仪,唯一缘得。」《婆沙》三说,初说由誓受,后说由作业,第二说由二种。何者为正?解云:虽无评家,且以第二师为正,诸论皆说由二缘得。问:准《婆沙》誓受往不律仪所,此论何故不说?解云:此论略而不说,或可论意各别。二缘虽同,誓受意别。《正理》文同此论。 「得余无表至诸福业事」者,此下释后两句。得余处中无表由三种因:一者由田,田非一故,名曰诸田。谓于如是诸福田所施园林等,彼善无表初施便生。如说七有依诸福业事,此中且据善处中说,理亦于田有不善、处中。谓于田所作罝网等,不善无表初作便生。由愿不同,故罝网等与不律仪罝弶等别。所以得知通不善者?故下文舍处中中云「四由事物断坏故舍。事物者何?谓所舍施寺、舍、敷具、制多、园林,及所施为罝网等事。」应知田名摄法宽故,故下论云「田异,由趣苦、恩德有差别。又应知彼处中善、恶业道虽心微劣,由田力故亦发无表。」 「二者由受至常施食等」者,二者由受。谓自誓言:若未礼佛不先食等。或作誓限,于斋日等常施食等。虽心微劣,由受力故无表续生。斋日谓六斋日。月半谓半月,即十五日及月尽日。月谓一月,年谓一年。又解:斋日谓六斋日,斋月谓三斋月,半月谓一月之中取半月也,年谓一年。此中由受且约善说,不善、处中略而不论,理亦应有。谓如有人于怨家所作是誓言:若不打骂不先食等。或作誓限,于某日等必须打骂。虽心微劣,由受力故,无表续生。 「三由重行至起余无表」者,三由重行,谓起如是殷重作意,若行善时,谓淳净信,如礼佛等;若行恶时,谓猛利缠,如捶打等。由心重故,无表续生。释讫结言,由此三因起余无表。 「如是已说至未说当说」者,此下大文第四明舍差别。就中,一舍别解脱;二舍定、道戒;三舍不律仪;四舍处中戒;五舍诸非色。此下第一明舍别解。就中,一问、二答。就问中,一总问、二别问。此即总问。结前生下。 「且云何舍别解律仪」者,此即别问。 「颂曰至犯二如负财」者,此即答也。就答中,初颂述己宗,后颂叙异说。 「论曰至由四缘舍」者,此下释初颂。调伏意显律仪异名,由此能令六根调伏。于八律仪唯除近住,所余七种于五舍中由四缘舍。 「一由意乐至舍学处故」者,释由故舍。谓由故作法舍律仪。本由故心受得,今舍还由故心舍彼。就中有三:一者由意乐不欣戒故、二对有解人相领会故、三发有表业违受表故。具三方成舍学处故,随有所阙,舍即不成。故《正理》三十九云「一由故舍。谓于律仪,由阿世耶不怀忻慕,为舍学处对有解人,发起相违表业差别,非但由起舍学处心,如得律仪心无能故。又在梦中,舍不成故。非但由起表业差别,忿、癫、狂等舍不成故。非但由二,对傍生等起心发表,舍不成故。 「二由弃舍众同分故」者,释由命终。戒依同分增上力得,由命终故舍所依同分,能依戒亦舍。故《正理》云「二由命终。谓众同分增上势力得律仪故。」 「三由二形俱时生故」者,《正理》云「三由依止二形俱生,谓身变时心随变故。又二形者非增上故。」 「四由所因善根断故」者,戒本由善根得,今善根断,故舍彼戒。故《正理》云「四由断灭所因善根,谓表、无表业等起心断故。」 「舍近住戒至由五缘舍」者,舍近住戒由前四缘,又加夜尽,故说别解总五缘舍。何名夜尽?《正理》云「夜尽者,谓明相出时。」 「何缘舍戒由此五缘」者,问。 「与受相违至过期限故」者,答。与受相违表业生故,是初故舍。所依舍故,是命终舍。所依变故,是二形舍。所因断故,是断善舍。过期限故,是夜尽舍。 「有余部说至苾刍律仪」者,释第五句。有余经部师说:犯重舍戒。于四极重感堕地狱罪中,若随犯一,亦舍勤策及与苾刍出家律仪。 「有余部言至皆止息故」者,释第六句。有余达磨毱多部言,此云法密部。由正法灭,亦能令舍别解律仪。以正法灭时,一切学处结界羯磨皆止息故,所以舍戒。 「迦湿弥罗国至但名富人」者,释后两句破经部师。犯彼根本四重罪时不舍出家戒。所以然者?以理而言,于四重中非犯一边,一切律仪应遍舍故。此显犯重非舍戒体,引犯余罪非舍戒故。云非犯所余僧残等罪有断戒体,以犯余罪可悔除故还作好人,明知戒体犯时不舍。此既不舍戒,犯重亦应然。同犯戒故同名犯戒,一即失戒、一不失戒,理相违故。然犯重人有二种名:一名持戒、二名犯戒。喻况可知。若于所犯发露悔除无覆藏心,如禅难提,唯名持戒。喻亦可知。故《正理》云「非犯随一根本罪时,一切律仪有皆舍义。然犯重者有二种名:一名具尸罗、二名犯戒者。若于所犯应可悔除,发露悔除唯名具戒,如有财者负他债时名为富人及负债者,若还债已但名富人。此亦应然,故非舍戒。」又《婆沙》一百十九云「迦湿弥罗国诸论师言:彼犯律仪时不舍律仪,而得非律仪非不律仪,是故尔时名住非律仪非不律仪,亦名住律仪者。若时发露无覆藏心如法悔除,便舍非律仪非不律仪,但名住律仪者。如有富者负他债时名负债者亦名富者,后还债已但名富者。若如是说便为善通发露悔过还住律仪,作法悔除亦非无用(解云:此论、《正理》唯约犯重不舍戒,《婆沙》通说但犯戒者皆不舍戒)。」 「若尔何缘至立他胜名」者,经部师难。若言犯重非舍戒者,何缘佛说犯四重者不名苾刍等?苾刍以戒为体,不名苾刍明知舍戒。戒能破恶说名沙门,不名沙门明知舍戒。戒从释迦金口所说教法所生名释迦子,非释迦子明知舍戒。以破苾刍戒体故,所以不名苾刍。以害沙门戒体故,所以不名沙门。于持戒中是坏、是灭、是堕、是落故,所以非释迦子。由犯四重立他胜名,梵名波罗夷,此云他胜。善法名自、恶法名他,若善胜恶法名为自胜,若恶法胜善名为他胜,故犯重人名为他胜。 「依胜义苾刍密意作是说」者,说一切有部答。苾刍有二:一世俗苾刍,谓诸异生;二胜义苾刍,谓诸圣者。又解:有别解脱戒名世俗苾刍,有道共戒名胜义苾刍。经言犯重非苾刍者,依胜义苾刍密意作是说。言非苾刍,不依世俗言非苾刍,谓犯重人虽有戒体,毕竟无能证诸圣法,不可成彼胜义苾刍名非苾刍,非全舍戒名非苾刍。苾刍之名含于二种,不别显说胜义苾刍,故言密意。沙门、释子准此应知,故不别解。 「此言凶勃」者,经部征责。 「凶勃者何」者,说一切有部返问。 「谓于世尊至为犯重罪缘」者,经部答。谓于世尊了义所说犯四重罪不名苾刍,以别胜义释令成不了义。若说犯重舍戒,彼恐失戒护持不犯。若言犯重不舍戒体,与多烦恼者为犯重罪缘,彼闻不舍数犯重故。而言犯重不舍戒者,此言凶勃。 「宁知此言是了义说」者,说一切有部征。宁知此经言非苾刍是了义说? 「由律自释至是了义说」者,经部答。身是俗人,名号苾刍,故言名想苾刍。又解:由白四羯磨得名具足戒等,与此人立苾刍名,故云名想苾刍。名从想生或能生想,故言名想。犯重之人实非苾刍,而自称言我是苾刍,故言自穪苾刍。又解:作法事时而自称言苾刍某甲,故言自称苾刍。前解为胜。出家之人以乞自活,名乞匃苾刍。又解:若道、若俗巡门乞求,皆名乞匃苾刍。诸阿罗汉破惑尽故,名破惑苾刍。又解:一切诸圣得无漏道,真破惑故,名破惑苾刍,即是胜义苾刍。律既自释犯重之人实非苾刍自称苾刍,明知犯重无有戒体。文虽引四,正取第二自称为证,此即以教证也。此经义中言:或此犯重义中言非苾刍者,由失戒故,非是白四羯磨受具足戒苾刍,或非是白四羯磨受具足戒名想苾刍,非约胜义言非苾刍。余解如前。若此犯重苾刍先是胜义苾刍,后由犯重成非胜义苾刍,可得说言依胜义苾刍言非苾刍。非此犯重苾刍先是胜义苾刍,后由犯重成非胜义苾刍,何得释言依胜义苾刍言非苾刍?若胜义苾刍定不犯重,若世俗苾刍犯与不犯皆非胜义,何得说言彼犯重已名非胜义?此即以理证也。由斯教、理,故知经言非苾刍者,是了义说。 「然彼所说至犯重亦然」者,经部牒前说一切有部计征破。可知。多罗树,形似此间荾芦树,然此间无。 「大师此中喻显何义」者,说一切有部问。 「意显于戒至一切律仪」者,经部答。文亦可知。 「又犯重人至称苾刍者」者,经部师又引经,显犯重舍戒。僧谓僧伽,此云众。只谓所有。僧伽所有,名曰僧只。即是众所有食,名僧只食。毗诃罗,义翻为寺,是所住处义。犯重之人非实苾刍自称苾刍,以此故知律中自称苾刍是犯重人。余文可知。 「彼苾刍体其相云何」者,经部问。彼犯重苾刍体其相如何? 「随相是何至四污道沙门」者。说一切有部答。彼犯重人随相状是何,戒体必应有。经中既说有四沙门更无第五,明知犯重身中有戒,即污道沙门所摄。若四不摄,应立第五相似沙门。既不别立,应知即是污道沙门。若无戒体不名沙门,既名沙门知有戒体。意引第四为证。余者同文故来。准陀,此云稚小,旧云纯陀,讹也。《婆沙》六十六解云「胜道沙门者,谓佛世尊自能觉故,一切独觉应知亦尔。示道沙门者,谓尊者舍利子,无等双故、大法将故、常能随佛转法轮故,一切无学声闻应知亦尔。命道沙门者,谓尊者阿难陀,虽居学位而同无学,多闻闻持具净戒禁,一切有学应知亦尔。污道沙门者,谓莫喝落迦苾刍,喜盗他物等是。」解云:佛及独觉,自能觉故、其道胜故,名为胜道。舍利子等说法化人,名为示道。阿难陀等以戒、定、慧为命,故名命道。谓诸犯重人名为污道。莫河落迦,此云老,谓老苾刍。问:非犯重戒余凡苾刍,于此四中是何所摄,而言更无第五沙门?解云:是命道沙门摄,以戒为命故。《婆沙》且说有学,凡夫略而不说,或可影显。又解:污道沙门摄。虽非犯重,余轻必犯,亦名污道。《婆沙》且说犯重,余未说者等字中摄。又解:通二所摄。若具净戒,命道沙门摄。若犯余轻,污道沙门摄。释妨如前。又解:不摄。世尊一时随机说法,且说诸圣及犯重人,故不犯重人非此四摄。若作此解,应释文言:准陀当知沙门有四。此是经文,更无第五有部证言。 「虽有此说至火轮死人」者,经部通经。经意污道沙门名沙门者,虽有此说,而彼唯有剃发染衣余沙门相故名沙门,非有戒体说名沙门。寄喻来说,如被烧材实非材木,似材木故假立材名。亦如克木作鹦鹉?,实非彼?,似彼㭰故假立㭰名。有水名池,涸池名池似彼池故,以假立池名。生芽名种,败种名种,似彼种故假立种名。周匝名轮,旋火名轮,似彼轮故假立轮名。思虑名人,死已名人,似彼人故假立人名。污道沙门应知亦尔。戒名沙门,犯重已去名沙门者,似沙门故假名沙门。 「若犯重人至授学苾刍」者,说一切有部难。若犯重人由无戒故非苾刍者,即无有授犯重苾刍尽形学戒。然律中说:禅难提苾刍虽复犯重,无覆藏心,世尊遣彼尽形学戒。既遣学戒,明知犯重不舍戒也。 「不说犯重人至制立如是」者,经部答。不说一切诸犯重人皆成波罗夷罪,但成波罗夷罪,由覆藏故,定说非苾刍。谓或有人相续身中有殊胜惭愧,虽复犯重,非他胜罪,由彼无有一念覆心,如禅难提等。法主世尊制立如是。 「若犯他胜至出家受戒」者,说一切有部难。若犯他胜罪,由无戒故便非苾刍。既无有戒,何不重令出家受戒? 「由彼相续至如是类苾刍」者,经部答。由身已为无惭愧坏,无力发戒,如焦种故不复生芽。设犯重后自谓苾刍,便舍所学,亦不许彼重出家故。释讫调言:于无戒义苦救何为?若犯重人犹有苾刍律仪体性,汝应自归礼如是类苾刍。 「正法灭时至无有舍义」者,此破法密部。羯磨,此云业。若依《婆沙》一百一十七云「持律者说:法灭没时为第五缘。彼作是说:法灭舍戒。正法灭时虽无一切结界羯磨及毗奈耶,未得律仪无新得理,以别解脱由他教故。而先得戒者,其法灭时无有舍义。」准下论文,正法有二:一教、二证。圣教总言唯住千载。有余证法唯住千载,教法住时复过于此。又《婆沙》一百八十三亦说正法千年,同前说。若依前说,今时未满千年,以说戒、羯磨未止息故。若依后说,容过千年,佛涅盘来于今久故。 「静虑无漏至云何当舍」者,此下第二舍定、道戒。等谓等取二律仪外余有漏善及无漏法。此中文势正明律仪,以义便故兼明余法。 「颂曰至练根及退失」者,上两句明舍有漏戒等,下两句明舍无漏戒等。 「论曰至与色界异」者,释上两句。殊胜善根,谓暖等四。异生命终舍众同分,若生欲界、若生上地,定舍彼故。余文可知。总而言之,定生戒等由三缘舍:一易地、二得退、三命终。随心转戒随心而得,以舍心故戒亦随舍,故舍心有三缘,戒亦三缘舍。故《入阿毗达磨论》云「静虑律仪由得色界善心故得,由舍色界善心故舍,属彼心故。无漏律仪得、舍亦尔,随无漏心而得舍故(已上论文)。」无色如色,易地、退舍,但无戒异。《正理》三十九弹云「舍众同分及离染时,亦舍暖等及退分定。为摄此故,复说等言。经主释中应加离染。如舍色善,由易地、退及离染三。无色亦尔。」俱舍师救云:虽离第九品染能舍退分,离前八品即不能舍。离染名总,恐有所滥,故我不说。异生若成暖等善根,命终定舍,虽少故说。又解:略而不论。今准此论及《正理论》,唯暖等四顺决择分名殊胜善根命终舍;余顺决择分非是殊胜,命终不舍。一《正理》但云暖等。二《俱舍》以色二缘例同无色。若余决择亦命终舍,无色亦有顺决择分,何故不说命终舍耶?三《正理》但以色界三缘例同无色,不言命终。以此故知余顺决择非是殊胜、非命终舍,唯暖等四名殊胜善根,唯说异生命终舍故。虽圣亦舍暖等善根,由易地舍,非由命终。若当地死还生当地,即不舍也。问:若说定戒,此论说命终舍,舍缘有三。《正理》又说离染舍,舍缘有四。若说三缘、四缘,即与《五事论》相违。彼论云「问:静虑律仪何缘故得?何缘故舍?答:色界善心若得便得,若舍便舍。此复二种:一由退故、二由界地有转易故。」解云:《五事论》据全舍故说二种,此论、《正理》通据少分故,或说三种或说四种。问:别解脱戒与静虑戒同是有漏,二俱是善,何故舍缘差别不同?解云:若以别解五缘对定戒,别解脱戒得由表业故心受得,还由表业故心舍,彼得有故舍。定戒非由故心表得,无有故舍。别解依身,有所依变心亦随变,故有二形舍。定戒依身,无所依变心亦随变,故无二形舍。别解得,由因等起心,由起邪见断彼善心,由失彼善即失彼戒,故有断善舍。定戒由定心得,必无邪见能断定心。诸论说唯欲邪见断欲生得,故无断善舍。别解有昼、夜分限,有夜尽舍。定戒无斯分限,无夜尽舍,唯命终舍。同彼定戒,然别解命终全舍,定戒命终分舍暖等。总而言之,别解对定戒,四别一同。若以定戒三缘对别解脱戒,定戒有上、下生易地失,故有易地舍。别解命终必定舍,故但由命终;非由易地失,故无易地舍。定戒由退,起惑有退彼定,由退定故即退定戒,故有退舍。别解非由退,起惑故失求戒心,故无退舍。若依《正理》,更有离染舍缘不同。谓彼定戒由离染时舍退分定,由舍彼定故,即舍彼定俱时戒故,故定戒有离染舍。别解脱戒非由离染舍求戒心,故无离染舍,唯有命终舍。分同别解脱。总而言之,以定俱戒对别解脱,若依此论二别一同,若依《正理》一同三别。 「无漏善法至胜果道故」者,释下两句。无漏善法由三缘舍:一由得果,谓得果时舍前向道及舍果道。二由练根,得利舍钝。三由退失,谓得退时退果道及胜果道。言得退者,先成此法,后退不成,名为得退。果道,谓果中道。胜果道,谓得果已起余无漏胜前果故,名胜果道。或趣胜果,名胜果道。若望前果名胜果道,若望后果名为向道。又解:胜果道宽,依果起道皆名胜果。向道即狭,进趣后果名向道故。于二解中,前解为胜。得果舍前向道,岂有不舍胜果道耶?总而言之,无漏善法由三缘舍:一由得果、二由练根、三由退失。《正理》三十九弹云「经主于此应说二缘,以得果言摄练根故。谓练根位必还得果,弃舍钝果,胜果道故。」又云「我于此中应少分别。若据舍见道及道类智,当知但由得果非退。若不动法无学俱无,所余无漏容具二种。」俱舍师救言:论主别说得果、练根二种舍者,若得果舍,据同类舍。如从预流至一来果,若是钝根,舍前钝道得果钝道;若是利根,舍前利道得果利道。若练根舍,据异类舍,如舍钝道得利道故。虽转根位必亦得果,非同类舍故,不与得果名。论主别说练根,意在于此。如《五事论》亦立三种,故彼论云「问:无漏律仪何缘故得?何缘故舍?答:与道俱得,无全舍者。若随分舍,则由三缘:一由退故、二由得果故、三由练根故。」正理论师虽欲故违我说,何斯返破自宗。又虽分别,亦非尽理。于修道位有学利根,当知亦由得果非退,何故不说?若善分别,应作是言:若舍见道及道类智,并于修位有学利根,当知但由得果非退。若不动法无学俱无,所余无漏容具二种。意欲分别,何斯招过?问:别解脱戒与无漏戒,虽复有漏、无漏不同,二俱是善,何故舍缘差别不同?解云:若以别解五缘对道戒,如对定戒说有差别者,定戒命终分舍;道戒无命终舍,以不系故。总而言之,别解对道戒五缘皆别。若以道戒三缘对别解脱,道戒由得果故,舍前劣道,有得果舍。别解非由得果舍,故无得果舍。道戒由心故得,以练根时舍戒俱心,戒亦随舍,有练根舍。别解非由练根舍求戒心,无练根舍。道戒有退舍,别解无退舍,如前定戒对别解脱。总而言之,道戒对别解,三缘俱不同。问:别解对道戒,定、散不同可舍缘别。定戒与道戒,虽有漏、无漏别,二俱随心戒,何故舍缘差别不等?解云:若以定戒三缘对道戒,定戒有漏有易地失,故有易地舍。道戒无漏,非由易地失,故无易地舍。定戒命终分舍暖等,有命终舍。道戒命终无别舍故,无命终舍。若依《正理》,定戒有离染舍,由离染位舍退分故,以彼退分与彼烦恼相出入故,以舍烦恼亦舍退分,由舍退分亦舍退分俱时戒,故有离染舍。定、道二戒俱容退故,皆有退舍。总而言之,定戒对道戒,若依此论二异一同,若依《正理》一同三异。若以道戒三缘对定戒,道戒由得果、练根得胜舍劣,故有得果、练根舍。定戒非由得果、练根舍,故无得果、练根舍。唯退缘同,如前释。总而言之,道戒对定戒二异一同。 「如是已说至得戒二形生」者,此即第三舍不律仪。结问颂答。 「论曰至舍所依故」者,诸不律仪由三缘舍:一者由死,舍所依故。恶戒本依众同分得,所依同分今时既舍,能依恶戒亦随舍故。 「二由得戒至势力强故」者,第二由得戒舍,谓得别解、静虑二戒,恶戒便舍。由内因、外缘故,得律仪时恶戒便断。以善、恶戒其性相违必无俱起,善戒于中初起增盛势力强故,能舍恶戒。问:三律仪中何故不说无漏律仪能舍恶戒?解云:于见道前必得定戒、舍彼恶戒。前已舍故,故不说彼道戒能舍。 「三由相续至所依变故」者,第三二形舍,由相续身二形俱生故,由依身变故心亦随变。又二形者,非增上故,能舍恶戒。又《正理》云「然二形生舍善、恶戒,二依贪欲极增上故。非成扇搋等舍善、恶律仪,起二依贪非极重故。」 「住恶戒者至病终难愈」者,明恶戒易得,有誓受得。恶戒难舍,舍事不舍,要得善戒方能舍彼。喻况可知。 「不律仪者至为名处中者」者,问。 「有余师说至依表得故」者,答。前师意说:得不律仪恶阿世耶非永舍故,如停热铁,赤灭青生。善、恶二戒应知亦尔,善戒灭、恶戒生。后师意说:由得善戒,舍恶戒故,若不更作无缘令得,以不律仪依表生故,但是处中。准《婆沙》一百十七,前师是健驮逻国诸师,后师是迦湿弥罗国诸大论师。彼论虽无评家,且以后师为正。然《正理论》三十九取前师为正,故彼论云「前说应理。先受戒时,恶阿世耶非永舍故,依前表业恶戒还起。」俱舍师救云:诸师皆说得戒舍。此既得戒,宁容不舍?后不更作,如何更起?故知后说为正。《正理》意违《俱舍》,此乃反害本国诸师。问:此论恶戒舍有三缘,何故《婆沙》舍缘有四?故《婆沙》一百一十七云「诸不律仪由四缘舍:一受别解脱律仪、二得静虑律仪、三二形生、四舍众同分。」解云:别解、定戒俱名得戒故,此论合为一种;《婆沙》据定、散不同故分二,开合为异。问:别解与恶戒相翻以立,何故舍缘差别不同?解云:若以别解五缘对恶戒,别解是善,得难、舍易,作法即成,得有故舍。恶戒是恶,得易、舍难,作法不成,无有故舍。别解由求戒心得,以起邪见断求戒心,不成彼心戒亦随舍,有断善舍。恶戒不尔,无断善舍。问:于恶戒中何故无断恶舍?解云?求恶戒心是不善惑,断彼惑时必得定戒。得定戒已必舍恶戒,无有断彼惑已不得定戒,故无断恶舍。又解:得戒义当断恶舍。得善戒时虽复犹成求恶戒心,以不成彼恶戒体故,名为断恶。断恶舍虽成求恶戒心,由得善戒故能舍恶戒,名为断恶舍。断善舍善,非由恶戒能舍善戒,但由邪见,故心与戒二俱不成。别解有日、夜分齐,故有夜尽舍。恶戒无有日、夜分齐,故无夜尽舍。命终、二形,善、恶俱同,此义可知。总而言之,别解对恶戒,三别二同。若以恶戒三缘对别解脱,恶戒得易舍难,有得戒舍。别解得难舍易,故舍即成,非由恶戒。将作不律仪人,必先舍故。若不先舍,行屠羊等但是处中。命终、二形,同故无妨。总而言之,恶戒对别解,一异二同。问:定戒与恶戒何故舍缘差别不同?解云:若以定戒三缘对恶戒,定戒有易地失,故有易地舍。恶戒命终定舍,非由易地舍,故无易地舍。定戒由退,起惑失彼定故戒亦随舍,有退舍。恶戒烦恼具成,更无退处,故无退舍。唯命终舍,分同恶戒。若依《正理》,更有离染不同。定戒于离染位由舍退,分有离染舍。恶戒先得定时必已舍故,无离染舍。总而言之,定戒对恶戒,若依此论,二别一同;若依《正理》,一同三别。若以恶戒三缘对定戒,恶戒得善戒故,有得戒舍。定戒必无得恶戒故,得恶戒时定戒先退,退定戒时未得恶戒,故无得恶戒舍。恶戒身中容二形生,有二形舍。定戒身中无二形生,故无二形舍。恶戒命终全舍,定戒命终分舍,唯命终舍分同。总而言之,恶戒对定戒,二别一同。问:道戒与恶戒何故舍缘差别不同?解云:若以道戒三缘对恶戒,道戒有得果、练根及退失故,可有得果舍、练根舍、退失舍。恶戒三义俱无,故无三舍。若以恶戒三缘对道戒,恶戒死时必舍,有命终舍。道戒死已犹成,无命终舍。恶戒有得善戒,有得戒舍。道戒必无得恶戒理,无得恶戒舍。恶戒身中容二形生,有二形舍。道戒身中无二形生,故无二形舍。总而言之,道戒、恶戒展转相望,三缘各别。 「处中无表舍复云何」者,此下第四舍处中无表。非律仪非不律仪,故名处中。 「颂曰至作事寿根断」者,处中无表由六缘舍:一由受心断舍、二由势力断舍、三由作业断舍、四由事物断舍、五由寿命断舍、六由依根断舍。前由后断,通中间六。 「论曰至舍由六缘」者,标名举数。问:如《婆沙》舍处中善、恶中云「是谓所说表、无表业,略毗婆沙。」准彼论文亦说表业,何故此论唯言无表?解云:此论偏明无表,不说表。《婆沙》两种通明,故俱说二。又解:但舍无表必亦舍表,影显可知,故不说表。又解:此论据舍现行,故唯说无表。《婆沙》通舍成就、现行,故具说二。 「一由受心至弃先所受」者,一由受心断坏故舍,以此无表由受心得。谓先誓受善心、恶心,作是愿言:恒于某时作善作恶。善如礼赞等,恶如捶打等。无表随转。要期未满,本愿当亏,忽在中途而怀追悔,舍本所受善、恶誓心,作是念言:我从今时弃先所受。无表便舍。本由受心得此无表,今舍受心无表亦舍。若舍受心舍离名舍,非将不成。若舍无表,将不成就说名为舍。又《正理》三十九云「一由受心断坏故舍。谓先誓受:恒于某时敬礼制多及赞颂等。今作是念:后更不为。彼阿世耶从兹便息,由彼弃舍本意乐故。或复别作势用增强,与先现行相违事业,本意乐息无表便断。准《正理》文,受心中亦有作业,不说恶者,略而不论,或等字摄。然彼又说别作势用增强事业,与先常行事业相违,本劣意乐尔时止息,无表便断。得胜舍劣,与此论别。此中受心断坏故舍,义当故舍。《婆沙》名意乐息,《杂心》名悕望止,名异义同。 「二由势力至尽时便止」者,二由势力断坏故舍。谓由净信、猛利烦恼二势力故,引起无表。彼二限势若断坏时,无表便舍。喻况可知。问:如《正理》云「二由势力断坏故舍,谓由净信、烦恼势力所引无表,彼二限势若断坏时无表便舍,如所放箭及陶家轮。故轨范师作如是说:由等起力所引发故,虽舍加行及阿世耶,无表或容尽寿随转。乃至发起极猛利缠捶击禽兽,应知亦尔。或先立限齐尔所时,今限势过无表便断。」又《婆沙》一百二十二云「限势未过,谓淳净心及猛利缠所作善、恶,随彼势力无表不断。如猛利缠杀捃多蚁(此云折脚蚁,或云卵蚁。名含二义,是故不翻。彼非为害,显杀无惭),所发无表尽形相续。淳净信心所作亦尔,谓如有人起殷重信,修营供具奉施众僧,烧香、散花种种供养。或于佛说如是日、月、五年会等,请诸众僧种种供养,起淳净心发身、语业,乃至意乐未息或加行未舍,无表不断。若意乐息及舍加行,无表便断。」余处中行,广说亦尔。《正理》即云「虽舍加行及阿世耶,无表或容尽寿随转。」《婆沙》即云「若意乐息及舍加行,无表便断。」俱释势力断舍,何故两论不同?《俱舍》复同何说?解云:净信、猛缠各有三品,谓上上、上中、上下。若起上上净信、猛缠,于其中间虽意乐息及舍加行,无表不断。若起上中、上下净信、猛缠,于其中间意乐息、舍加行,无表即断。《正理》通据三品说,若起上上品,尽寿随转;若起上中、上下,即非尽寿。故说或容,显彼不定。《婆沙》、此文,若据上中、上下二品净信、猛缠,故言意乐息、舍加行,无表便断。或作论者意各别故。《俱舍》既无明文,或同《正理》、或同《婆沙》,或谓同两论,皆无妨矣。《婆沙》、《杂心》名限势过,名异义同。 「三由作业至后更不作」者,三由作业断坏故舍。以此无表由作业得,谓作善业、或作恶业,善如礼赞等、恶如捶打等,无表随转。如先所受善业、恶业,今作是念:后更不作。无表便舍。本由作业得此无表,今舍作业,无表亦舍。故《正理》云「三由作业断坏故舍。谓虽不舍根本受心,然更不为所受作业,唯除忘念而不作者。以此无表期加行生,绝加行时无表便舍。」问:受心亦要期,作业亦有期心,此二何别?解云:受心据意以论,作业据身、语以说。又解:受心誓受即得,作业作乃方成。又解:受心虽亦有彼作业,受心强胜,无表但从受心得故,但名受心,不名作业。作业虽亦有彼期心,作业强胜,无表但从作业得故,但名作业,不名受心。《婆沙》名加行舍,《杂心》名舍方便,名异义同。 「四由事物至罝网等事」者,《正理》释云「本由彼事引无表生,彼事坏时无表便断。」《婆沙》名事物,《杂心》名若事,名皆相似。 「五由寿命至有转易故」者,五由寿命断坏故舍。本得处中善、恶无表由所依身,以舍命故、彼所依止众同分身有转易故,无表便断。《婆沙》名由所依,《杂心》名若身,义皆无违。 「六由善根至所引无表」者,六由善根断坏故舍。谓起加行断善根时,于加行位便舍处中善根所引无表。《正理》难云「六由依根断坏故舍。谓起加行断善、恶时各舍彼根所引无表,非至断善得静虑时方舍处中善、恶无表,以羸劣故,起加行时便舍处中善、恶无表。如何经主于此义中说第六缘名为断善?若作是说,断善加行亦名断善,为第六缘。是则应言:静虑加行亦名静虑,便成七缘,静虑加行中舍恶无表故。应言:根者通善、恶根,所说断言是断加行,由依根断为第六缘。此释颂文,于理无失。」《正理》意说:处中六缘一一皆能通舍善、恶。所言根断,根通善恶,断是断加行。若处中善断,善加行舍;若处中恶断,恶加行舍,即是静虑加行。俱舍师救云:理实颂中所说根断如《正理》说,而于长行偏言断善,影显断恶。或可论主试后学徒为觉、不觉。应知此中若处中善,生得善所起及加行善所起者,皆于断善加行时舍。若处中不善,断恶加行时舍。谓于静虑加行位中间思心舍,名断恶加行舍。加行位中名为断者,若加行善不成名断,能舍无表。若生得善及与不善,伏不现行名之为断。能舍无表,非体不成。问:处中善、恶何故唯于加行时舍?解云:以彼劣故,唯加行舍。难云:加行善发别解脱戒,彼既是强,如何亦于加行位舍?解云:彼虽是强,由于此位舍能发心,故亦随舍。难云:生得善发处中善者,及不善心发处中不善,加行位既未舍,彼能发之心如何有舍?解云:虽未舍彼能发之心,性劣故舍。问:静虑加行舍恶处中,受戒加行亦能舍不?解云:不能舍,论说静虑加行舍故。又性中庸,不违受戒,于根本位尚不舍,彼况加行耶?难云:既性中庸,何妨不违静虑?解云:静虑正断恶,故舍恶处中。难云:别解非正能断惑,如何能舍不律仪?解云:与彼恶戒敌对相违,虽非断惑,得戒名舍。又解:能舍,如得静虑能舍恶戒。于加行位舍恶处中,得别解脱理亦应然。正得戒时既舍恶戒,加行理亦舍恶处中。岂有将受别解脱戒,不舍恶处中而受彼善戒?以将受时必先舍故。而言恶处中不违善戒,据得戒已去。若初得戒,即违不起。《正理》不说,略而不论。应知诸论说舍处中文多不具,此论、《正理》具说六种,可谓周备。问:别解与处中无表,何故舍缘差别不同?解云?若以别解五缘对处中,别解善法增胜不依二形,有二形舍;处中中庸不违二形,无二形舍。别解有昼、夜分齐,故有夜尽舍;处中无斯定限,无夜尽舍。故舍义当受心断。命终断舍,名义俱同。断善同,根断少分。总而言之,别解对处中,二别三同。若以处中六缘对别解,处中有势力、作业、事物断,故有此三舍;别解不尔,无此三舍。受心断舍,义当故舍。寿命断舍,名义俱同。根断分同断善舍。总而言之,处中对别解,三异三同。问:定戒与处中无表,何故舍缘差别不同?解云:若以定戒三缘对处中,定戒有易地失故,有易地舍;处中由命终舍、或加行舍,非由易地失,故无易地舍。定戒有退失,故有退舍。若善处中非由退,起惑故舍。若恶处中,惑先成故,非由退舍,故说处中无退失舍。唯命终舍同,然定戒分舍,处中全舍。总而言之,定戒对处中,二异一同。若以处中六缘对定戒,唯命终舍同,如前解。余五缘舍,唯处中有,定戒无,可知。总而言之,处中对定戒,五异一同。问:道戒与处中无表,何故舍缘差别不同?解云:若以道戒三缘对处中,道戒有得果、练根、退失,故有此三舍;处中不尔,无此三舍,故三皆别。若以处中六缘对道戒,道戒并无,故六皆别。问:恶戒与处中无表,何故舍缘差别不同?解云:若以恶戒三缘对处中,恶戒舍难,故舍不成,有得戒舍;处中易舍,作法即成。或加行舍,故无得戒舍。恶戒恶中增胜,不依二形,有二形舍;处中中庸,不违二形,无二形舍。唯命终舍同。总而言之,恶戒对处中,二别一同。若以处中六缘对恶戒,处中舍易,作法即成,有受心断舍;恶戒舍难,无受心断舍。处中有势力、作业、事物、根断,故有此四舍;恶戒不尔,无此四舍。唯命终舍同。总而言之,处中对恶戒,五异一同。或根断中断恶舍义,当恶戒中得戒舍,以得善戒断恶戒故。若作斯解,于根断中少分同得戒。 「欲非色善至舍复云何」者,此下第五舍诸非色。问:欲界非色善法,及余一切三界非色染法,舍复云何?上来文势正明舍善、恶、中,复作斯问,义便并明。色、无色界非色善法,舍定戒中义便已明,故此不问。问:何故不问舍无记法?解云:余善、染法是善、恶色同流类故,所以别问。余无记法非流类故,所以不问。 「颂曰至舍诸非色染」者,上两句答前问,下两句答后问。 「论曰至二生上界」者,释上两句。欲界一切非色善法,谓生得、闻、思,并彼眷属。舍由二缘:一断善根,谓起邪见断彼善根。若生得善,正断善时舍,名断善舍。若加行善,断善加行时舍,名断善舍。二生上界名易地舍,谓转易地时必舍彼善。《正理》弹云「应言少分亦离染舍,如忧根等非色善法(解云:等谓等取忧根俱生善恶作及彼眷属)。」俱舍师救云:断善、上生,全舍别说;离染非全,略而不论。 「三界一切至非余方便」者,释下两句。三界一切见、修所断非色染法,舍由一缘,谓彼但由诸能对治无间道起。随其所应,若此所断法品类能断无间道生,当舍此品类中所有烦恼及彼助伴。唯此道生能舍彼染,非余方便能舍彼染。问:上来明舍欲界非色善法及三界非色染法,何故不对别解脱等问答分别?解云:一一别对相翻废立理亦应得,非正所明,故不别说。 「善恶律仪至除中定无想」者,此即大文第五约处辨成。前两句明恶戒,后六句明善戒。此善、恶戒,处有差别,故约处辨成。处中,处无差别,多通诸处,故不别明。 「论曰至具二形者」者,释初两句。于北洲中无杀生等麁重业道,无不律仪。扇搋、半择,名二黄门,如前已说。余文可知。 「律仪亦尔至容有律仪」者,释第三句。律仪亦尔,谓于人中,除前所除北洲,扇搋、半择二形,余人趣有。此即例同恶戒,不但在人三洲,并天亦有。故人、天趣容有律仪。 「复以何缘至非律仪依」者,问。可知。相续,谓身。 「由经律中至非彼类有」者,答。契经中说男根成就,毗奈耶说除弃此类扇搋等人,故知律仪非彼类有。余文可知。 「复由何理彼无律仪」者,问。虽有教说,复由何理彼无律仪? 「由二所依至惭愧心故」者,答。一依相续,非起二贪可发善戒,由二根所依身所起烦恼于一相续身俱增上故不发善戒。于正思择有堪能者可发善戒,扇搋迦于正思择闻、思、修等无堪能故不发善戒。极惭愧心能发善戒,半择迦无有极重惭愧心故不发善戒。又解:半择迦于正思择无堪能故,扇搋迦无有极重惭愧心故。又解:俱通二种。又解:总通三种。 「若尔何故无不律仪」者,难。 「彼于恶中至相翻立故」者,释。夫于善、恶心决定者,得善、恶戒,彼二根等于极恶中心不定故。又善、恶戒于一身中相翻而立,彼身既不能得善戒,故亦不能得彼恶戒。问:舍善、恶戒唯二形舍,非扇搋、半择,何故得善、恶戒,三俱不得?解云:善戒善中增胜,恶戒恶中增胜。初得时难,必须胜依身起,故彼三种俱不能得,后起称易。扇搋、半择过非是重,不能舍彼善戒、恶戒。戒依彼身,二形过重,以能舍彼善戒、恶戒,戒不依彼。故《正理》三十九云「然二形生,舍善、恶戒,二依贪欲极增上故。非成扇搋等舍善、恶律仪,起二依贪非极重故。 「北俱卢人至善戒恶戒」者,别显北洲无善、恶戒。北俱卢人无受戒故,无别解脱律仪。无入定故,无静虑律仪、无漏律仪。及无造恶胜阿世耶,故无不律仪。是故彼无善戒、恶戒。 「猛利惭愧至不律仪故」者,此显恶趣无善恶戒。极猛利惭、愧,三恶趣中无故,律、不律仪于彼亦非有。与胜惭、愧相应起故方有律仪。与胜惭、愧相违,与胜无惭、无愧相应,有不律仪。 「又扇搋等至嘉苗秽草」者,喻况。可知。 「若尔何故至近住斋戒」者,难。若说律仪恶趣无有,何故经言龙受八戒?半月,谓十五日。八日,谓月八日。又解:半月,谓白半十五日及黑半十五日。八日,谓白半八日及黑半八日。又解:半月中八日,谓白半八日及黑半八日。 「此得妙行至唯人天有」者,答。龙虽受戒,唯得处中妙行业道,非得律仪。是故律仪唯人、天有,非三恶趣。问:若不得戒,何故为受?解云:令生妙行,得胜果故。故《婆沙》百二十四云「扇搋、半择迦、无形、二形受近住律仪,得律仪不?答:应言不得。所以者何?彼所依身者志性羸劣非律仪器,亦不能为不律仪器。如咸卤田,嘉苗、秽草俱不生长。然应授彼近住律仪,令生妙行,当得胜果。」问:此论何故不说无形?解云:此论不说,略而不论。 「然唯人具至静虑无漏」者,释第四句。 「若生欲天至彼必非有」者,释第五、第六句。《正理》云「若生欲天及生色界皆容得有静虑律仪,然无想天但容成就,生无色界彼俱非有。」 「无漏律仪至必不现起」者,释后两句。无漏律仪不但在欲、色界,亦在无色。谓若生在欲界天中,及生色界中,除中定梵王及无想天,以彼二处唯异生故。余十六处,皆容得有无漏律仪。生无色中唯得成就下六地中无漏律仪,以无色故必不现行。 「因辨诸业至所标诸业」者,此下当品之中大文第二释经诸业。就中,一牒前总标、二别解释。此即牒前总标。 「且经中说至其相云何」者,此下第二别解释。就中,一明三性业;二明福等三;三明三受业;四明三时业;五明身、心受业;六明曲、秽、浊;七明黑黑等;八明三牟尼清净;九明三恶行、妙行;十明十业道;十一明三邪行。此下第一明三性业。就中,一问、二答。此即依经起问。 「颂曰至名善恶无记」者,颂答。 「论曰至善不善故」者,如是安等业名善等业相,谓安稳业说名为善。能得可爱异熟果者,暂时济众苦故。能得可爱涅盘果者,永时济众苦故。不安稳业名为不善,由此能招非爱异熟,又极遮止趣向涅盘,与前安稳性相违故。非前二业,立无记名,无别胜能,不可记为善、不善故。 「又经中说至业果无动故」者,此即第二明福等三。初句列名,次三句别释,后两句释妨。 「论曰至说名不动」者,此即略释福等三业。 「岂不世尊至皆名有动」者,问。岂不世尊说,下初、二、三定皆名有动。 「圣说此中至说名不动」者,答。等谓等取喜、乐二受。故《正理》云「圣说:此中有寻、伺、喜、乐受动故。由下初定有寻、伺动,由下二定有喜受动,由下三定有乐受动。以有寻等,灾患未息,故立动名。若《不动经》中,据因能感不动果故,说名不动。又解:等取喜、乐,出、入息,随其所应说名为动。 「如何有动定招无动异熟」者,此下释后两句。此即问也。 「虽此定中至立不动名」者,答。虽下三定中有寻、伺等灾患所动,而业对果非如欲界有动转故,立不动名。谓欲界中有余异趣、异处满业,由别缘力资助彼故,令于异趣、异处中受,以或有业能感外财官位、内身形量颜色身及受乐等。满业于天等四趣中此业应熟,由别缘力所引转故。于人等四趣中此业便熟,唯除地狱,以无可爱异熟果故。又解:于等字中亦摄地狱,以非爱果通五趣故。色、无色界,余地、余处业,无容转令异地、异处受异熟果。以业对果对处定故,等引地摄。无动转故,立不动名。又《正理》云「应知此中由于因果相属愚故造非福业。以非福业纯染污故,要依麁重相续无明。由此无明现在前位,不能信解因果相属,是故发起诸非福行。由真实义愚故造福及不动业。真实义者,谓四圣谛。若于彼愚,诸异生类于善心位亦得间起,由此势力令于三界不如实知其性皆苦,起福、不动行为后有因。若已见谛者则无是事,乘先行力渐离染时,如次得生欲、色、无色(解云:异生于世俗因果相属愚故,造非福业。于真实义愚故,造福及不动业。若已见谛者,不愚因果相属故不造非福业,不愚真实义故不造福、不动业。故言若已见谛者即无是事。然乘先异生时福及不动行力,渐离染时,如次得生欲,色,无色。若准此文,圣人不造感生异熟业)。」 「又经中说至其相云何」者,此下第三明三受业。依经起问。 「颂曰至现前差别故」者,初一颂正明三受业,第二颂引证,第三颂明顺受。 「论曰至苦乐受故」者,释初颂。可知。 「非此诸业至此中名受」者,非此诸三受业唯感受果,应知亦感彼受资粮。除受,余四蕴资助受,故名受资粮。受及资粮,此中总名为受。唯言受者,从强说故、相从说故、受资粮故。又《正》理四十云「此业非唯感受异熟,如何总得顺受业名?诸业为因所感异熟,皆似于受,得受名数。所以者何?彼皆如受,为身益、损及平等故。如水、火等,于树枝等为益、为损、为等义成。 「有余师说至异熟果故」者,释第五、第六句。有余师不但上地有顺舍业,下诸地中亦有第三顺非二业,由中间定无寻唯伺业能招中定舍异熟故,以生中定唯有舍故。若异此者,中间定业应无异熟果或应无业,以无苦、乐所感果故。 「有余师说至不感受果」者,叙二异解。前师意说:此中定无寻唯伺业能感初定根本地中乐根异熟,同一缚故。第二师说:此无寻唯伺业不感受果,感余色法、不相应行。又《杂心.业品》云「问:下地何故无不苦不乐报耶?答:有说下地麁而彼受细故,下地不寂静而彼受寂静故。」《杂心》意同二说。 「二说俱与至无寻业」者,论主破云:二说俱与六足、《发智》本论相违。故本论言「颇有业唯感心受异熟非身受异熟耶?曰:有。谓善无寻业。」中定善业既无寻摄,明知但感中定心受,不感身受。若说中定善无寻业,能感初定乐根异熟。便有无寻业亦感身受,本论相违,本论说无寻业唯感心受故。又本论说善无寻业能感心受,明知中定善业能感心受异熟。既能感受果,后说此业不感受果,亦违本论。 「又本论说至俱时熟故」者,释第七、第八句。又引《发智》等本论证下地中有舍异熟,以上界中无苦受故,不可说言顺三受业一时受果。此中略举《发智》初番,第二、第三番广说中显。如《婆沙》一百一十五云「颇有顺乐受等三业非前非后受异熟果耶?答:有。此中非前者遮过去,非后者遮未来。受异熟果者,谓三业同于一刹那顷受异熟果。依此立问,是以答有,谓顺乐受业色者。此业能感人天九处,除声。恶趣四处,谓色、香、味、触。顺苦受业心、心所法者,此业能感苦受及彼相应异熟。顺不苦不乐受业心不相应行者,此业能感人、天四类异熟,谓命根、众同分、得、生住老无常。能感恶趣二类异熟,谓得、生住老无常。又顺乐受业心不相应行者,此业能感人、天四类异熟,谓命根、众同分、得、生住老无常。恶趣二类异熟,谓得、生住老无常。顺苦受业色者,此业能感恶趣九处,除声。人、天四处,谓色、香、味、触。顺不苦不乐受业心、心所法者,此业能感不苦不乐受及相应异熟。又顺乐受业心、心所法者,此业能感乐受及彼相应异熟。顺苦受业心不相应行者,此业能感恶趣四类异熟,谓命根、众同分、得、生住老无常。人、天二类异熟,谓得、生住老无常。顺不苦不乐受业色者,此业能感人、天九处,除声。恶趣四处,谓色、香、味、触(已上论文)。」此中引意:正取第二番中顺不苦不乐受业心、心所法为证。既顺不苦不乐受业感心、心所法,故知定感舍受异熟,必同时故。非离欲界中有此三业一刹那中俱时熟故,上界即无。由此证知,下地定有舍受异熟。虽有顺舍受业色、不相应行,非定感舍受,故不以为证。《正理》三十破云「此亦非证。以本论中说三界业如三受故。然非三界所系诸业可俱时受,此亦应然。而本论言有三界业俱时熟者,为欲试验于对法宗解、不解故。或于增上果说受异熟声,色、无色界资下异熟令其久住,故作是言。顺三受业文亦容作此释,故彼所引非定证因。」解云:《正理》意说,引顺三受业俱时熟,非定能证异熟果业俱时熟。彼引三界业俱时受,例破顺三受业,一为试验为解、不解;二约增上果释三界业。故《婆沙》一百一十八曰「颇有三界业非前、非后受异熟耶?答:有。」乃至广说。此中道理应答言无,以异熟果界地断故。而言有者,有何理耶?有说:此中以问非理,是故随彼作非理答。何故须作非理问耶?欲试验他故(广引事云云)。复有说者,依增上果为此问、答,亦不违理,以三界业容有一时受此果故(广引事云云)。又云:由此道理,今于此中依增上果作此问、答,亦不违理,以增上果一切界地无隔断故。若作俱舍师救:说三受业,依理问答,非试验他,故三受业约异熟俱时熟说。说三界业,非理问答,为试验他。或约增上果,故三界业约增上果说,不约异熟,理必无有三界诸业于一刹那俱受异熟故。三受约异熟,三界约增上果,如何将彼三界增上例此三受异熟文耶?又《婆沙》第二十,解傍生、鬼趣异熟因中云「心、心所法者,乐、喜、舍受,及相应法。」又解欲界人、天异熟因中云「心、心所法者,乐、喜、舍受,及相应法。」准此故知,欲界定有舍受异熟为正。 「此业为善为不善耶」者,问。感舍受业,为善?为不善? 「是善而劣」者,答。下地舍受,劣善所感。问:上地舍受,胜善能感。何故三定已下舍受,劣善所感?解云:上地更无喜、乐可欣,故胜善能感。下地更有喜、乐二受,人多欣彼不多求舍,为求喜、乐,故胜善感。若不别欣喜、乐二受,但愿脱苦,即用劣善感彼舍受。又《婆沙》一百一十五云「问:何故舍根唯善业感,非不善耶?答:舍根行相微细寂静,智者所乐,故善业感。诸不善业性是麁动,故不能感舍受异熟。 「若尔便与至名为善业」者,难。若于下地亦有善业能感舍受,便与前文所说相违,谓说善业始从欲界至第三定名顺乐受。又与前文所说相违,得可爱果名为善业。舍非可爱,善如何感? 「应知彼据多分为言」者,答。三定已下非无少善亦感舍受,善多感乐从多分说,言善感乐。善感可爱,应知亦尔。 「此业与受至顺乐受等」者,此下释名。问:业因、受果二性既殊,如何说为顺乐受等? 「业与乐受至利益乐受」者,答。总有三,此即初解,此约利益以释顺义。因益乐果,故立顺名。 「或复此业是乐所受」者,第二释,约所受释顺乐。果是能受,业因是所受,所受顺能受,故名顺受。 「彼乐如何能受于业」者,问。彼乐果如何能受于业因? 「乐是此业异熟果故」者,答。由业感乐,乐果起时果领乐因,故名能受。 「或复彼乐至应知亦尔」者,第三释,约能受释顺。或说彼乐是业所受,由业感乐,乐果起时,业因是能受,乐果是所受。此即能受顺所受,故名为顺受。如顺浴散,浴谓沐浴,散谓豆面类等,散顺浴故名顺浴散。此亦应然,业顺乐受,故名顺乐受业。如顺乐受业既作三释,顺苦受业、顺不苦不乐受业应知亦尔。 「总说顺受略有五种」者,此下释后一颂。因释顺受,泛明顺受总有五种。标名举数。 「一自性顺受至乃至广说」者,谓一切受自体不违,名自性顺受。如契经说受乐受时如实了等。同文故来。问:受乐受时如何能了受于乐受?答:如《婆沙》一百八十五云「问:受乐受时则不如实知,如实知时则不受乐。所以者何?受乐受时彼受在现在,非尔时能如实知,不知相应故、无二心品俱行故。如实知时,彼受在过去、未来,非尔时名受乐受,无作用故。苦受、不苦不乐受说亦尔。佛何故说受乐受时如实了知我受乐受等耶?有说:此中应作是说,受乐受已,如实知我已受乐受。受苦受、不苦不乐受已,如实知我已受苦受、不苦不乐受。而不作是说者,有何意耶?应知此中说已受名受,于过去说现在声。如说大王从何方来。此说已来名来。」如彼广说。 「二相应顺受至乃至广说」者,一切与受相应触,于相应中能顺受故,名相应顺受。引经可知。 三「所缘顺受至受所缘故」者,谓一切境是受所缘。此所缘境顺能缘受,名所缘顺受。如契经说:眼见色已,意识唯受于色,不受缘色之贪。又解:眼见色,谓眼眼。见色已,谓意识。余解如前。乃至法境应知亦尔,正取六境,不受色贪。同文故来。 「四异熟顺受至乃至广说」者,谓感一切异熟果业名异熟顺受。所以业名异熟者,因异于果名异,或感果时与前不同名异。正感果时能熟故名熟,或从果为名。引经可知。 「五现前顺受至受于乐受」者,谓于现在正现行受现前不违,名现前顺受。如契经言:受乐受时显受现在,余二受便灭。乃至广说。经言受乐受时者,非此乐受现在前时,有余受能受此乐受。但据乐受自体现前,经中即说受乐受。 「此中但说至顺乐受等」者,上来虽复泛说五种,于此顺三受业中但说第四异熟顺受,由业能招受异熟故。虽业因与受果体性有殊,而得名为顺乐受等。 「如是三业至其相云何」者,此下第四明三时业。就中,一明四种业、二明四业别、三明中有造业、四明定受业相、五明现法果业、六明业即受果。此即第一明四种业。牒前问起。因明三受业,便明四业,故不引经。 「颂曰至余师说四句」者,上两句正答,下两句叙异说。 「论曰至总成四种」者,释上两句。说业有四,皆约时定、不定以立四业。时定有三,谓现、生、后,时不定为一。应知不定义有多种,或非定受果故、或非定此时受故、或非定此趣受故、或非定此处受故、或非定受此类果故,如转重受轻、转轻受重等,如是等类皆名不定。所以约时辨者,凡论造业于时难定。若于时定,异熟亦定;若于时不定,异熟亦不定,以时离熟无别性故,以时是熟位差别故。 「或有欲令至合成五种」者,释第三句解五业义。或有欲令不定受业复有二种:一异熟定时不定。于现、生、后三时之中,不定有四:或于二时不定,二合有三。或于三时不定,三合为一。二异熟及时俱不定,此亦有四:或于二时异熟及时俱不定,二合有三。或于三时异熟及时俱不定,三合为一。夫时难定,若于时定,异熟必定,故无时定异熟不定。并定业三,合成五种。问:四业、五业为同为异?解云有同有异。若三定业,及不定中异熟不定时不定,两说皆同。若不定中,异熟定时不定,五业说有,四业即无。此即异也。故五业家于不定中开为二种。问:何故四业家于不定中无异熟定时不定耶?解云:四业约时辨定不定,时与异熟无别体性。若于熟定亦于时定,即是定摄,故于不定无有异熟定时不定者。又四业家解不定云:非定受故立不定名。以此故知,不定中所感异熟,或受、不受。五业家言:于不定中有异熟定时不定。故知两说不同。又下文评取四业所说为善,明知与五差别不同。问:若四业家无异熟定时不定者,何故正理论师破例八业家云「谓如熟定时不定业,时不定故。既共许为顺不定受(云云)。彼论既言共许不定,明知亦有异熟定时不定者。」解云:彼言共许,五业家共许,或八业家共许。又解:云四业、五业,义皆相似,开合为异。五业家于不定中开两种,一异熟定时不定、二异熟不定时不定。虽约异熟开为两种,若时义边俱是不定。故于不定虽开二种,其义不殊。若作斯解,四业家于不定中亦有两种。凡言造业于时难定,若于时定异熟必定,以时离异熟无别体故、以时依彼异熟果故。自有业于异熟定时不定,以异熟果自有体故、以异熟果不依时故。由斯理故,于时不定中可说两种。又下文解现业中云「于异熟定位不定者,此业必能招现法果。」又《正理论》正义家破八业家云「谓如熟定时不定业,时不定故既共许为顺不定受(云云)。」彼论既言共许,明知正义家同共许也。又《正理论》但破八业家时定熟不定,不破八业家及五业家熟定时不定,以此故知四业、五业开合为异。四业家云非定受故立不定名者,或非定受异熟,故立不定名,此约异熟或受不受名不定。或于三时中非定于此时受异熟,故立不定名,此约受异熟时三时不定名不定。故不相违。下文评取四业不言五业者,以义同故,但言四业即是五业,故不别说。虽有两解,后解为胜。时依异熟,可言时定异熟亦定。异熟不依时立,不可说言于异熟定时亦定。又准诸论,于不定中皆有两种,更无异说。 「顺现法受者至后次第熟」者,别释三定名。顺现法受者,现法谓现身,受谓异熟,谓此生造业即于此生受异熟果。生谓众同分。顺次生受者,谓此生造业,次第二生受异熟果。生谓生处。顺后次受业者,谓此生造业,从第三生已去乃至多生皆名为后,在第二生后故。于此后位,果非顿起,次第而熟。 「有余师说至异熟果少」者,有余经部师说:顺现法受业,余第二生等亦得受异熟。而名顺现法受者,随初熟位建立业名为顺现。等,等取生、后。生、后二业应知亦有能感多生,从初立名,准现应释,勿顺现等强胜力业异熟果少。依经部宗,许有一业能感多生。若顺现法受业,其力最强,必受生后。若顺生受业,其力稍劣,不受现受此即劣现,必受后受此即胜后。若顺后次受业,其力最劣,不受现、生故劣前二,唯受后受。 「毗婆沙师至麦方结实」者,毗婆沙师不许此经部义。何必果近其业即胜?诸业不定,以或有业果近非胜,或复有业果远而胜。譬如外种经三半月葵便结实,此即果近非胜。三半月谓一月半,或三月全更半月。要经六月麦方结实,此即果远而胜。 「譬喻者说至亦有二种」者,释第四句。譬喻者说业有四句:第一句有业于三时定异熟不定,谓顺现等三非定得异熟。此中有三:一于现时定异熟不定、二于生时定异熟不定、三于后时定异熟不定。此家意说:业时定异熟不定者,谓于三时定异熟不定。若于此时受,即受;若于此时不受,毕竟不受。第二句有业于异熟定三时不定,谓不定业定得异熟。此中唯一,谓于异熟定时不定。第三句有业于时异熟俱定,谓顺现等定得异熟。此中有三,一于现,时异熟俱定;二于生,时异熟俱定;三于后,时异熟俱定。第四句有业于时异熟俱不定,谓不定业非定得异熟。此中唯一,谓于时异熟俱不定。彼说诸业总有八种,谓现,生,后,不定四种,各有定、不定,故成八种。第一句三是定中不定,第二句一是不定中定,第三句三是定中定,第四句一是不定中不定。 「于此所说至并欲有顶退」者,此即第二明四业差别。于此所说四业差别义中,复辨差别。 「论曰至四业相故」者,此即标宗。上来说业总有三家,或说四业、或说五业、或说八业。论主评取四业,故云是说为善。此四业中唯显时定不定,释经所说四种业相差别不同。故于时定分为前三,于时不定总为第四。正理论师为五业家,虽非正义,以是当部异师义,故不别破。又解:五业、四业开合为异,但言四业即是五业,故不别说。应知五业不定中二,异熟定时不定,异熟及时俱不定,即是四业中时不定摄。夫于时定异熟必定,故时定分三。若于时不定,异熟或定、不定。故五业中二不定,即是四业中时不定摄,开合为异。又《正理》不破五业,但破八业中第一句三种时定异熟不定,以离异熟无别时故。故《正理》四十云「理必无有异熟不定时分定业,时定唯是异熟定中位差别故。非离异熟别有时体,如何时定非异熟耶(已上论文)?」虽有两解,后解为胜。 「颇有四业俱时作耶」者,此下释初句。问起。 「容有」者,答。 「云何」者,征。 「遣三使已至俱时究竟」者,释。如遣三使,一杀、一盗、一行诳,己自行邪欲。此四俱时究竟业道,名现等四。 「几业能引众同分耶」者,释第二句。此即问也。 「能引唯三至先业引故」者,答。可知。准此文,现业非感同分、不遮感命,故前延寿但延寿根,不言同分。又解:此文据常途说,现业非感同分。若据延寿,由别缘力,现业亦感同分。而延寿中但言感命非同分者,略举一边,以实而言亦感同分。问:如《婆沙》一百一十四云「问:几业能引众同分?几能满耶?或有说者,二能引众同分亦能满,谓顺次生受业、顺后次受业。二能满众同分不能引,谓顺现法受业、顺不定受业。复有说者,三能引众同分亦能满,谓除顺现法受。一能满众同分不能引,谓顺现法受。复有欲令顺现法受业亦能引众同分,若作是说:此四种业皆能引众同分、满众同分。」于此《婆沙》三说之中,此论为同何说?何者为正?解云:此论同第二师,即以第二师为正。又解:《婆沙》既无评家,于三说中第二、第三俱可为正。第二师据常途说,故言现业不感同分。第三师亦据别缘,故言现业能感同分。此论若据常途,同第二师;若据别缘,亦同第三师。 「何界何趣能造几业」者,释第三、第四句。此即问。 「诸界诸趣至总开如是」者,答。谓三界、五趣或善或恶,随其所应皆容造四种业。总开如是。 「若就别遮至余皆得造」者,此下论文皆显别遮。于中地狱不造善现受业,以地狱中无爱果故,余皆能造。 「不退姓至无遮」者,释第五、第六、第七句。于离染地异生不退,无次更生,故不造生业。后还生下,故造后受业。不退圣者必无受生下诸地故,不造生、后业。若凡若圣,随所生地,容造顺现受业。若造不定业,一切处无遮。 「然诸圣者至如后当说」者,释第八句。简差别,可知。 「住中有位亦造业耶」者,此下第三明中有造业。上明生有、本有、死有造业,此下明中有造业。此即问起。 「亦造」者,答。 「云何」者,征。 「颂曰至业所引故」者,答。于欲界中住中有位,容有能造二十二业,谓中有位,及胎内五位、胎外五位,总有十一。住中有位能造十一种定业、十一种不定业,故名二十二。应知如是中有所造十一,定皆顺现受摄,由一类同分无差别故。谓此中有位与自类生有十位,一众同分一业引故,故皆名为顺现受业。由此不别说顺中有受业,以即是彼顺生、顺后、顺不定受业所引故。此中言类同分者,显同一类。故《正理》云「类同分者,谓人等类,非趣、非生。以约趣、生,中有、生有同分异故。若十一种不定业,或此身十一位受、或余身十一位受、或总不受,故得说为时不定业。以宗不许时定异熟不定业故,故此十一种不定业非唯此身十一位受。」问:如无学人造不定业,既无生、后,若受果时唯于现受。何妨中有不定业,若受果时亦唯现受,不通余位。解云:凡言不定,望时不定。无学不定业,设有生、后亦容彼受。由无生、后,故唯现受,亦名不定。中有非是无学,更有生、后,故不定业非唯现受。可通余生,不可为例。问:于三定业中,何故于中有位唯造现业,不造生、后业耶?解云:中有时促,又身虚薄。现身定业以易造故,故造现定业。异身定业以难造故,不造生、后。难:既唯造此身不定,如何通异身受?解云:不定易造,可余身受。又言不定,如何唯局此生?问:何故不言色界中有能造业耶?解云:而不说者,略而不论。 「诸定受业至余非定受」者,此即第四明定受业相。胜果,谓预流果。断见惑尽,初出见道故。阿罗汉果,断修惑尽,初出修道故。一来、不还非断二惑尽,非是初出,不名胜果。胜定,谓灭定等,如次当说。余文可知。 「现法果业至定招现法果」者,此即第五明现法果业。上一句显顺现受业,下三句显不定中定。 「论曰至事亦非一」者,释初句。可知。初虽心轻,而由境重;后虽境轻,而由心重。余文可知。 「或生此地至不受异熟」者,释下三句,明不定中异熟定时不定受现果。谓阿罗汉及不还果,随生此地永离此地染。于此地中随其所应,未离染时造善、不善业,及离染已造诸善业。于异熟定时不定者,由永离染故,于此地中不重生故,此业必能招现法果。皆于此身受,故名现法果。问:如未永离染位有现等时,可言容造异熟定时不定业。如永离此地染位有现法,既无生等,如何可言亦造异熟定时不定业?应名为时定。解云:永离此地染虽无生等,亦名异熟定时不定业。任此业力,若有生等亦容更受,由无生等但现身受,故与定业差别不同。又问:未离永离造诸善业,于永离染位可言受果,以成就故。于离染位恶业不成,如何感果?解云:夫业感果,非要须成。如从上没将生下时,虽不成下诸善、恶业,亦感果故。又如同类、遍行因,虽有不成亦能为因。若于此地有余生、后顺定受业,彼必定无永离染义,必于生、后受异熟故。若于时不定于异熟亦不定者,由永离染故,必不受异熟。 「何田起业至损益业即受」者,此即第六明业即受。问及颂答。 「论曰至定即受果」者,总标颂意。就现业中复明即受。 「功德田者谓佛上首僧」者,释初句。佛于僧中而为上首,即此僧众名佛上首僧。又解:于僧田中佛最为胜,故名上首,即佛名上首僧。佛虽非是声闻僧摄,是圣僧等。故《正理》三十八云「佛若非僧摄,契经何故作如是言:汝等若能以少施物,如次供养佛上首僧,则于僧田获得周遍清净施福。」《正理》通云「僧有多种,谓有情人、声闻、福田及圣僧等。佛于此内非声闻僧,可是余僧,自然觉故。」广如彼说。以此文证,故知佛亦名僧。 「约补特伽罗至还复出者」者,此下释第二、第三句,复约别人以解差别有五。此释灭定出。谓此灭定中,由灭心故得心寂静。此定寂静似涅盘故,等皆灭心故言相似。犹成就故、后还生故,不得言真。若从此定初起,心极寂静。寄喻来况,如入涅盘还复出者。 「二从无诤出至相续而转」者,释无诤出。入此定时防他惑起,名为利益意乐随逐。出此定时,有复为无量胜德熏身相续而转。 「三从慈定出至相续而转」者,释慈定出。此定为欲安乐有情,余如无诤。 「四从见道出至净身续起」者,释见道出。谓此道中永断见惑得胜转依,谓得见道胜所依身。又解:断见惑已得预流果胜所依身,从此见道出时,预流净身相续而起。虽未能断修所断惑,毕竟不与见惑为依,名为净身。超越一来、不还果者,初出见道,同预流说。 「五从修道出至名功德田」者,释修道出。谓此道中永断修惑,虽有暂退必还断故,名为永断。得胜转依,谓得修道胜所依身。又解:由断修惑,已得阿罗汉胜所依身。从此修道出时,罗汉净身相续而起。以彼不与修惑为依,名为净身。虽有暂退必还断故,名为净身。故说此五名功德田,此五但取初出定位。故《正理》云「从如是五初出位中,乘前所修胜功德势,心犹反顾专念不舍,诸根寂静特异于常。世、出世间定、不定福,无能胜伏映夺彼者,故说此五名功德田。」 「若有于中至能招即果」者,释第四句。若有于前六种田中,为衰损业、为利益业,此业必定能招即果。 「若从余定至非胜福田」者,简差别。余定,谓除前五定,是所余定。余果,谓四果中除初、后果,是余次第。一来、不还果若从余定出时,由前所修定非殊胜。若从余果出时,见所断惑先已断故,修所断惑未毕竟尽,故彼相续于初出位非胜福田,为损、益时非受即果。若预流果,虽不能断修惑究竟,以断见惑究竟尽故;若阿罗汉,虽见惑先断,以断修惑究竟尽故。所以从彼初出之时损、益业即受。此言预流胜中二者,据初出胜。若据余时四果相望,即二果胜预流也。 「异熟果中至非心受耶」者,此下第五明二受业。就中,一明二受业、二明心狂业。此即第一明二受业。问:异熟五蕴果中受最为胜。今应思择:于诸业中颇有唯招心受异熟非身受?或招身受异熟非心受耶? 「亦有」者,答。 「云何」者,征。 「颂曰至如前已辨」者,身受必与寻、伺俱故。上地无寻,故无身受,亦不能感下地身受。故《正理》云「于彼地中无身受故,身受必定与寻相应,非无寻业感有寻果。诸不善业唯感身受,非感心受。」如文可知,若善有寻业,即能通感二受。非是所问,故此不明。 「有情心狂何识因处」者,此即第二明心狂业。问:有情心狂在何识中?何因所感?依何处起? 「颂曰至除北洲在欲」者,初句答初问,次两句答第二问,下一句答第三问。 「论曰至无分别故」者,释初句可知。 「由五因故至能令心狂」者,此下释第二、第三句。总由五因,有情心狂。此即初因。「一由恶业感恶异熟,依此异熟能令心狂。」余文可知。 「二由惊怖至遂致心狂」者,释颂由怖。可知。 「三由伤害至遂致心狂」者,释颂由害。 「四由乖违至故致心狂」者,释颂由违。 「五由愁忧至如婆私等」者,释颂由忧,如婆私等愁忧心狂。故《婆沙》一百二十六曰「如契经说婆私瑟搋,婆罗门女,丧六子故心发狂乱,露形驰走。见世尊已还得本心。」 「若在意识至非异熟耶」者,问。意可知。 「不说心狂至不染污心」者,答。谓恶业因感不平等异熟大种,依此大种势力,心便失念,故说为狂。体非异熟,善、恶心等皆容狂故。故《正理》云「由此心狂体非异熟,善恶心等皆容狂故(已上论文)。」如是心狂对于心乱,应作四句。第一句狂非乱者,谓狂者不染污心,失念故名狂,不染污故名非乱。第二句乱非狂者,谓不狂者诸染污心,染污故名乱,不失念故非狂。第三句狂亦乱,谓狂者诸染污心,失念故名狂,染污故名乱。第四句非狂乱者,谓不狂者不染污心,不失念故非狂,不染污故非乱。应知此中染名为乱,失念名狂。 「除北俱卢至证法性故」者,释第四句。于欲界中除北俱卢,余欲有情容有心狂。谓欲六天心尚有狂者,况人,三恶趣得离心狂?举胜况劣。地狱恒狂,如文可知。就欲圣中唯除诸佛,佛无自心狂。余圣者得有第四,大种乖适容有心狂,无前第一。异熟生者若有三时定业及时不定异熟定业,必应先受彼异熟果后方得圣。若时异熟俱非定业,由得圣故能令无果,全不受故。又《婆沙》一百二十六云「问:此心狂乱,于何处有?答:于欲界有,非色、无色界。然地狱无,心常乱故。心狂乱者,谓时非恒。鬼及傍生有心狂乱,人、天亦有,除北俱卢,彼无罪业增上果故。问:此心狂乱,谁有?谁无?答:圣者、异生俱容得有。圣通众圣,唯除诸佛。佛无心乱、无坏音声、无断末摩、无渐舍命(已上论文)。」《婆沙》云狂乱者,乱即是狂。故《婆沙》以狂乱对散乱作四句,与此论意同文异。亦无第二惊怖,以诸圣者超五畏故。五怖畏者,一不活畏,求衣、食等,畏不活故。二恶名畏,怖畏世间恶名闻故。三怯众畏,入大众时怖畏众故。四命终畏,临命终时怯怖畏故。五恶趣畏,畏堕地狱、傍生、鬼故。圣人不畏不活,无不活畏。不求名故,无恶名畏。不怯众故,无怯众畏。不恋命终故,无命终畏。不堕恶趣故,无恶趣畏。言诸圣人无怖畏者,若二乘人无大怖畏,非无小怖。若佛世尊,一切皆无。《婆沙》七十云「问:异生、圣者谁有怖耶?有作是说:异生有怖,圣者无怖。所以者何?于圣者已离五怖畏故。五怖畏者,一不活畏、二恶名畏、三怯众畏、四命终畏、五恶趣畏。评曰:应作是说,异生、圣者二皆有怖。问:圣者已离五种怖畏,如何有怖?答:圣者虽无五种大怖,而有所余暂时小怖。」解云:此文言有小怖者,据二乘说。若据如来,小怖亦无。故《婆沙》云「评曰:应作是说,学、无学位皆容有怖。无学除佛,佛无恐怖毛竪等事,于一切法如实通达得无畏故。亦无第三伤害,以诸圣者无非人等憎嫌事故,不为伤害。亦无第五愁忧,证诸法性真实理故。」 「又经中说至依谄瞋贪生」者,此即第六明曲、秽、浊。 「论曰至瞋贪所生」者,标业。配属身、语、意业,各有三种,谓曲、秽、浊。如其次第,应知依谄、瞋、贪所生。 「谓依谄生至谄曲类故」者,此下别释。谓依谄生身、语、意业,故契经中名为曲业。谄之与曲,类相似故,眼、目异名故。以谄释曲,曲是因,业是果。业果从此曲因为名,故名曲业。故《正理》云实「曲谓见。故契经言:实曲者何?谓诸恶见。谄是彼类,故得曲名。从谄所生身、语、意业,曲为因故,果受因名,是故世尊说彼为曲。」所以得知谄发业者?如《婆沙》一百一十二废立三不善根中云「六烦恼垢有时能发麁恶身、语二业,无余四义。」 「若依瞋生至瞋秽类故」者,若依瞋生身、语、意业,故契经中名为秽业。瞋之与秽,类相似故,眼、目异名故。以瞋释秽,诸烦恼皆名为秽。瞋秽中极,重立秽名。秽是因,业是果,业果从彼秽因为名,故名秽业。故《正理》云「瞋名秽者,谓瞋现前如热铁丸,随所投处便能烧害自他身心。诸烦恼中为过最重故,薄伽梵重立秽名,是诸秽中之极秽故。从瞋所生身、语、意业,秽为因故,果受因名,是故世尊说彼为秽。」 「若依贪生至贪浊类故」者,若依贪生身、语、意业,故契经中名为浊业。贪之与浊,类相似故,眼、目异名故。以贪释浊,浊是因,业是果,业从彼浊因为名,故名浊业。故《正理》云「贪名浊者,谓贪现前染着所缘,是染性故。从彼生等,准前应释。」又《婆沙》云「问:何故贪名浊?答:能染污故。如世间染色,说名为浊。」《正理》及《婆沙》一百一十四更有多解,不能具述。 俱舍论记卷第十五 一校了。 保延元年六月十七日于大道寺点了。 披此业品,深思因果破戒之身、恶业之报。何为何为,可悲可悲。唯愿大士必垂哀愍。     权少僧都觉树记