俱舍论记卷第四 沙门释光述 分别根品第二之二 「今应思择至决定俱生」者,此下当品大文第二明俱生法,即约俱生辨用。就中,一正明俱起、二广辨差别。就初门中,一明色法俱生、二明四品同起。此下第一明色法俱生,将明问起。就中,一问、二答,此即问也。今应思择一切有为如体相不同,生时亦各各别异而生,为有诸法决定俱生。又解:总为一问。一切有为如体相不同,其生亦各异。于此异体别生有为法中,为有诸法决定俱生。 「有定俱生至此中不说」者,就答中,一总答、二别明。此即总答,必有诸行决定俱生。总说诸法略有五品,所以不说无为,此品明诸法用,所以但明前四品法。就中,色、心,〈界品〉广明,更不别显,但辨但生。心所、不相应,前来不说,此品广明,且辨俱生。 「今先辨色至十事有余根」者,此即别答,明色俱生。一切诸色略有二种:一是极微聚,即五根五境;二非极微聚,即无表色。此中且辨极微聚也。微聚是假,假必依实。实有多小不同,是即约假聚明有实数也。 「论曰至随一不减」者,就长行中,一释颂文、二便明上界、三问答分别、四止诤论。就释颂文中,一正释、二释外难。此下正释,即释上两句。于欲界中色聚极细,无声无根,外山、河等犹八俱生随一不减,立微聚名,为显更无细于此者。言微聚者,显细少聚,谓色聚中极少细聚名为微聚。即微是聚也,非是极微名为微聚。又《正理》第十云「如是众微展转和合定不离者,说为微聚(彼论微之聚故名为微聚。各据一义,亦不相违)。」应知微有二种:一色聚微,即极少八事俱生不可减也,此论据斯说。二极微微,即色极少更不可分,《正理》据此说。 「云何八事」者,问。 「谓四大种至色香味触」者,答数,可知。 「无声有根至处各别故」者,释下两句。若内无声有根,诸极微聚有身根聚九事俱生,八事如前,外无声处身为第九。有余眼、耳、鼻、舌根聚十事俱生,九事如前,有身根处加眼等一,眼、耳、鼻、舌必不离身,依身转故,显定有身。眼等四根展转相望处各别故,显非同聚。 「于前诸聚至大种因起」者,此别显加。于前八、九、十等诸聚,若有声生,八增至九,九增至十,十增至十一。 「以有声处」下,通伏难。伏难意云:外声相显此即可知,内有根处何得有声?故今通言以有声处不离根生。谓有执受大种因起,此即正显不离根声。又解:内声相隐所以偏明,外声相显故不别说。又解:不说外声,影显可知。问:于内身中,声若新加至十、十一,何故《发智论》云「若成就身,定成就色、声触。」又云「身、色、声、触界,欲色界成就,无色界不成就。」准彼论文,内有情身恒成就声,如何此论说声新加?解云:声在内身虽定成就相续不断,非能总遍一切身分。《发智》言成,据一身中相续不断。此论言无,据身一分不发声处。各据一义,竝不相违。故《婆沙》九十云「身、色、声、触界,欲、色界成就,无色界不成就者,问:身、色、触界可尔,声界云何恒时成就?有作是说:大种合离必生声界。有情若在欲色界中,大种恒有,故常发声。评曰:彼不应作是说。若四大种必恒生声,此所生声何大种造?若即此造,应多有对色一四大种生;若说余造,余四大种复必生声。如是展转有无穷过。应作是说:生欲、色界有情身中多四大种在一身内,有相击者便发生声,不相击者即无声起。虽一身中必有声界,非诸身分皆悉遍发声(已上论文)。」有古德说:身中遍能发声,其声微小。论说无声,无麁大声。此解不然,微聚据体,不论小大。此解稍疎。声若遍身,还同《婆沙》评家所破。问:旧《婆沙》一师云:一切四大必不离色、声,一切欲界色必不离香味。又一师云:一切四大不必有色、声,一切欲界色不必有香、味。又于此二说,何者为正?此论复同何说?念法师解云:两师竝非正义,各取少分方可为正。应言一切四大必不离色,不必有声。一切欲界色必不离香、味。故《杂心》云「极微在四根十种,应当知身根九,余八谓是有香味地。」念法师意以《杂心》不说有声,明知此声非恒成就。泰法师解云:念法师若作斯释,此大谬也。《发智》云「谁成就声持?答曰:欲、色界。」又《杂心》云「无想众生入十入性。」声既恒成就,故知《婆沙》初师一切四大必不离色、声,一切欲界色必不离香、味是其正义。然《杂心》、《俱舍》颂不说声者,以声因大种相击故生,非如色等恒时有故,故《俱舍》别加,《杂心》略而不说。泰法师意说声既恒成,明知一切四大必不离声。今详二德互有是非,念法师解两师俱是不正,各取少分。应言一切四大必不离色,不必有声;一切欲界色必不离香、味,此即是。若言非恒成就声,此即非,以诸论说声定成就故。泰法师解若言定成就声,此即是。若言初师为正,一切四大必不离色、声,此即非,只可定不离色,何得必不离声?准《婆沙》评家义,有四大种不离声、有四大种离声,何得说言一切四大种必不离声?若言大种皆遍发声,还同《婆沙》评家所破,故亦非理。 「若四大种至可得非余」者,此下第二释难。就中,一释四大种难、二释造色难。就释四大难中,一问、二答,此即问也。若言四大不相离生,于诸色聚中,坚、湿、暖、动云何随一可得,非余二大?如金等中唯坚可得,如水等中唯湿可得,如炎等中唯暖可得,如空等中唯动可得。 「于彼聚中至与面合味」者,此下第二答。总有三师,此即第一说一切有部师,约用增以释。于彼聚中,体虽俱有、用有胜劣,势用增者随其所应明了可得,余体非无。如针与筹齐触身时,针强先觉,筹劣难知。如盐麨末俱时甞味,盐势先觉,面用难知。《正理》第五取四大体增为正,广破用增。故彼论云「如酢和水、良药和毒、盐和水等。虽两数同而用者有异,如何言色就体说增?」此不相违。以酢与水触微虽等,而味不同,酢味微多、水味微少,故酢微胜,还此体增。于诸聚中,有味等物体增强故谓是用增。良药毒等,缘起理门有差别故,体类如是,由此虽少而能伏多,非异体类有别用生,故执用增是为邪计。又彼论云「或如类别,品别亦尔。故《唯心》等就用说增、就体说增,谓诸色法,譬如依多、依一成故。」解云:显彼色、心差别。如色、心性类别,胜劣品亦应别。谓色即约体有胜劣,心即约用有胜劣。如色依一成,谓但依色;心依多成,谓通依色、心故。彼不应以心例色,言唯用增。若作俱舍师救:且如一合酢和一升水,但觉酢味、不觉水淡味,明知用增。又不可言水中淡味有处有、无处无,成相离过。今说用增,甚为正计。又难云:正理论师以世亲论主造胜义谛论中叙用增家破,遂不认此解。然《婆沙》一百三十一说:四大种或说体增、或说用增,然无评家。《俱舍》同用增,《正理》同体增,是即用增是自宗义,岂不能救,便破自宗。 「云何于彼知亦有余」者,复征。既言余体非无,云何于彼聚中知亦有余三大? 「由有摄熟长持业故」者,通释,约业证有。由色聚中有水摄、火熟、风长、地持四种业用,明知四大体遍诸聚。故《婆沙》一百三十一云「问:云何得知此四大种恒不相离?答:自相、作业一切聚中皆可得故。谓坚聚中地界自相现可得故,有义极成。于此聚中若无水界,金、银、锡等应不可销。又水若无,彼应分散。若无火界,石等相击火不应生。又火若无,无能成熟,彼应腐败。若无风界,应无动摇。又若无风,应无增长。于湿聚中,水界自相现可得故,有义极成。于此聚中若无地界,至严寒位应不成氷。又地界无,船等应没。若无火界,应无暖时。又火若无,彼应腐败。若无风界,应不动摇。又风若无,应无增长。于暖聚中,火界自相现可得故,有义极成。于此聚中若无地界,灯烛等焰应不可回。又地若无,不应持物。若无水界,应不生流。又水若无,焰不应聚。若无风界,不应动摇。又若无风,应无增长。于动聚中,风界自相现可得故,有义极成。于此聚中若无等界,触墙等障应不析回。又地若无,应不持物。若无水界,应无冷风。又水若无,彼应分散。若无火界,应无暖风。又火若无,彼应腐败。」 「有说遇缘至用有胜劣」者,此即第二说一切有部师,约缘显有,还据用增。如金、银、铜、铁坚鞕等物,遇火等缘便有流、湿、暖、动等相,故知彼聚先有水等。如水聚中,由极冷故变成冻雪。此冻雪上有干燥用,名暖相起。冷、暖虽不相离,而冷用增。冷虽非水,是水果故,约果显因此中言冷。故《婆沙》云「水风增故冷(已上论文)。」又如将欲下雨,空中水聚。由极冷故击出电炎,名暖相起。又如极冷,井水便暖。如地狱中,苦胜舍劣但言受苦。如三定中,乐胜舍劣但言乐受。此约处说,非据刹那。如打鼓时,虽复手鼓俱各出声,鼓胜手劣,但言鼓声。 「有余师说至界谓种子」者,此是第三经部师解。有余经部师,随其所应,于此偏增现行色聚中,现行者有体,余不现行但有种子未有体相。故契经说:于水聚中有种种界。界谓种子,即是火等种。又解:随其所应,于此地、水、火、风偏增现行聚中,现行者有体,余三大不现行者但有种子功能未有体相。释经如前。若依经部宗,俱生有二:一种子俱生、二现行俱生。种子俱生者,谓体未现行,但有能生因种功能,据此义边说种子俱生。如诸色聚若遇缘时,随其所应即有地、水、火、风、色、香、味、触等现行,明知彼聚先有种子。现行俱生者,谓体现行事相显了,据此义边说现行俱生。如色聚中地、水、火、风、色、香、味、触等,随其所应,或一现行、或二俱起,乃至具八,多少不定。以彼宗许有所造色离诸四大,如日光等及孤游香、独行触等,又许四大或具不具,所以得作斯解。又许一具四大容造多所造色,于俱生中同处不相离,乃至析至一极微处,四大、造色随其多少,同一处所更相涉入不相障碍,如众灯光同于一室。于同一处不相碍中,大种、造色展转相望,若异性相望即不障碍,若同性相望即相障碍。如国无二王,天唯一日。应知此中若有种子不必有彼现行,若有现行定有种子。随其所应若内若外辨二俱生,或约现行俱生、或约种子俱生、或二种俱生,当说其相。 「如何风中知有显色」者,此下第二释造色难。就中,一问、二答,此即问也。既言外聚必具八微,风中如何知有显色? 「此义可信至不相离故」者,此即答也。风中有显,此义但可依教故信,不可比知。或所合香,鼻现可取,香与显色不相离故。风中有香,明知有显,此即以香证显。虽有黄、黑等风现亦可取,此据微细清风为问答也。问:于欲界中色、香、味、触定不相离,何故此中偏问于色?解云:恐文繁广不能具说,色在初故举初显后。又解:清风显色相,相隐难知,所以偏问。于余色聚形,色、香、味、触等相显,故略不论。又解:随外所疑,即便为问,何必遍举。问:若言欲界色、香、味、触定不相离,何故《正理》第二有一师释大云「有说一切色等聚中具有坚等,故名为大。风增聚中阙于色等,火增聚中阙于味等,色界诸聚皆无香、味。」准彼师释大,风中阙色、味,火增中阙味、香,是即欲界八微亦有相离。云何此中乃言风中有显,欲界八微定不相离?解云:《正理》有说非是正义。又解:此说据显言阙,据隐非无。若作斯解,亦不相违。 「前说色界至故不别说」者,此即第二便明上界。类释色界。前文具说于色界中香、味竝无,故彼无声,有六、七、八。有声有七、八、九俱生,此可准知,故于颂文不别说也。 「此中言事至为依处说」者,此下第三问答分别。就中,一问、二答、三征、四释、五难、六通。此即问也。 「若尔何过」者,此即答。 「二俱有过至有太多失」者,此即征也。依体依处,二俱有过。若依体性说者,八等便少,由诸微聚不但有显,亦必有形多微集故,体应有多。虽于光、影、明、暗等中有显无形,此中且据形、显俱说。重、轻二性,定随有一。滑、澁二性,亦定有一。冷、饥、渴三,或有或无,非定有故,不言定有。是则所言有太少过。若依十二处说,八等便多,由四大种触处摄故,八应说四、九应说五、十应说六,是则所言有太多失。问:五境之中,何故唯约色触难,不约声、香、味耶?解云:随问者疑,广略何定。又解:于五境中,举初举后以显中间。又解:色、触相续遍欲、色界,故以为问。声即间绝,香、味唯欲,故略不论。 「二俱无过至谓能依造色」者,此即释也。应知此中事者,大种依体、造色依处,能造义强,故约事说;所造义劣,故约处说。 「若尔大种至一四大种故」者,此即难也。若四大种约体说者,事应成多。色、香、味、触诸所造色,各别依一四大种故,并本为五,八应成二十、九应成二十五、十应成三十。若有声生,二十至二十五、二十五三十、三十至三十五。 「应知此中至类无别故」者,此即通也。应知此中大种虽多,但说四者依体类说,诸四大种流类相似无差别故。造色差别,故约处说。若依《正理》第十,总有三说。初说同此论,后二说云「或唯依体,亦无有失,由此中说定俱生故。形色等体非决定有,光、明等中则无有故。或唯依处,然为遮遣多诽谤故,别说大种。多诽谤者,或复谤言:大种、造色无别有性。或复谤言:无别触处所造色体。或复谤言:非一切聚皆具一切。或复谤言:数不决定。别说大种,此谤皆除(解云:初说唯依体说,若分形等即有形而非显。显而非形,聚各_差别,便非决定,故不应分。若总言色决定恒有,乃至轻重分别亦然,四大便定,未曾减一。故说八等亦无有过。第二说唯依处说,应唯有四,为遮大、多诽谤故,觉天论师及譬喻尊者立四大外无别造色;室利逻多说于触中无所造触,许余造色;诸经部师许有色聚无四大种,故言非具。或言定有大种不必具四,故言数不定。今说造色有四,别立四大种,四谤皆除,故复偏说)。」 「何用分别至义应思择」者,此即第四止诤。论主劝言:此色俱生,或离或合、或多或少,亦复何定。此非深义,何用分别如是语为?语从欲生,义应思择。 「如是已辨至诸行相或得」者,此下明四品同起。结问颂答。 「论曰至是故言或」者,心与心所二种相望,必定俱生,阙一不起。三性心所,望彼心王非无差别,就总相说故言定俱。诸行即是色等四法。前第一句「必俱二」言,流至于此第二句中,谓色、心等诸行生时,必与有为四相俱起。言或得者,谓诸行内唯有情法与得俱生,余非情法非与得俱生。显得不定,是故言或。若依《成实论》诃利伐摩及觉天计,无有心所,但有心王,心分位殊假立心所。 「向言心所至大地法等异」者,此下大文第二广辨差别。就中,一明心所有、二辨不相应。色、心,〈界品〉广明,故不别说。就明心所中,一明五地法、二明定俱生、三明相似殊、四明众名别。就第一明五地法中,一总标名数、二别释名体。此下第一总标名数,问及颂答。 「论曰至且有五品」者,心之所有故名心所。应言心所有,略故但言心所,犹如我所。于心所中,广即更有不定等法,略而言之故言且五。 「何等为五」者,问。 「一大地法至少烦恼地法」者,答。数可知。若依《婆沙》四十二说诸地法,与此论有同有异。大地法十,大善地法十,小烦恼法十(此三地与此论同)。又说大烦恼地法十(同此论下文,开合为异。然《婆沙》不说惛沈者,顺等持故、过失轻故)。又说大不善地法有五,谓无明、惛沈、掉举、无惭、无愧(解云:无明是随眠性,通一切不善心相应。惛沈障慧胜,掉举障定胜,以过重故所以别显。与此论亦开合为异)。又立大有覆无记地法有三,谓无明、惛沈、掉举(解云:无明是随眠性,遍与一切有覆无记心相应。于随烦恼中,惛沈障慧胜,掉举障定胜,以过重故所以别显。与此论亦开合为异)。又说大无覆无记地法有十,即受等大地法(解云:以此十法通一切无覆无记心中可得,故别标显。与此论亦开合为异)。 「地谓行处至一切心有」者,此下第二别释名体。随解五地不同,文即为五。就初明大地法中,一释名、二辨体,此即释名。言大地法者,地谓行处,即是心王。若此心王是彼心所所行处,即说此心王为彼心所法地。此即别释地义。受等十法通一切心,名为大法。此地是大法之地,名为大地,依主释也。即目心王,此即别释大地义也。此心所中,若法是大地家所有,名大地法,第二依主释也。即目受等十法,谓法恒于一切心有,故名大地法。此即别释大地法也。若但言大,即目受等。若言大地,即目心王。若言大地法,还目受等。此中意取大地法也。《正理》文大同此论。若依《婆沙》十六云「问:大地法是何义?答:大者谓心。如是十法是心起处,大之地故,名为大地。大地即法,名大地法。」有说:心名为大,体用胜故。即大是地,故名大地,是诸心所所依处故。受等十法,于诸大地遍可得故,名大地法。有说,受等十法,遍诸心品,故名为大。心是彼地,故名大地。受等即是大地所有,名大地法(前两解与此论异,后一解同此论。文显可知。大善法等皆有两重依主释,准大地法应知)。 「彼法是何」者,此下第二辨体,将明问起。 「颂曰至遍于一切心」者,此即颂答。自古诸德皆以多义废立大地法等,各谓指南齐称第一。竝皆费言,论不能具述。今依此论,各以一义废立大地法等。此乃论能,非关人解。西方号为聪明论也,信不虚言。有古德五义废立,今依此论一义废立大地法者,谓遍于一切心,名大地法。余心所法非遍一切,故不立为大地法也。 「论曰至和合遍有」者,此释第四句。毗婆沙师传说如是:所列十法,一切诸心一刹那中和合遍有。论主意朋经部,非信十法皆有别体,故言传说。 「此中受谓至有差别故」者,受即标名,三种举数。领纳前境,约用显体。苦谓苦受、乐谓乐受、俱非谓舍,三受不同名有差别。虽心、心所领境义边竝应名受,受领强故偏得受名。喻况如前受蕴中说。《正理》第十云「领爱、非爱、俱相违触,说名为受。」《正理论》意约彼触因以辨受果。受似彼触,领似触边,名为领触。此亦如前受蕴中说。 「想谓于境取差别相」者,想谓于境执取男、女等种种差别相,能于境中封疆画界,此是男等、非非男等,故名男等。《正理》云「安立执取男、女等境差别相因(解云:谓能为因安立女等相,令心心所执取女等境差别相,是差别相因)。」 「思谓能令心有造作」者,思有势力能令心王于境运动,有造作用。理实亦令余心所法有所造作,从强说心。故《正理》云「由有思故,令心于境有动作用。犹如磁石势力,能令铁有动用。」 「触谓根境至能有触对」者,根、识、境三和合而生,举因以辨。能有作用触对前境,举业以明。又解:能令心等触对前境。虽心心所对境义边竝应名触,触对强故,偏得触名。故《入阿毗达摩》云「触谓根、境、识和合生,令心触境。以能养活心、心所,为顺乐受等,差别有三(解云:从强令心,理实亦令心所触境)。」若依《正理》云「能为受因。(解云:举果显因也)。」 「欲谓希求所作事业」者,欲谓于境能有希求所作事业,由有此欲,心等趣境。又《入阿毗达摩》云「欲谓希求所作事业,随顺精进,谓我当作如是事业。」 「慧谓于法能有简择」者,推求名见,决断名智,简择名慧。谓于诸法能有简择,约用辨也。问:慧宁疑俱?答:《正理》第十云「若疑相应全无慧者,云何得有二品推寻?于二品中,差别简择、推寻理趣乃成疑故。」准彼论故,应得疑俱。慧与无明相应,故知亦与疑竝。 「念谓于缘明记不忘」者,念之作用,于所缘境分明记持,能为后时不忘失因,非谓但念过去境也。故《正理》云「于境明记,不忘失因,说名为念。」又《入阿毗达摩》云「念谓令心于境明记,即是不忘已、正、当作诸事业义(解云:彼论从强说心,理实亦令心所)。」 「作意谓能令心警觉」者,作动于意故名作意。谓能令心警觉前境,心如睡眠沈没不行,由作意力警觉取境。理实亦能警觉心所,从强说心。故《正理》云「诸心所法依心转故,但动于意,余动亦成。」又《正理》云「引心、心所,令于所缘有所警觉,说名作意。」此即世间说为留意。《杂心》名忆。又《入阿毗达摩》云「作意谓能令心警觉」,即是引心趣境为义,亦是忆持曾受境等。 「胜解谓能于境印可」者,殊胜之解故名胜解。谓能于境,印可审定是事必尔,非不如是。问:若尔者,与疑相应如何有胜解?解云:有耶、无耶前后二心皆能印可,故有胜解。又《入阿毗达摩》云「胜解谓能于境印可,即是令心于所缘境无怯弱义(解云:从强令心,亦令心所)。」《正理》十一云「胜解别有,亦如经说:心由胜解印可所缘,谓心起时皆能印境(解云:从强说心,谓心所法亦能印境)。」又《正理》更叙《杂心》等师解云「有余师云:胜谓增胜,解谓解脱。此能令心于境无碍自在而转,如胜戒等(解云:令心于境自在为胜,境不能碍,故得改易名为解脱,如言胜戒、胜定、胜慧。如说由触故心属于境,由胜解故心离于境。即斯义也。《杂心》云解脱者,但得脱义,阙于胜义。译家谬也)。 「三摩地谓心一境性」者,等持力能令心王于一境转。若无等持,心性掉动不能住境。从强说心,理实亦令诸心所法于一境转。故《正理》云「令心无乱取所缘境不流散因,名三摩地。」言三摩地者,此云等持。即平等持心、心所法,令专一境,有所成辨。故《婆沙》一百四十一云「问:何名等持?答:平等持心,令专一境,有所成辨,故名等持。」 「诸心心所至唯觉慧取」者,叹心、心所行相微细,如文可知。若依义次第,一欲、二作意、三思、四触、五受、六想、七胜解、八慧、九念、十定。所以颂文不依此说者,显一刹那同时竝起,或受等五显染用胜,慧等五显净用胜。作用类说。 「如是已说至诸善心有」者,此下第二明大善地法。就中,一释名、二辨体,此即释名。地义如前,故今不解。两重依主,准前大地法释。恒善心有,故名为大。 「彼法如何」者,此下辨体,颂前问起。 「颂曰至勤唯遍善心」者,上三句出体,第四句释大义。今依此论,一义废立大善地法十,谓唯遍善心。大地法十虽遍善心,而非唯善心。余心所法非唯善心,亦非遍善心故,皆不名大善地法。 「论曰至唯遍善心」者,释第四句。 「此中信者至故名为信」者,信谓令心澄净,理亦能令心所净,从强说心。由此信珠在心皆得澄净,故《入阿毗达摩》解信云「是能除遣心浊秽法,如水清珠置于池内,令浊秽水皆即澄净。如是信珠在心池内,心诸浊秽皆即除遣(已上论文)。」有说:此信于四谛、三宝、善恶业、异熟果中现前忍许,故名为信。又《正理》云「为欲所依,能资胜解(解云:由信彼故,希求彼境。信许有境,方能印可。此明信因)。」 「不放逸者修诸善法」者,谓能修诸善法,名不放逸(即放逸相违)。 「离诸善法复何名修」者,问。即诸善法说名为修,离诸善法复何名修? 「谓此于善至名不放逸」者,答。谓由有此不放逸故,于诸善法专注为性。余部经言能守护心,明知有体。理实亦守心所,从强说心。 「轻安者谓心堪任性」者,轻安谓能令心于善有所堪任。故《正理》云「正作意转,身、心轻利安适之因。心堪任性,说名轻安。」又《入阿毗达摩》云「心堪任性说名轻安。违害惛沈,随顺善法。」 「岂无经亦说有身轻安耶」者,经部难。岂无经亦说有身轻安,何故但说心轻安耶?经部计身轻安是触事轻安,触用风为体、为轻安,名通轻触。故以为难。彼宗心轻安是心所,身轻安是轻触。 「虽非无说至应知亦尔」者,说一切有部通经。经虽说有身轻安性,此如身受。受虽心所,若五识相应名身受,若意识相应名心受。应知轻安亦尔,虽是心所,若五识相应名身轻安,若意识相应名心轻安。 「如何可立此为觉支」者,经部复难。若五识相应名身轻安,即是有漏,如何可立此为七觉支中?此中难杀难绝。 「应知此中至身堪任性」者,上既难杀,论主依经部宗复为好解。应知此经中言身轻安者,身堪任性,轻安即是轻安风触。此触在身,于诸善法有所堪任。诸师多解此文是说一切有部答者,此解谬矣。应善思之。 「复如何说此为觉支」者,说一切有部师难经部师。此身轻安既是轻触,还是有漏,复如何说此为觉支? 「能顺觉支至心轻安故」者,经部通难。此身轻安风虽是有漏,能顺觉支,心轻安故,名为觉支亦无有失。如何顺者?由入定故,身中即有轻安风起,能引觉支心轻安故,此即同时说名能引。由斯相顺,故名觉支。 「于余亦见有是说耶」者,说一切有部复征经部。于余经中,亦见有是相顺说耶? 「有如经说至得名无失」者,经部答言有。「如经」已下,引经出例。喜是喜受,顺喜法即是与喜相应、俱有等法,皆名喜觉支。瞋谓瞋恚,瞋因缘即是瞋相应、俱有等法,皆名瞋恚盖。慧蕴克性但摄正见,而摄思惟及正勤者,随顺慧故,亦摄思、勤故,身轻触能顺觉支心轻安故,得名觉支亦无有失。《正理》救云「有作是言:此中既说身轻安故,非唯心所说名轻安。此言非理,受等亦应同此说故。然五识身相应诸受,说名身受。有作是说:设有轻安体非心所,然此中说心所法故,不应说彼。以能随顺觉支体故亦名觉支,谓身轻安能引觉支心轻安故。亦见余处瞋及瞋因名瞋恚盖,见、思惟、勤名为慧蕴。虽彼瞋因、思惟及勤非瞋非慧,然顺彼故亦得彼名,此亦应尔。」解云:一有作是言下,叙经部说总非,以受例破。见有身轻安,即说轻安非心所。既说有身受,应有身受非心所。然有五识相应名身受是心所,亦应五识相应名身轻安是心所。此有何失?二有作是说下,叙自异说,纵破经部。设许轻安非是心所,此正辨心所法,故不应说彼。三以能随顺下,引例自释。身轻安虽是有漏,五识相应为因,能引无漏觉支心轻安故,是即身轻安是因、心轻安是果,因从果目总名觉支。虽立身轻安是心所不同经部,引经释顺其文不别。若作俱舍师救第一身受难云:轻安之名通非心所,故身轻安得名轻触。受是领纳,唯局心所,不得身受通非心所。救第二纵破云:轻安之名通于二种,或是心所、或是轻触。为简差别,于心所中说亦何苦。救第三身轻触是觉支云:我说身轻安触与入定心轻安,同时能引能顺。望彼有力,可得相从,说名觉支。汝说身轻安,五识相应唯在散位,引后定心轻安起时,前后隔远,如何相顺可立觉支?如身欲界将入圣道,先起五识,次起生得,次闻,次思,次修,后方入圣。起心轻安时分即远,如何相顺?故不可说为觉支也。论主意朋经部,所以此论文中绝救叙经部释。若依经部,许有心轻安而无别体,即思差别唯定心有,于散即无,五识相应理即非有。若身轻安是轻安风触,若说一切有部宗轻安通六识,五识相应唯有漏、唯散位,意识相应通漏、无漏,通定及散。 「心平等性至说名为舍」者,令心平等性,从强说心,亦令心所。或心之平等性、无警觉性,如持秤缕,掉举相违,说名为舍。故《入阿毗达摩论》云「心平等性说名为舍。舍背非理及向理故,由此势力,令心于理及于非理,无向无背平等而住,如持秤缕。」又《正理》云「心平等性说名为舍,掉举相违。如理所引,令心不越,是为舍义。」 「如何可说至二相应起」者,难。作意有警觉性,舍无警觉性,如何一心二相应起? 「岂不前说至难可了知」者,引前微细难了以答。 「有虽难了至而不乖反」者,复难。世间诸物有虽难了,由审推度而复可知。此舍、作意最难了知,谓有警觉及无警觉二相违背,而不乖反一心中起。 「此有警觉至有何乖反」者,释。若一体之上说有警觉、说无警觉可言乖反。此作意有警觉,于舍则无,二既悬殊,有何乖反? 「若尔不应至皆互相应」者,复难。虽于一体无彼二用,然性相违,不应同缘一境。若两性相违同缘一境,或应一切贪、瞋等法皆互相应。 「如是种类至应知亦尔」者,引例释通。如是种类所余受等诸法,种类、作用各各不同,此一性心中应来。种类之言,例同作意及舍,如彼受等各别相应理趣。今于此舍、作意中,各别相应应知亦尔。又解:今于此一心中,舍、作意二行别相应应知亦尔。应知心所互相应中,或有行解不同互相随顺一心相应,如受、想等;或有行解不同非互相顺非一心起,如贪、瞋等。故不可难皆互相应。 惭「愧二种如后当释」者,指同下释。 「二根者谓无贪无瞋」者,于诸境界无爱染性说名无贪,贪相违也。于情、非情无恚害性说名无瞋,瞋相违也。 「无痴善根至大善地法」者,三善根中应说无痴。大地法中,慧为性故,善中不说。 「言不害者谓无损恼」者,心贤善性,无损恼他,名为不害。能违害也。 「勤谓令心勇悍为性」者,勤谓令心勇悍为性,即勤断二恶、勤修二善无退义也。懈怠相违。故《入阿毗达磨》云「精进谓于善、不善法生灭事中勇悍为性。即是沈溺生死泥者,能策励心令速出义。」若依《正理》,于善法中更说欣、厌。彼论意言:颂说二及言,兼摄欣、厌。厌谓厌背,如缘苦、集。欣谓欣尚,如缘灭、道。此二互起,必于一心不得俱生。虽唯是善,非遍善心,故大善地法中不别标显。又《入阿毗达磨论》云「欣谓欣尚于还灭品,见功德已令心欣慕随顺修善,心有此故欣乐涅盘,与此相应名欣作意。厌谓厌患于流转品,见过失已令心厌离随顺离染,心有此故厌恶生、死,与此相应名厌作意。」又《婆沙》二十八云「评曰:有别法名厌,非慧、非无贪,是心所法,与心相应。此说摄在复有所余如是类诸心所法与心相应。然见蕴说苦集忍智名能厌者,由彼忍智与厌相应,故名能厌,非厌自性。」又《婆沙》一百九十六,评家别说有厌体,与前文同。此厌唯是善,通漏、无漏。又《婆沙》一百四十三亦别立欣、厌。准上诸论,欣、厌定有。然此论中别不说者,以非恒起或非竝生,故不说为大善地法。 「如是已说至染污心有」者,此下第三明大烦恼地法。就中,一释名、二辨体,此即释名。两重依主,准前应释。恒染心有,故名为大。 「彼法是何至惛掉恒唯染」者,此即辨体。问答可知。有古德五义废立,今依此论一义废立大烦恼地法六,谓恒唯染心名大烦恼地法。恒染,显遍染心。唯染,显不通净。大地法十虽恒染而非唯染,余染心所虽唯染而非恒染。大善地法十,及寻、伺、睡眠、恶作,非恒染亦非唯染,故皆不名大烦恼地法。 「论曰至无智无显」者,痴谓愚痴,于所知境障如理解、无辨了相,说名愚痴。照瞩名明、审决名智、彰了名显,此三皆是慧之别名。痴无明等,故名为无,即是无痴所对除法。又解:欲、色、无色,如其次第名无明等。又解:过、现、未来,如其次第名无明等。又解:如其次第障见、修、无学道,名无明等。 「逸谓放逸至所对治法」者,逸谓放逸,不修诸善,恐滥无记,故言是修诸善即不放逸所对治法。又《正理》云「于专己利弃舍纵情,名为放逸。」 「怠谓懈怠至勤所对治」者,怠谓懈怠,于诸善法心不勇悍,是前所说勤所对治。又《正理》云「怠谓懈怠,于善事业阙减胜能、于恶事业顺成勇悍,无明等流,名为懈怠。由此说为鄙劣勤性,勤习鄙秽故名懈怠。」 「不信者谓至信所对治」者,可知。 惛「谓惛沈至是名惛沈」者,引本论证。身、心重性,无堪任性、惛沈性,故名惛沈。惛谓惛昧,沈谓沈重义也。《正理论》云「轻安所治。」 「此是心所如何名身」者,问。身是色聚,此惛沈是心所,如何名身? 「如身受言故亦无失」者,答。如受,五识相应依身起故,名身受。意识相应,依心起故名心受。惛沈言身,故亦无失。 「掉谓掉举令心不静」者,理实亦能令心所不静,从强说心。《正理论》说,舍所对治。 「唯有如是至烦恼地法」者,结数。 「岂不根本至掉举放逸」者,问。本论说十,又不说惛沈。今言说六,太减太增。 「天爱汝今至不闲意旨」者,答:西方相弄呼为天爱,非能自活天爱得存。汝今但知本论言至不闲意旨。 「意旨者何」者,征。 「谓失念至谓除前相」者,释。此显不减过。无痴慧性善中不说,失念等五念等为体,大惑地中亦不说也,故本论说相对四句。如文可知。故念等五,大地法摄。问:大地法十皆通于染,何故本论于大烦恼地法中说念等五非受等五?解云:受、想、思、触、欲,顺染偏强。念、定、慧、作意、胜解,顺净偏胜。恐疑念等五法,唯净中有,不通染中,为释此疑,是故别翻。若尔,亦应恐疑受等五法唯染中有,于净品中何故不说?解云:据此义边,于善法中亦应别说,而不说者略而不论,或可影显。又解念等五法虽顺净品,于染品中不起即已,起必猛利胜受等五,故偏说之。受等顺染据长时说,今据猛利,是故别翻。若尔,受等于净品中不起即已,起必猛利胜念等五,于善法中何不别说?解云:据此义边,于善法中亦应别说,而不说者略而不论,或可影显。又解:念等五法偏顺净品,不应起染障善法生。而今障善,显法希寄,如自眷属忽相违背。若尔,受等偏顺染品,不应起净障染法生。起善心时障染不生,亦显法希奇,何故不于善法中说?解云:据此义边,于善法中亦应别说,而不说者略而不论,或可影显。 「有执邪等持至与此不同」者,叙异说,此非正义。有执大地法中邪等持,非即是大烦恼地法中心乱,彼作四句与此四句不同,第一句加等持,第二句加心乱,第三句除定,第四句可知。 「又许惛沈至于谁有过」者,此显不增过也。论主责言:汝宗自许惛沈通与诸惑相应,而不说在大烦恼地法中,于谁有过? 「有作是言至非掉举行」者,法救释也。惛沈应说大烦恼地法中,而不说者,彼谓惛沈行者速发等持,非掉举行。以过轻故而不别说,顺等持故。 「谁惛沈行至不俱行故」者,论主难。二既同时未曾别起,如何可说二行不同? 虽「尔应知随增说行」者,法救释。二虽俱起,行有增、微,随增说行,亦有何过? 「虽知说行至唯六义成」者,论主复难。虽知说行随用偏增,而依有体建立地法,故此大烦恼地法唯六义成。 「此唯遍染心俱起非余故」者,释恒唯染。此六唯染,非余净心。遍染心,显染俱起,俱起即显竝生。 「如是已说至不善心有」者,此下第四明大不善地法。就中,一释名、二辨体,此即释名。两重依主释,亦准前释。恒遍不善,故名为大。 「彼法是何至无惭及无愧」者,此下辨体。问答可知。有古德亦以五义废立大不善地法:一通六识、二通五断、三竝头起、四唯不善、五唯欲界。若具五义,立大不善地法。余心所法不具五义,是故不立。亦费言论,不能具述也。今依此论,以一义废立大不善地法二,谓唯遍不善心。泰法师解云:唯简大地十,遍不善心简余三十四数。此解不然,如大烦恼地法六,寻、伺二,此八既遍不善心,云何将遍不善以简?应以唯不善以简,同大地十。又大善地法十,少惑中谄、诳、憍,及睡眠、恶作、贪、慢、疑,此十八应以二义简。遍不善言,但应简忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨及瞋。非是法师不达,此应误耳。今解云:大地法十,大烦恼地法六,及寻、伺二,此十八法虽遍不善心,而非唯不善。忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨及瞋,此八虽唯不善,而非遍不善。余大善地法十,少惑中谄、诳、憍,及地外睡眠、恶作、贪、慢、疑。此十八法非唯不善,亦非遍不善故,皆不名大不善地法。作斯解释,可无妨矣。 「论曰至如后当辨」者,指同下释。 「如是已说至染污心俱」者,此下第五明少烦恼地法。一释名、二辨体,此即释名。两重依主,亦准前释。 「彼法是何至小烦恼地法」者,此下辨体。有古德亦以五义废立少烦恼地法:一不通六识、二不通五断、三不通三性、四不通三界、五别头起。亦费言论,不能具述。若具五义立少烦恼,余心所法不具五义,是故不立。今依此论,一义废立少烦恼地法十,谓唯修所断。意痴相应慢、疑二种,虽唯意痴,非唯修断。恶作虽唯修断,非唯意痴。余心所法非唯修所断,亦非唯意痴,故皆不名小烦恼地法。 「论曰至当广分别」者,就长行中,一释小指下、二总结显余,此即释小指同下解。忿等十法名如是类,若依《正理》第十一释颂类云「类言为摄不忍、不乐、愤发等义(淮彼论,于小惑中更说有不忍等)。」又《法蕴足论》第九〈杂事品〉中,更说有众多小烦恼名,可有五六行,不能具述。问:诸论具说,何故此论不言?解云:诸论既别各立异名,论其体性皆是此论忿等十摄。且如《正理》不忍、不乐于嫉中摄,愤发忿中以收。《法蕴足论》众多异名,随其所应皆此十摄。又解:随烦恼名众多差别,或多或少,头数何定?或说十种,且据显相以论,或更说多随事别说。余论既说众多,不可限其头数。 「如是已说至寻伺等法」者,此即总结显余不定。不入五地名为不定,不定所依名不定地,不定地家法名不定地法。等者,等取贪、瞋、慢、疑。此不定地法,因解五地,文便兼明。若依《婆沙》,于不定中更说有怖。故《婆沙》四十五云「睡眠、恶作、怖,及寻、伺心。」又《婆沙》七十五云「评曰:应作是说。此所起中应别说怖。所以者何?有别心所与心相应是怖自性。此即摄在复有所余如是类法与心相应心所法内,非诸烦恼(彼论复说怖唯欲界。上界言怖,于厌说怖)。」又《婆沙》七十五云「问:若尔,厌、怖有何差别?答:名即差别。谓彼名厌,此名怖。尊者世友作如是说:怖唯欲界,厌通三界。复作是说:怖在烦恼品,厌在善品。复作是说:怖通染污、无覆无记,厌唯是善。大德说曰:于衰事深心疑虑,欲得远离,说名为怖。已得远离,深心憎恶,说名为厌。如是名为怖、厌差别(虽有四说,然无评家)。」问:准上《婆沙》文别说有怖,何故此论不说?解云?此论据显,故于不定但说八种,不说怖也。或可等中亦摄,或可论意各别。问:诸心所法相对翻名,何故于中有翻、不翻?解云:详诸经论,心所多少难为一准,多少不定,若总搜括相对废立便成杂乱。只依此论显相废立,总有四十六种,谓大地法十至不定有八。于四十六中,如大地法十,寻、伺、睡眠、恶作以通三性或通二性,故此十四不别翻名。余三十二中总有二类:一净品有十,谓信等;二染品有二十二,谓大烦恼地法六,大不善地法二,小烦恼地法十,及贪、瞋、慢、疑。若于染中通五断遍六识者,即正翻入净中;若不遍五断不遍六识者,但可傍翻,非正翻也。言通五断遍六识正翻者,总有十法,谓大烦恼地法六,大不善地法二,及与贪、瞋。大烦恼地法六中,翻痴为无痴,无痴即是大地法慧故,于善地中不立无痴。翻放逸为不放逸,翻懈怠为精进,翻不信为信,翻惛沈为轻安,翻掉举为舍。不善地法二中,翻无惭为惭,翻无愧为愧,翻贪为无贪,翻瞋为无瞋。于少惑中,害虽不通五断非遍六识,而别翻者,以过重故,恼乱菩萨障趣菩提。菩萨将证无上菩提,仍起欲、恚、害觉,由斯过重,所以别翻。余少惑九及与慢、疑,二义不具,但可傍翻,非正翻也。谓余少惑九及疑,非通五断非遍六识。慢虽通五断,而不通六识,故不翻也。此十一种但可傍翻者,就中有二:一约等流门翻、二约行相相似门翻。言约等流翻者,谓是本惑等流果故。念、恨、嫉是瞋等流,翻入无瞋。恼是见取等流,翻见取为正见,正见即是大地法中慧数,所以善中不别立也。覆或是贪等流,翻入无贪。或是痴等流,翻入无痴。无痴是慧,故善中不别立也。悭、诳、憍是贪等流,翻入无贪。谄是诸见等流,翻五见为正见,正见还是慧数,故善中不立。约等流门但翻得九。慢、疑本惑,非是等流,故此二种不别翻也。害虽是瞋等流,过重别翻也,已如前释。言约行相相似翻者,如忿、恨、嫉、恼,总与瞋行相相似,翻入无瞋。覆若贪等流,与贪行相相似,翻入无贪;若是痴等流,与痴行相相似,翻入无痴,即慧摄也。悭、诳二种,与贪行相相似,翻入无贪。谄谓谄曲,翻曲即为正直,正直是舍。故《品类足》第二云「身正直,心正直。」憍之与慢,憍自傲逸,慢凌蔑他、不敬师长,若不憍慢心便恭敬,敬即是惭,翻入惭中。疑谓犹豫不决行相,若能正决即是其慧,翻入慧中。害虽似瞋,过重别翻,已如前释。 「此中应说至决定俱生」者,此下大文第二明定俱生。就中,一约欲界俱生、二约上界俱生。此下约欲界俱生,颂前问起。 「颂曰至若有皆增一」者,就颂答中,初一句总标显有寻、伺,次三句明善品俱生,次四句明不善俱生,次两句明无记俱生,后两句显遍增眠。 「论曰至及无覆无记」者,此总标显心品有五。问:准前颂文,不善三见与不共无明合说,何故长行余烦恼收?解云:于颂文中不善三见数同不共,所以合结。长行五品别分,故彼三见余烦恼摄。 「然欲界心至至二十三」者,此释初颂。善心俱生,其数可知。于心所中,随从、自力相对差别成四句者,随从谓随他起,自力谓别作头生。第一句,随从非自力,有二十九法,谓大地法十中除慧余九法,大善地法十,大烦恼法六中除无明余五法,大不善地二,及寻、伺、睡眠。问:若睡眠是随从非自力者,何故《婆沙》五十简缠非结中有复次云「睡眠、恶作虽亦独立,而不离二。」准彼论文,睡眠是独立,如何乃言非自力耶?解云:《婆沙》据睡眠,不与贪等、忿等相应,与善、无覆无记心相应,名独立。如无明,不与贪等、忿等相应,名不共无明。今立四句中,睡眠非自力起者,据无别自力起相,如寻、伺等,故初句摄。又解:《婆沙》此师意说:一切睡眠皆名独立,此贪等皆名随从,以于睡位起故。若作斯解,第二句摄。又解:睡通二种,若与贪等相应名随从,若与善、无覆无记心相应名自力。《婆沙》但言虽亦独立,不言不通随从。若作斯解,即第三句摄。又解:是余师义,不必须通。第二句,自力非随从,有十五法,谓小烦恼地十,及恶作、贪、瞋、慢、疑。第三句,随从亦自力,有二法,谓慧、无明。慧若是五见,名自力;余三性相应,名随从。无明若不与贪等、忿等、恶作相应,名自力;若与贪等九惑及忿等十惑并恶作相应,名随从。第四句,谓除前说。 「恶作者何」者,问。 「恶所作体至说为不净」者,答。恶所作之体名恶作。恶作是所缘境,体即正是追悔。又解:体之言事,恶所作事名为恶作。此即正解恶作。应知此中缘恶作法,心追悔性,说名恶作。此即从所缘立名。如缘空解脱门,体正是定,说名空者,从所缘立名。亦如不净观,以无贪为体,说为不净,从所缘立名。 「又见世间至说为恶作」者,第二解。悔名恶作,从所依立名。恶作即是追悔所依,谓恶作言显能依悔。如村邑等皆来集会,此举所依意显能依人也。 「又于果体至名宿作业」者,第三解。恶作是因、追悔是果,因恶作事而有追悔故。恶作是因、追悔是果,今言追悔名恶作者,于其果体假立因名。如说此六触处果,应知名宿作业因,此亦于果立因名也。六触所依处,即是眼等六根。若缘未作事,云何名恶作者?难。缘已作事,可名恶作。缘未作事,云何名恶作? 「于未作事至是我恶作」者,释。于未作事业亦立作名。如追悔言:我先不作如是受戒等事业,是我恶作。此即缘未作事亦名恶作。亦得从境为名。 「何等恶作说名为善」者,问。「谓于善恶至二处而起」者,答。谓于善不作、于恶作心追悔性,名善恶作。若与此善恶作相违,名不善恶作。谓于善作、于恶不作心追悔性。此善、不善二种恶作,各依善、恶二处而起。故《婆沙》三十七云「此中恶作总有四句:一有恶作是善,于不善处起。二有恶作是不善,于善处起。三有恶作是善,于善处起。四有恶作是不善,于不善处起。」 「若于不善至谓寻与伺」者,此即第二明不共无明。可知。 「何等名为不共心品」者,问。 「谓此心品至贪烦恼等」者,答。谓此心品唯有无明,无有所余贪等本惑、忿等小惑及恶作等,故名不共,自力起故。若作斯解,不共无明唯见所断。若贪等、忿等恶作相应无明,皆是相应,不名不共,他力起故。若依《正理论》意解不共无明,不与贪等本惑相应名不共,即是独头无明。及忿等、恶作相应无明,皆名不共。若作斯解,不共无明通见、修断。故《正理》第十一云「是故恶作是不善者,唯无明俱,容在不共,忿等亦尔。」若依《正理》解不共,不共无明容有二十一法俱生。又《婆沙》三十八解不共无明,具有两解。一解:意不与贪、等忿等相应,自力而起名不共。唯见所断,以修所断忿等相应,非自力起故,不名不共。第二师解:意不与贪等本惑相应,皆名不共,应知即是忿等相应及独头起。若作斯解,通见、修断。此论同《婆沙》前师,《正理》同《婆沙》后说。各据一义释不共名,竝无违害。应知诸论说不共无明,若说唯见所断,据前师说;若言通见、修所断者,据后师说。 「于不善见至或戒禁取」者,此下第三明五品中余烦恼等相应。即明不善三见二十俱生。 「于四不善至加忿等随一」者,此明四惑、忿等二十一俱生。 「不善恶作至第二十一」者,此明不善恶作二十一俱生。不善恶作自力起故,所以不与贪等、忿等相应,唯与无明相应。 「略说不善至有二十一」者,将明无记,略结不善四节烦恼。不善恶作十缠摄故,随烦恼摄。 「若于无记至应知如前释」者,此即第四于五品中明有覆无记心所俱生。能有覆障、或有痴覆,故名有覆。以过轻故,无胜用记、不能感果,故名无记。 「于余无记至并不定寻伺」者,此即第五明无覆无记心所俱生。无能障覆、或无痴覆,故名无覆。无胜用记、不能感果,故名无记。又《正理》云「工巧处等诸无记心,似有勇悍,然非称理而起加行,故无有勤。又非染污,故无懈怠。无信、不信,类此应知。」问:何故恶作不通无记?答:《正理》第十一云「然此恶作通善、不善,不通无记,随忧行故、离欲贪者不成就故,非无记法有如是事。然有追变:我顷何为不消而食、我顷何为不画此壁,如是等类。彼心乃至未触忧根、但是省察,未起恶作。若触忧根,便起恶作,尔时恶作理同忧根,故说恶作有如是相。谓令心戚恶作心品,若离忧根,谁令心戚(解云:省察是慧)?」 「外方诸师至心所俱起」者,前十二是迦湿弥罗诸论师说。今外国诸师说有十三,即是印度国诸师也。故《正理论》云「有执恶作亦通无记。忧如喜根,非唯有记。此相应品便有十三心所俱起(此非正义)。」 「应知睡眠至如例应知」者,释下两句。应知睡眠与前所说五种心品皆不相违,有皆增一。睡眠通三性者,据有梦说;若无梦时,唯是无记。 「已说欲界至上兼除伺等」者,此下第二约上界明。结问颂答。 「论曰至如欲界说」者,释上两句。定所滋润,无瞋等惑不善法故无不善,无忧根故无恶作,无叚食故无睡眠。余如欲界。 「中间静虑至如前具有」者,释不两句。上地渐细,渐离灾患故。中定除寻,上兼除伺,二定已上无众相依、王臣等别,亦无谄、诳,余皆如前具有。 「经说谄诳至令还问佛」者,引经证成。经说:谄诳始从欲界至初定梵天,由有王臣、尊卑差别,更相接事众相依故,故有谄、诳。二定已上乃至有顶,无王臣等尊卑差别,无有谄、诳。所以得知初定有谄、诳者?如佛昔在室罗筏城住誓多林,时有苾刍名曰马胜,是阿罗汉。作是思惟:「诸四大种,当于何位尽灭无余?」为欲知故,入胜等持,即以定心于誓多林没,于四大王众天出。从定而起,问彼天众:「诸四大种,当于何位尽灭无余?」答曰:「不知。」如是欲界六天展转相推,乃至他化自在天所,彼复仰推梵众。欲往梵世,入胜等持,复以定心自在宫没,梵众天出。从定而起,还作上问。梵众咸曰:「我等不知。」复推大梵。马胜苾刍寻问彼大梵王,时大梵王处自梵众,忽被马胜苾刍问言:「此欲、色界诸四大种,当于何位尽灭,无余烦恼系缚?」梵王不知随其所应。依四根本静虑、未至、中间、空处近分,断第四静虑烦恼尽时,诸四大种究竟离缚,无余灭位。便矫自叹,显彼有诳。谄言愧谢,显彼有谄。略述如是。广如《婆沙》一百二十九说。问:是大梵等有何差别?解云:梵众中尊,名为大梵。统摄一切皆得自在,能作器世间名作者,能化有情世间名化者。言生者,释前作者,重显作义,谓能生器世间者,故名作者。养者已下,释前化者,重显化义,谓能养育有情世间者,是一切有情父,故名化者(此是《婆沙》、《正理》意释)。问:马胜至彼更化身不?至彼一念复容得有几通果俱?解云:马胜运身至彼初定,作彼地化,大梵故得执手相牵;若不别化,欲界色麁,执便不得。应知运身及化神境通果,先留化身,后起天眼见彼地色,或起天耳闻彼地声,二通互起。总而言之,于一念中容二俱起。故《婆沙》一百五十云「问:一念得起几通果耶?答:诸有欲令无留化事天眼、天耳无彼同分者,彼说一念唯起一通果,谓五通随一。诸有欲令有留化事天眼、天耳无彼同分者,彼说一念得起二通果,谓神境通果及余四随一。诸有欲令有留化事天眼、天耳有彼同分,彼说一念得起四通果,谓神境通果、天眼、天耳及余二随一,谓他心通、宿住随念通,境界各别不俱起故。如是说者,应知第二所说为善,以化事可留天眼、天耳必无彼同分,要于同时乃现前故。 「如是已说至少分差别」者,此下大文第三明相似殊。于其体性实各不同有少相似,故辨差别总有四对。此下明前两对,颂前问起。就问起中,一总、二别,此即总也。 「无惭无愧至差别云何」者,此即别也。 「颂曰至唯于欲色有」者,就颂答中,上两句明无惭、无愧,下两句明爱、敬。 「论曰至所敌对法」者,诸功德谓戒、定等,有德者谓师长等。无敬等四,总显不重。于前二境无敬、无崇,或于诸德无敬、于有德者无崇,或于有德者无敬、于诸功德无崇,于前二境无所忌难、无所随属。或于诸德无所忌难、于有德者无所随属,说名无惭,即是敬、惭所敌对法,以敬、惭为体故。 「为诸善士至能生怖故」者,此释无愧。罪谓罪业,于此罪中不见能招可怖畏果,说名无愧。此中怖言,显非爱果能生怖故,名之为怖。 「不见怖言至名不见怖」者,外难。不见怖言欲显何义?为见彼罪怖果,而不怖畏,名不见怖?为不见彼罪怖果,名不见怖?又解:为见罪而不怖名不见怖?此问怖属心,即缘境怯怖。为不见彼罪家怖果名不见怖?此问怖属境,即所怖果。 「若尔何失」者,论主总答。 「二俱有过至应显无明」者,外人出过。若见彼罪怖果,而不怖畏,名不见怖。应显智慧,智慧谓邪见,以此邪见拨因果故。故《正理》云「应显邪见。若不见彼罪怖畏果,名不见怖,应显无明,以此无明不见怯怖。」又解:若见罪而不怖,应显邪见。若不见彼罪家怖果,应显无明。 「此言不显见与不见」者,论主答。此不见怖言,不显邪见及与无明。 「何所显耶」者,外人复征。 「此显有法至说名无愧」者,论主答。此显有法无愧,是随烦恼,为彼邪见、无明二因,说名无愧。故《正理》云「能与现行无智、邪智为隣近因,说名无愧。」 「有余师说至说名无愧」者,叙异释。此师约自、他无耻辨二差别。 「若尔此二至云何俱起」者,难。无惭、无愧自他别观,云何俱起? 「不说此二至说为无愧」者,余师释。不说此二无愧、无惭一时俱起,无惭别观自,无愧别观他。然有无耻观自身时用胜,说名无惭。尔时观自身虽亦有无愧,观自身时用劣故。复有无耻观他身时用增,说为无愧。尔时观他身虽有无惭,观他身时用劣。又《正理》云「有说独处造罪无耻,名曰无惭。若处众中造罪无耻,说为无愧。」广如彼释。《婆沙》三十四亦广说二种差别,不能具述。 「惭愧差别至说名为愧」者,便释惭、愧翻上二释,应知。前说惭、愧,无惭、无愧如后当辨。指此文也。 「已说无惭至谓除前三相」者,此下辨爱、敬差别。爱谓爱乐,体即是信。然泛明爱有其二种:一有染谓贪,二无染谓信。若泛明信亦有二种:一忍许相,或名信可,名异义同;二愿乐相,或名信乐,或名信爱,名异义同。由斯信爱宽狭不同,得作四句。第一句有信非爱,谓缘苦、集信,忍许苦、集。有第一信,故名有信。有漏之法非可爱乐,无第二信,故名非爱。第二句有爱非信,谓诸染污爱,缘妻子等起染污爱。是有第一爱,故名有爱。是染污,故非信。第三句有通信、爱,谓缘灭、道信,忍许灭、道。有第一信,故名有信。无漏之法是可爱乐,有第二信,故名有爱。应知此中缘灭、道信,通摄两种。第四句,除前相。 「有说信者至故爱非信」者,叙不正义。此师意说:忍许、爱乐既不同时,故爱非信。 「敬谓敬重至缘灭道惭」者,此别解敬、惭。惭宽、敬狭,但为两句。第一句有惭非敬,谓缘苦、集。惭缘彼苦、集善心起时,有惭耻故,所以有惭。有漏之法非可尊重,所以无敬。故缘苦、集,惭而非敬也。第二句有通惭、敬,谓缘灭、道惭。缘彼灭、道善心起时,有惭耻故有惭。无漏之法可尊重,故有敬。故缘灭、道惭,即摄敬故也。 「有说敬者至故敬非惭」者,叙不正义。敬先、惭后,时既不同,敬非惭。《正理》第十一破此师云「彼师应许无惭耻者能起恭敬,以执先起敬时未有惭耻故。应无惭者能起恭敬,若谓敬时已有惭耻,则不应说由敬为先方生惭耻。若谓敬时非无惭耻,然敬非惭,此亦非理,言敬非惭,无证因故。 「望所缘境至谓除前三相」者,约所缘境辨爱、敬有无,四句差别。第一句有爱无敬,于妻、子等由贪染故有染污爱,非可尊重所以无敬。第二句有敬无爱,于他师等可尊重故有敬,非愿乐故无爱。第三句有爱有敬,于自师等可愿乐故有爱,无染污爱可尊重故有敬。第四句无爱无敬,除前三相。补特迦罗,此云数取趣,数数取诸趣也。总而言之,通于五趣。 「如是爱敬至无色界无」者,约界分别。 「岂不信惭至无色亦有」者,难。爱以信为体,敬以惭为体。大善地法无色亦有,如何言无? 「爱敬有二至无色界无」者,答。若据缘法,爱、敬实通三界。此中意说缘补特迦罗,故不通无色。以欲、色界有色身故、有尊卑故、相貌显故,可得相望有爱有敬。无色不尔,故在彼无。问:若通色界,何故《婆沙》二十九云「问:如是爱、敬于何处有?答:三界、五趣虽皆容有,而此中说殊胜爱、敬,唯在欲界人趣非余,唯佛法中有此爱、敬。」准《婆沙》据别意说唯在欲界,何故此论通色界耶?解云:此论据显故通色界,《婆沙》据殊胜故欲界,各据一义竝不相违。 「如是已说至心高无所顾」者,此明后两对。初一句明寻、伺第三对,下三句明慢,憍第四对。 「论曰至细性名伺」者,心之麁性名寻,心之细性名伺。于心所中各别有体,与心相应,非体即心。言心麁、细,依主释也。 「云何此二一心相应」者,论主难。寻麁、伺细,性相违故,云何此二一心相应?经部不许寻、伺二法一心相应,论主意朋经部,故为此难。 「有作是释至俱有作用」者,此下毗婆沙师总有两释,此即初师。苏由水故非释,苏由日故非凝,水是凝因、日是释因,如是一心由有寻故不过细,由有伺故不过麁。寻是麁因、伺是细因、故于一心俱有作用,何理相违? 「若尔寻伺至体非凝释」者,论主约喻难。如水是凝因、日是释因,体非凝、释。亦应寻是麁因、伺是细因,非麁、细体。 「又麁细性至以别寻伺」者,论主又难。夫麁、细性相待而立,或约三界、或约九地、或约九品,差别不同。上、下相形,下地名麁、上地名细。乃至有顶望下地为细、望灭定为麁,应有寻、伺。又解:麁名为上、细名为下,即麁、细相形,乃至有顶应有寻、伺。论主叙经部计为难。故《婆沙》五十二云「或有执从欲界乃至有顶皆有寻、伺,如譬喻者(已上论文)。」又诸法中麁、细二性无别体类,不可依之以别寻、伺二种差别。如受领纳所显、想取像所显,诸心所法皆有别相。此麁、细性总通五蕴,故不可依以别寻、伺。 「复有释言至于理何违」者,此即第二毗婆沙师释。行之言因,寻、伺二种是语言因,能发语言故。因中有二,麁者名寻、细者名伺,于一心中麁、细俱起,何理相违? 「若有别体类至别相云何」者,论主复难。于心所中,若有麁、细二别体类以别寻、伺,理实无违;然无麁、细二别体类,故成违理。上名为麁、下名为细,下准此释。同一心体类中,无容麁、细俱时起故。又解:同一性体类心、心所中,无容细、麁俱时起故。汝毗婆沙师若言寻、伺体类亦有差别,应说体类别相云何。 「此二体类至显其别相」者,毗婆沙师答。寻、伺体类别相难说,但由上麁下细显其别相。 「非由上下至一心相应」者,论主复难。非由麁、细能显寻、伺别相,心、心所法一一类中,据相待对皆有麁、细。既无别相以简寻、伺,由是应知寻、伺二法定不可执一心相应。 「若尔云何至具足五支」者,毗婆沙师引经反难。若不许彼寻、伺二法一心相应,云何契经说初静虑具足寻、伺、喜、乐及定五支? 「具五支言至故无有过」者,论主通经。具足五支言,就于一地前后而说,非一刹那,故无有过。论主意朋经部,故顺彼解此中绝救。 「如是已说至无所顾性」者,明第四对。慢谓对他称量德类,心自举恃凌蔑于他。此中亦应言称量种姓等,略而不论。憍谓染着种姓、色等自法为先,令心傲逸,于诸善法无所顾性。故《婆沙》四十三云「此中憍者谓不方他,但自染着种姓、色、力、财、位、智等心傲逸相。此中慢者,谓方于他种姓、色、力、财、位、智等自举恃相。」问:慢皆方他以不?答:方他之言从多分说。故《婆沙》云「评曰:应作是说。非一切慢要方他起,无始时来数习力故。依自相续,慢亦现行(解云:慢、过慢、慢过慢、卑慢,此四方他。我慢、增上慢、邪慢,依自相续起)。」 「有余师说至差别之相」者,叙余师释憍。如因酒生欣举之差别,说名为醉。憍是贪等流果,如是因贪生欣举之差别,说名为憍。欣举名宽,憍名即狭,此憍是欣举之差别也。 「如是已说至名义差别」者,此下大文第四明众名别。如是已说诸心、心所五地法等品类不同,三性心品俱生定量,四对心所异相差别。「然心、心所」下,问起。言「名想」者,或从果为名、或从因立称,故言名想。 「颂曰至相应义有五」者,上一句别明心异名,下三句通明心、心所异名。 「论曰至故名识」者,此训释异名。梵名质多,此云心,是集起义,谓由心力集起心所及事业等。故经云「心能导世间,心能遍摄受。」故能集起说名为心。梵云末那,此云意,是思量义。梵云毗若南,此云识,是了别义也。 「复有释言至故名为识」者,第二说一切有部解。界之言性,净、不净性种种差别,行相不同故名为心,即以种种释心义也。即此心为他作所依止,故名为意,即以所依释意义也。以作能依止故名为识,即以能依释识义也。 「故心意识至而体是一」者,结文,可知。又《婆沙》七十二解心、意、识云「或有说者,无有差别。复有说者,谓名即差别。复次世亦有差别,谓过去名意、未来名心、现在名识故。复次施设亦有差别,谓界中施设心,处中施设意,蕴中施设识故。复次义亦有差别,谓心是种族义,意是生门义,识是积聚义。复次业亦有差别,谓远行是心业,前行是意业,续生是识业(更有三复次释业,不能具述)。」 「如心意识至等和合故」者,心、心所法有四异名:一名有所依,必托依根故。二名有所缘,必杖境起故。三名有行相,即于所缘一切诸法,品类差别种种不同。心、心所法,随缘何法等起行相故,名有行相。谓心、心所法其体明净,随对何境,法尔前境皆悉现于心、心所上,此所现者名为行相。即由此现带境义边似前境边,说为能缘。然此行相无有别体,不离心等,即心等摄,非是所缘。犹如明镜对众色相皆现镜面,此所现像而非所照,然约像现说镜能照。此亦应然。言行相者,谓有境界像貌,故名行相。又解:有所行境家相,故名行相。又解:迁流名行,心等上现名相,即行名相故名行相。又解:行谓行解,如了别等;相谓相貌,如影像等。行家相故,名为行相。释此行相,广如前释。四名相应,等和合故。 「依何义故名等和合」者,问。既以等和合释彼相应,依何义故名等和合? 「有五义故至各各亦尔」者,答。谓心、心所五义平等相似,故说相应。一所依平等,谓必同所依根。意识及相应法有一种依,谓无间灭意根。五识及相应法各有二依,一同时依止根、二无间灭意根。随应皆是所依平等。此文欲摄二种所依,故不别言同一所依。诸论中说心、心所法同一依者,且据别依,故说六识及相应法各同一依。又解:所依平等,此显六识及相应法各同一依,故解相应因中云:此中同言显所依一。虽复五识亦依意根,此文且据同时依说。二所缘平等,谓必同所缘境。于所缘中,或时缘一、或复缘多,随应皆是所缘平等。诸论中说心、心所法同一缘者,且据别缘一法说也。若不尔者,如无我观除自相应、俱有通缘一切,此岂同一所缘?又解:所缘平等,此显六识及相应法各同一缘,故诸论中说心、心所法同一所缘。虽复亦有缘多境者,此文且据缘一境说。三行相平等,心、心所法其体明净,随缘何境各起行相,或缘一法各一行相、或缘多法各多行相,若一若多,行相皆各别,随应皆是行相平等。以多现时各有多相故,不言同一行相。诸论中说心、心所法同一行相者,且据缘一境相似义,理实皆别。又解:行相平等,此显心、心所法同缘一境,名同一行相,故诸论说心、心所法同一行相。虽复行相各别不同,据相似同,故言同一行相。虽复亦有缘多境时多行相现,各互相望而不相似,此中且约缘一境说。四时平等,谓心、心所必定同一刹那时也。或同生、住、灭及堕一世,故言时平等。五事平等,事之言体,显各体一,故言事等。于一相应心、心所中,如心体一,诸心所法体亦各一,必无二体一时俱行。此约刹那同时体等,非言前后、异品数等。应知此中所依、所缘、行相三种,如前已释。时义可知,故不别释。事稍难知,故偏明也。若依《五事论》,一复次释相应义云「复次同一时分、同一所依、同一行相、同一所缘、同一果、同一等流、同一异熟,是相应义。」 「已说心心所至何者是耶」者,此下大文第二明不相应行。就中,一总标名数、二别牒解释、三诸门分别。此即第一总标名数,结前生下。问:准前文势,此中应但结心所法问不相应行,何故此中亦结心耶?解云:辨心品俱生及异名中,兼明心故,故亦结心。 「颂曰至不相应行」者,心不相应,简异心所。行谓行蕴,简色、心、无为,非行蕴故。又解:心不相应,简行蕴中诸心所法。行谓行蕴,简色、受、想、识及与无为,非行蕴故。二定谓无想定、灭尽定。相谓四相。等谓等取句身、文身。类谓流类,即是得等。今案此论,心不相应行但有十四;若依《正理》,加和合性。故《正理》十二云「等者等取句身、文身及和合性。」二论既说不同,无容竝是,假兴宾主问答研寻。俱舍师问云:此和合性如何证知?正理师解云:如破僧时舍和合性,明知别有。正理师问云:如我所立别有体性,汝不立者,何法中收?俱舍师解云:此和合性,众同分摄。正理师难云:凡言同分必依法得,和合同分依何法得?俱舍师解云:依戒而得。谓受戒时得二同分,一和合同分、破僧时舍。二大戒同分,破僧不舍,以成戒故。正理师复难云:若依戒得,破僧之时戒既不舍,如何舍彼和合同分?俱舍师解云:诸法不定,何必因彼而得、与彼同舍?如因十戒得勤策同分,受大戒时不舍十戒而舍勤策同分,以得苾刍众同分故。正理师复难云:谁言受大戒时舍勤策同分?引不极成此中为喻。俱舍师复反诘言:若不舍者,即应一人亦名苾刍亦名勤策。正理师解云:从强立称偏名苾刍,以不舍勤策同分,如大戒身中亦成十戒而名苾刍。俱舍师复引极成喻云:如因戒得持戒同分,遇犯戒缘虽不舍彼戒体而舍持戒同分。此既极成,不应违拒。俱舍师复反问彼正理师言:汝立和合性,复依何法得耶?正理师解云:我和合性依戒而得。俱舍师难云:破僧之时戒既不舍,如何舍彼和合性耶?正理师解云:如持戒同分受戒时得,后犯戒时非与持戒同舍。还同汝立和合同分,依戒而得非与戒同舍。俱舍师复难云:破僧之时舍和合同分不?正理师答云:舍。俱舍师复难云:若破僧时不舍和合同分,可使别舍和合性。破僧之时既舍和合同分,何须别舍和合性耶?由斯理证,故知同分摄和合性。其和合性异说不同,故须研究。和合同分,宗必许有。随何和合法上即有和合同分,所以不别研寻。问:破僧不和合,即是非得摄,何妨僧和合以彼得为体?解云:夫论其得必有所得,和合无别所得,故体非是得收。又解:诸法不必皆相翻立。如以凡翻圣,凡性是非得;不可以圣翻凡,圣性唯得。然诸圣法皆名为圣性。若依《品类足》第一,十三同《俱舍》,不说非得;然别说有依得、事得、处得。彼论解云「依得云何?谓得所依处。事得云何?谓得诸蕴。处得云何?谓得内外处。」又云「复有所余如是类法,与心不相应。」《法蕴足论》第十同《品类足论》。若依《杂心》,十三同《俱舍》,不说非得,然说异生性。问:诸论不同,如何会释?解云:《品类足》说依、事、处得,约法别说,应知即是得中摄也。不说非得,即是复有所余不相应摄,即是此论非得所收。《杂心》说异生性,应知即是非得少分,如变化心是通果少分。《杂心》略举一边,非为尽理。又《正理》解颂中类字,言类者显余所计度法即前种类,谓有计度离得等、有蕴得等性。解云:余所计度,谓说一切有部中后代不正义浪作计度,离得等外计有蕴得、处得、界得、退等性,今显彼计随其所应即得等摄。若作俱舍师救,类言即显此十四种同流类,故非显余计。 「于中且辨至自相续二灭」者,此下第二别牒解释。就中有七:一明得、非得;二明同分;三明无想;四明二定;五明命根;六明四相;七明名等。就第一明得、非得中,一明自性、二明差别。此即明自性,上两句正出体,下两句明所依。 「论曰至与此相违」者,就长行中,初正释颂,后广问答。此下释颂,即释上两句。得、获、成就,义虽是一,而依异门说差别名,故于此文总言一得,于中义别立获、成就。谓若有法,从来未得及得已失,俱今初得。此法上得,创至生相将成就时名获,若流至现得已不失名成就。获时不名成就,成就时不名获。设有文言得至生相名成就者,于彼获中说成就故。设有文言得至现在名为获者,于成就中说彼获故。如是名为获、成就别应知。若于彼法有获定有成就,得至生相,决定流入现在世故。自有于法有成就无获,如非想见惑,无始来成无初得故。问:于成位中,得至生相为名获?为名成就?解云:非初得故不名获,未至现在不名成就,但可说言前后俱得。古德皆云:成通新、旧,获据新论。是获皆成,有成非获者。不然,辨二差别如前具说。前文言得、后文言获,名异义同,应知非得与此相违者。谓若有法,先未曾失及重得已,但今初失,此法非得创至生相,将不成时说名不获,若流至现在名不成就。不获时未名不成就,不成就时不名不获。设有文言非得至生相名不成就者,于不获中说不成就。设有文言非得至现在名不获者,于不成就中说不获故。应知若于彼法说有不获定有不成就,非得至生相决定流入现在世故。自有于彼法有不成就无不获,如无生智,以于彼智无初非得故。问:于不成位,非得至生相,为名不获?为名不成就?解云:非是初非得,故不名不获。未至现在故,不名不成就。但可说言前后非得。应知此中获与不获,据得、非得初至生相。成与不成,据得、非得流至现在相续已去。又《正理》十二释此四种差别云「得有二种,谓先未得及先已得,先未得得说名为获,先已得得说名成就。应知非得与此相违,谓先未得及得已失,未得非得说名不获,已失非得名不成就。故说异生性名不获圣法。」解云:《正理论》意,但据从来未得,今时创得名获,即未得法上非得名不获。若已曾得,设令因退今时重得,但名成就,以重得故,即用已失法上非得名不成就。《正理》若作斯解,而得舍、成就不成就四句相违。或可得、获、成就本唯一物,随作论者宽狭,异门庄严于义,不可皆使例同。 「于何法中有得非得」者,此下释后半颂。此即问起。 「于自相续及二灭中」者,此即总答,显得、非得所依法也。自相续谓自身。二灭谓择灭、非择灭。 「谓有为法至决定如是」者,此下别释。就别释中,所依有二:一有为、二无为,此即别解有为。谓有为法中,若堕在自相续身有得、非得,非他相续身无有成就他身法故、非属我故,所以不成。若有成就他相续身,即有趣、身、业坏、自他杂乱过故。非相续谓外非情,非是内相续身故。言非相续,非非相续,无有成就非情法故。以非属我,故不成就。若成非情,即坏法性,为是有情?为非有情?且有为法决定如是。 「无为法中至相翻而立故」者,别释无为。就无为中,唯于二灭有得、非得。择灭是所证法,有得、非得。非择灭碍法不生,有得、非得。「一切」已下,证成二灭念念必有阙缘不生,故诸有情定成无漏非择灭。先未断惑今初入圣,苦法忍位名初刹那具缚圣者,以彼身中具成惑故。及余一切未断三界见、修二惑具缚异生不成择灭。除此二种,诸余有情皆成择灭。「决定」已下,别释虚空无得、非得。虚空非是所证,不同择灭;非能碍法不生,不同非择灭。所以无得、非得。 「诸有得者至故不别释」者,以理而言,诸有得者亦有非得,义准可知。故于前文但解二灭得,不别释二灭非得。 「何缘知有别物名得」者,此下广问答。此即经部师问。 「契经说故至乃至广说」者,说一切有部师答,引圣教证得有别体。十无学法,谓八支圣道,及正智、正解脱。五支,谓五顺上分结。以之言由,圣者于彼十无学法,由生由得由成就故,已断五支,乃至广说。经言得成,明知别有实物。 「若尔非情至亦应成就」者,经部难。 「所以者何」者,说一切有部征。 「契经说故至乃至广说」者,经部引经出过。经言「轮王成就七宝」,若成就是假,可言成就他身、非情。汝若言实,于七宝中若成轮、珠,成非情过;若成象、马、女、主藏、主兵,成他相续过。故《婆沙》九十三叙譬喻者说云「问:彼何故作是执?答:彼依契经故作是执。谓契经说有转轮王成就七宝。若成就性是实有者,成就轮宝、神珠宝故应法性坏。所以者何?亦是有情亦非有情故。成就象宝及马宝故,复应趣坏。所以者何?亦是傍生亦是人故。成就女宝故,复应身坏。所以者何?亦是男身亦是女身故。成就主兵、主藏臣故,复应业坏。所以者何?君臣杂故。勿有此失,故成就性定非实有。」 「此中自在至随乐转故」者,说一切有部通经。谓转轮王于彼七宝有自在力,随乐受用。据自在说,名为成就,非别有体。 「此既自在至知有别物」者,经部复难。此轮王经既言自在说名成就,余经成就复由何因知有别物? 「许有别物有何非理」者,说一切有部复问经部。复许有别物名得,有何非理? 「如是非理至是为非理」者,经部出过。上来约圣言量破,今约现、比量破。谓所执得,无体可知,如色、声等五识现取,如贪、瞋等他心智现取。无用可知,如眼、耳等。谓眼、耳等由有见、闻等用,比知有眼等根。得既无用,宁知实有?开现、比二量俱不可知,故无容执别物名得。是为非理。 「若谓此得至理不成立」者,经部纵破。若谓得有作用作法生因,无为不生,应无有得。又若执得为法生因,如所得法,或时未得,或时已舍,或三界、九地往来转易,或复离染。如是诸法彼现无得,后若起时当云何生?若言虽无法前得生,而有法俱生得为生因者,大生少生复何所作?又非情法既无有得,应定不生。又具缚异生烦恼未断,等有九品烦恼生因。生因既等,下、中、上品烦恼现起差别应无。所以者何?得为生因,无差别故。既得无别,应不可言上品贪现行名贪行者,非中、下品。瞋等亦尔。今此难意:生因既等,不得现起三品不同,随增说行。汝若救云:由余因故,烦恼现起有差别者,即应由彼余因诸法得生,得复何用?故执得用作法生因,理不成立。 「谁言此得作法生因」者,说一切有部救云:谁言此得作法生因,而征难我? 「若尔此得有何作用」者,经部复征。 「谓于差别为建立因」者,说一切有部答。 「所以者何」者,经部复征。 「若无有得至建立差别」者,说一切有部答。若有得体,可得建立异生、圣者两种差别。若无有得,异生、圣者起世俗有漏心,应无两种差别。 「岂不烦恼至应有差别」者,经部为释差别。岂不烦恼已断名圣、未断名凡,有差别故,应有差别。 「若执无得至离未离故」者,说一切有部难。我许有得,断、未断成。由烦恼得离故名断,未离故名未断。若执无得,如何可说惑断、未断? 「此由所依至但假非实」者,经部释。断、未断由治道力,令所依身无复功能令其现起,名为断、名不成就。与此相违,名为未断、名为成就。若圣道力毕竟断故名断,若世间道损伏断故名断。成与不成皆假非实,昔有惑种,今断即无,故名转变异本。 「善法有二至亦假非实」者,经部义便,约二善辨成不成、断与未断。生得善不由功力修得,有断、未断,有成、不成。言断者,谓邪见力,能损身中生得善种,令不能生现行善心,应知名断。非毕竟害令其总无,故说名为断。有而无用故名为损,损时名断、名不成,未损名成、名未断。加行善要由功力修得,有成、不成。若所依中彼善法种由已起故,善种增长生彼现行,功能自在势力无损,自在义边说名成就,即当大乘自在成就。若彼善种虽复先有,或时未起、或起已退还不自在,名不成就。 「故所依中至无有别物」者,经部结成已义。故所依身中唯有种子,未为圣道永拔烦恼种子,未为世间道伏损烦恼种子,未为邪见损伏生得善种子。若加行善增长自在,于如是位立成就名,但假无有别物。前诤得体,故今偏结成就。 「此中何法名为种子」者,说一切有部问。 「谓名与色至生果功能」者,经部答。言名色者,名谓四蕴、色谓色蕴。彼宗种子熏名及色,谓名、色中于生自果。所有种子相续不断,名展转。将生自果名隣近,隣近果也。无间取果名功能,正起功能也。此三皆是种子异名。此展转,由种子相续故,展转不断。此隣近,由种子转变故,隣近于果。此功能,由种子差别故,正起功能。此三亦是种子异名。如其次第释上三种。又解:此果,由种子相续、转变、差别故生。何名第二转变?谓相续种子中将欲生果,其种转变,后异于前。犹如种子将欲生芽,其体转变。何名第一相续?谓此种子望后为因、望前为果,故得通摄三世诸行,总名相续。于此文中,所以先解展转后解相续者,以约相续明展转故。又解:义便即明,何论次第。何名第三差别?谓有种子无间生果功能,此后念种与前种异,故名差别。经部因、果前后不同,故说无间生果功能。又解:谓展转功能、隣近功能,谓相续转变相续差别,由此相续转变即是展转功能,此由相续差别即是隣近功能。 「然有处说至必不能修」者,经部通经。所以须通此经文者,经部意说:虽复成就染法种子,而能修善。然有处经说若成就贪便不能修四念住者,彼经意说:耽着贪现行者,不能厌舍现行贪惑,故名成就。由随耽着贪爱现行时分,于四念住必不能修。经据现行说成就,言不能修;我据种子成就能修诸善。故《对法论》云「有三种成就:一种子成就、二自在成就、三现行成就。」经部同彼。又解:通说一切有部伏难。伏难意云:若得无别体,何故经说若成就贪便不能修四念住?经言成贪不修四念住,明知得有别体。经部通云:然有经说若成就贪便不能修四念住者,彼经意说:耽现贪者不能厌舍故名成就,由随耽着现贪时分,于四念住必不能修,非言成就别有体性。 「如是成就至亦假非实」者,经部总结。如是成就,随其所应遍一切种类,唯假非实。唯遮于此成就名不成就,亦假非实。 「毗婆沙师至实而非假」者,说一切有部结归本宗。 「如是二途皆为善说」者,论主双印两宗。 「所以者何」者,征论主。理无两是,必有一非,如何赞言皆为善说? 「不违理故我所宗故」者,论主释。经部说假,不违理故:亦说一切有部说实,我所宗故。论主意朋经部,故作斯解。 「已辨自性至旦应辨得」者,此下第二明差别。就中,一明得差别、二明非得差别。就第一明得差别中,一正辨差别、二随难别解。此下第一正辨差别,将明问起。就问起中,一总、二别,此即总问。「且应辨得」者,此即别问。 「颂曰至非所断二种」者,就颂答中,初一句三世门,第二句三性门,第三第四句系、不系门,第五句三学门,第六句三断门。今此文中约所得法说能得别。 「论曰至各有三得」者,三世分别门。过去法有过去得者,或是法前、或是法后、或是法俱。有现在、未来得者皆是法后。据世横望虽皆法后,若据起用前后,未来亦有彼法前得。未来法有过去、现在得者,皆是法前。有未来得者,或是法前、或是法后、或是法俱。未来虽无前、后次第,约得类别、约容起用,说前、后也。现在法有过去得者唯法前,有未来得者唯法后。据世横望虽唯法后,若据起用前后,未来亦有彼法前得,有现在得者唯法俱得。约容有义且作是说,其中差别后当更辨。若依《婆沙》一百五十八云「能得总有四种:一在彼法前、二在彼法后、三与彼法俱、四非彼法前后及俱。若所得法则有六种:一有所得法唯有俱得,如异熟生等。二有所得法唯有前得,如三类边世俗智等,有说此等亦有俱得。三有所得法唯有俱得、后得,如别解脱戒等。四有所得法唯有俱得、前得,如道类忍等。五有所得法具有前、后、俱得、如所余善、染污等。六有所得法不可说有前、后、俱得而有诸得,谓择灭、非择灭。必无有法唯有法后得者,现在前时必有得故。」解云:异熟生等,等余无记。世俗智等,等相应法等。此智既毕竟不生,故无法俱、法后。有说:亦有俱得,应在第四类摄。别解脱戒等,等余恶戒等。道类忍等,等相应法等。问:现在道类忍,如何得有法前得耶?解云:现在道类忍虽复唯有法俱得,未来道类忍亦有法前得。约忍种类说,故言有法前,以所得法据种类说故。又解:现在道类忍,今虽唯有法俱得。脱不现前,即有法前得。约容有说,言有法前。又解现道类忍,约世而言唯有法俱得而无法前得。由此现忍有未来法前得故,亦名有法前得。此未来得,约世横望实在现忍后,而名法前得不名法后得者,以此得不起即已,起必在彼忍前,以能得得约容起用说前、后、俱也。由斯现忍亦有前得。 「又善等法至无记三得」者,三性分别门。此得大分虽约所得判性,于中非无少分差别。故《婆沙》一百五十八云「问:何故得与所得法性类或同或异耶?答:得有三种,一有为法得、二择灭得、三非择灭得。有为法得随所得法性类差别,以有为法能有作用引自得故。择灭得随能得道性类差别,以诸择灭自无作用,但由道力求证彼时引彼得故。非择灭得随自所依性类差别,以非择灭自无作用、非道所求,彼得但依命根、众同分而现前故。」 「又有系法至得有四种」者,系、不系分别门。若三界系法得,随所得法还三界系,以有为法得随所得法判性。若无漏不系法得,三界系、及不系总相如是。别分别者,诸不系法总有三类:一择灭、二非择灭、三道谛。若非择灭得,通三界系,随身在何界得即彼界系,以非择灭得随所依判性。若择灭得,随能证道判性。若有漏道所引者,色、无色界系,以欲界无能断道故。若无漏道所引者即不系,故云及与无漏。若道谛得,唯是无漏、是不系。道是有为,以有为法得随所得法判性故。无系法得通三界、不系四种。 「又有学法至得即无学」者,三学分别门。学、无学法是有为故,得随所得,是学、无学、非学非无学法得有差别。若总说,通三学。若别分别,一切有漏及三无为,是非学非无学。且有漏法唯有非学非无学得,以有为法得随所得法判。若非择灭得,随所依判。若非圣道所引择灭得,随能证道判,皆有漏故,竝是非学非无学。若有学道所引择灭,得即有学,随能证道是有学故。若无学道转根时,所引择灭得即无学,随能证道是无学故。问:学人以有漏、无漏道能断无所有处已下八地修惑,随用何道各能引起二离系得。既互相引,云何随道判性?解云:无漏道断惑虽亦能引有漏得,有漏道断惑虽亦能引无漏得,而非正引但是兼引,故不互随二道判性,但随自道。彼能证道虽复不起,然互相修,而由彼力择灭得起,故各随自能证道判。问:颂中但言非学非无学,何故长行具明三学?解云:颂中文窄唯论一种,长行文宽故具明三。又解:非学非无学得有差别,通三学故,所以别标。学、无学得各唯一种,无多差别,故不别显。或举后显初。 「又见修所至皆非所断」者,三断分别门。见、修所断法体是有为,能得随彼亦是见、修所断。一切无漏名非所断法,得有差别,总说有二:或修所断、或非所断。若别分别,非择灭得唯修所断,随所依身同修断故。若有漏道所引择灭得,亦唯修断,以随能证道同修断故。若无漏道所引择灭得,随能证道是无漏故,名非所断。若道谛得,道是有为,得随所得同是无漏,名非所断。问:颂文但明非所断,何故长行通明三断?解云:颂窄别标、或通二断,是故别显。或举后显初。 「前虽总说至欲色无前起」者,此下第二随难别解。问起颂答。 「论曰至得亦现在」者,释初句。 「一切无覆至皆如是耶」者,问。 「不尔」者,答。 「云何」者,征。 「除眼耳通至及俱起得」者,释。即解第二句,谓二通慧及能化心俱生四蕴,一势力强故、二加行差别所成辨故,虽是无记而有前、后及俱起得。 「若工巧处至得亦许尔」者,工巧处以色、声、香、味、触为体。威仪路以色、香、味、触为体。此举所依,显能依四蕴。故《婆沙》一百二十六云「工巧处者,谓色、声、香、味、触五处为体。起工巧处者,谓能起彼意、法二处为体。」又云「威仪路者,谓色、香、味、触四处为体。起威仪路者,谓能起彼意、法二处为体。」又解:应言工巧处心、威仪路心,不言心者略而不论。又一解云:心是威仪、工巧所依,名处、名路。若作此解,即与《婆沙》相违。若工巧处及威仪路四蕴极数习者,亦有前、后、俱得。除上别简有三世得。自余一切异熟五蕴,及威仪路、工巧处、通果色蕴,及威仪路、工巧处四蕴一分,并自性无记色、行一分,唯有法俱得。故《正理》十二云「又威仪路四蕴之得,多分世断及刹那断,唯除诸佛、马胜苾刍,及余善习威仪路者。若工巧处四蕴之得,亦多分世断及刹那断,除毗湿缚羯摩天神,及余善习工巧处者。」问:色界威仪路四蕴,有三世得不?解云:彼界非极串习,无三世得。又《婆沙》一百五十七解欲界中云「威仪路四蕴中善串习者,如佛、马胜,及余有情所善串习。并工巧处四蕴中善串习者,如佛、妙业天子,及余有情所善串习。彼得亦皆世杂、刹那杂,谓在三世各有三世得故。」又《婆沙》解色界中云「一切有覆无记、无覆无记色蕴,及威仪路异熟四蕴,彼得世不杂、刹那不杂,随在彼世即唯有彼世得故。」准《婆沙》文,于欲界中即别简威仪、工巧极串习者有三世得,于色界中即不别简威仪有三世得,明知色界威仪四蕴无三世得。问:若威仪路、工巧处不串习者无前后得,何故《识身足论》云「成就欲界善心、不善心,皆云定成就欲界无覆无记心。」彼论既言定成,是即初生欲界必定成就二无记心。云何乃言不串习者无三世得?解云:论意各别,难为会释。又解:此论、《正理》、《婆沙》、《杂心》亦据不串习者,所以有不成就。《识身》唯据串习者,故言成就。各据一义竝不相违,至后得心当更分别。问:威仪路、工巧处四蕴,若极串习者有三世得,何故颂文不简,但简二通变化?解云:二通变化,以定成故,所以别简。威仪、工巧以不定故,故不别标。 「唯有无覆至但俱起耶」者,问。 「不尔」者,答。 「云何」者,征。 「有覆无记至法前后得」者,释。解第三句。谓唯色界初静虑中修所断惑,发有覆无记身、语表色,得亦如前但有俱起。虽有上品烦恼,而亦不能发无表故,势力微劣,由此定无法前、后得。或虽有上品表业,应知一切有覆无记四蕴有三世得,心望色强、又是能发,故三世得。色望心劣、又是所发,故唯法俱。所以此色唯初定者,欲界有覆无记身、边二见不能发业,二定已上非寻、伺俱亦不发业。 「如无记法至亦有异耶」者,问。 「亦有」者,答。 「云何」者,征。 「谓欲界系至及后起得」者,释。解第四句。谓欲界系善不善、表无表色,是有记故,有法俱、法后得;非心俱故,无法前得。问:初定善身、语表,亦唯有俱得、后得,何故颂及长行不别说耶?解云:总而言之,色界善色其得不定。若初定善表,有俱得、后得。若随心戒,有三世得,以不定故略而不论。欲界善色,定故别标也。应知除欲界善、不善色,及初定善表色,余一切不善四蕴及余一切善五蕴,即是有漏、无漏善四蕴,及随心道定善色蕴,皆有三世得。 「非得如得至品类别耶」者,此下第二明非得差别。将明问起。 「不尔」者,答。 「云何」者,征。 「颂曰至得法易地舍」者,释。颂第一句三性门,第二句三世门,第三句界系门,后一句明舍门。今此文中,约所不得法说非得差别也。若准得中,亦应合有三学、三断分别。以初句言非得净无记,明知唯是非学非无学。唯修所断,义准可知,故不别说。 「论曰至无记性摄」者,三性分别门。一切非得无覆无记,以诸非得皆随所依命根、众同分无记性故。故《婆沙》一百五十八云「问:非得随何性类差别?答:彼定不随所不得法,以相违故。又不随道,非道所求故。但依命根、众同分转,故随所依性类差别。问:若诸非得、非择灭得俱随所依性类别者,所依或异熟、或唯等流,此二随何性类差别?答:随等流性,以义遍故。异熟非遍,故不随立。问:非得若随所不得法性类差别,有何过耶?答:断善根者应成就善,已离欲染者应成就不善,诸无学者应成就染,异生应成三乘无漏法,退果应成果,舍向应成向,二灭非得应是无为。由此等过,非得不可随所不得性类有异。 「世差别者至三世非得」者,三世分别门。过去法有过去非得者,谓若在法前、若在法后,今时同在过去,总名过去非得。有现在、未来非得者,皆是法后非得。据世横望虽皆法后,若据起用前后,未来亦有彼法前非得。未来法有未来非得者,谓若是法前、若是法后,今时同在未来,总名未来非得。虽复未来未有前后次第安立,约性类别、约容起用说前后也。有过、现非得者,谓皆法前非得现在法有过去非得者,唯有法前非得。有未来非得者,唯有法后非得。据世横望虽唯法后,若据起用前后,未来亦有彼法前非得,现在法决定无有现在非得。故《正理》云「以现在法与不成就不俱行故。」有说:现法无现非得,性相违故。旧《俱舍》云「现在法有现在非得者」,此翻谬矣。若依《婆沙》一百五十八解非得云「一切非得总有三种:一在彼法前、二在彼法后、三非彼法前后及俱。所不得法亦有三种:一有所不得法唯有彼前非得,谓未来情数毕竟不生法,及入无余涅盘最后刹那心等。二有所不得法通有彼前、后非得,谓余随应有情数法。三有所不得法无彼前、后及俱非得,而有非得,谓择灭、非择灭。必无非得可与法俱,以法现在前时,是所得者必有得故,非所得者无得,无非得故。亦无唯有法后非得,非无始来恒成就彼未舍,必起彼类尽故。然诸非得性羸劣故,唯成就现在一刹那。现在一刹那得已即舍,于未得彼法及已舍位恒有此非得应知。」解云:非得三种可知。言有所不得法,唯有彼法前非得。未来,简过、现。情数,简非情。毕竟不生法,谓三类智边世俗智等。此法既毕竟不生,所以唯有法前非得。及三乘人临入无余涅盘时最后一刹那心等,谓未来有一类心,唯作临入涅盘心。从来未曾起彼种类,所以唯有法前非得,无有法后非得。等者,等取相应法等,及无生智等。此无生智等,一得不退故,亦无有法后非得。问:最后心及无生智等起现前时,未来世中有彼法前非得性类,何不说有法后非得?解云:凡言非得,约容起用说其前、后。未来非得约世前、后,实在彼后。以此非得不起即已,起必在彼最后等前,故说法前,不名法后。第二、第三所不得法,及必无非得下,可知。言「亦无唯有至彼类尽故」者,此是反解,显无唯有法后非得。若无始来恒成就彼法,于未舍位必起彼种类入过去尽,可得唯有法后非得,非无始来恒成就彼法。于未断舍位,必起彼法种类,令尽入于过去,以彼种类无量无边不可起尽故,无唯有法后非得。问:如断有顶见惑必无有退。已入过去者,岂非唯有法后非得?解云:所不得法,约法种类说有非得。有顶见惑种类众多已入过去,虽复但有法后非得,在未来者即有法前非得,故彼有顶过去见惑不可得说唯有法后非得。又解:过去见惑,今虽但有法后非得,脱不现前即有法前非得,约容有说言有法前。又解:过去见惑,约世而言唯有法后非得,而无法前非得。由彼过惑有未来法前非得,故亦名法前非得。此未来一类非得,约世横望,实在过去惑后。而名法前非得不名法后非得者,以此非得不起即已,起必在彼法前。由彼非得约容起用辨前后也,由斯过惑亦有法前非得。此中三解,应知准前道类忍说。 「界差别者至是无漏应理」者,界系分别门。非得随所依系故,一一法非得皆通三界系。定无非得是无漏者,非通不系。所以者何?由许圣道非得说名异生性故。以异生性定非无漏,随所依身是有漏故。引本论证,可知。问:异生性非得、圣非得是有漏,圣不得、异生非得是应无漏。解云:一切非得皆随所依,所依有漏故皆有漏。 「不获何圣法名异生性」者,问异生性所不得法。 「谓不获一切至应名异生性」者,答。若在凡位,不获一切三乘圣法非得,名异生性。以本论中不别说故,此不获言表离于获,若获少分圣法即名圣者。若异此者而言获,得一切圣法方名圣者。诸佛世尊亦不成就二乘种姓,应名异生。又解:此不获言,表离于获,若获少分即名圣者。虽圣身中亦有非得不获余圣法,而不名异生性。若异此者而言,但是不获一切圣法非得,皆名异生性。诸佛世尊亦不成就声闻、独觉种姓圣法,应名异生。问:何故凡身非得名异生性,圣身非得非异生性?答:如《婆沙》四十五云「复有说者:不得一切圣法是异生性。问:若尔,则应一切有情皆名异生,无圣者成就一切圣法故。答:虽无圣者具足成就一切圣法,而非异生,以彼非得杂圣得故。谓若凡身中圣法非得、不杂圣得者,是异生性。圣者身中圣法非得、杂圣得故,非异生性,彼得、非得恒俱生故。复次彼非得有二种:一共、二不共,不共者是异生性,共者非异生性。圣者身中圣法非得,一向是共,故无前失。复次彼非得有二种:一未被害、二已被害,未被害者是异生性,已被害者非异生性。圣者身中圣法非得,皆已被害,故无前失。复次一切圣法非得有二:一依异生相续现起、二依圣者相续现起,前是异生性、后非异生性,故无圣者名异生失。」问:非得于圣法说名异生性,非得于凡法应名为圣性。解云:凡不成圣法,可说非得异生性。圣必成凡法故,彼非得非圣性。问:圣性是何?解云:谓诸圣法。难云:即诸圣法皆名为圣性,亦可即诸凡法皆名异生性。解云:圣法不通凡,可立为圣性。凡法亦通圣,非皆异生性。故《正理》十二云「岂不如圣法,即说是圣性,成就此性故名圣者。如是异生法,应即异生性,成就此性故名异生。此例不然,以诸圣法唯圣者可得,即圣法说为圣性。诸异生法圣者亦有,如何可立为异生性?」问:异生性体如上可知,未审其名如何解释?答:《婆沙》四十五云「尊者世友作如是说:能令有情起异类见、异类烦恼、造异类业、受异类果、异类生故名异生。复次能令有情堕欲界故、往异趣故、受异生故,名异生性。」广如彼释。 「若尔彼论应说纯言」者,难。若尔,本论应说纯不获圣法名异生性。 「不要须说至食水食风」者,通。不要须说纯言,此不获圣法一句,文中含纯义故。如说鱼类食水、龟类食风,虽无纯言,而亦知彼纯食水、风。有说:不获至彼非得故者,第二师解。谓不获苦法智忍及俱生法,名异生性。不可难我:言道类智得果时,舍此向中苦法忍故,彼忍非得还起,应成非圣。前苦法忍时,已永害彼异生性非得故。应知苦忍非得有二:一依凡身,非与无漏得俱行故,是异生性。故见道已前苦忍非得,依凡身故名异生性。二依圣身,与无漏得俱行故,但名非得,不名异生。道类智时虽有苦忍非得,以依圣身,不名异生。又《婆沙》四十五云「有作是说:不得苦法智忍是异生性。问:若尔,道类智已生、舍苦法智忍,尔时苦法智忍非得,应是异生性,是则住修道、无学道者亦应名异生。答:苦法智忍生时,害彼非得,令于自相续永不复生。故住修道、无学道者,于苦法智忍虽不成就,而不名不得亦不名得。如眼根生时,害彼非得,令于自相续永不复生。眼根灭已虽不成就,而不名不得亦不名得。此亦如是,故无前过。复次道类智已生,苦法智忍虽不成就,而成就彼等流果故,不名异生。」 「若尔此性至名异生性」者,问。此苦忍性既通三乘,不获何等名异生性。 「此亦应言不获一切」者,答。谓不获一切三乘苦法智忍。 「若尔此应同前有难」者,难。若尔,此应同前有难,本论应说纯言,谓纯不获圣法。 「此难复应如前通释」者,通。此难亦应如前通释,不要须说。此不获圣法一句文中含纯义故,如食水、风。 「若尔重说唐捐其功」者,论主难第二师。汝今所立大意,同前无两差别。而复重说,岂不唐捐?又解:论主难前两师,皆与本论不获圣法说无差别,二师重说唐捐其功。 「如经部师所说为善」者,论主印经部说。 「经部所说其义云何」者,问。 「谓曾未生至名异生性」者,经部答。谓曾未生圣法,相续身上分位差别,假立异生性。 「如是非得当何时舍」者,问。 「此法非得至舍于非得」者,答。舍分别门。二时舍非得:一此法非得,得此法时,舍此非得。此据以得替于非得处,说名为舍。如圣道非得名异生性,得此圣道时舍彼非得。二转易地时舍此非得,此非定有得替非得处,以彼非得随所依身,但舍身时非得亦舍。于转易地,虽非能舍异生性尽,亦舍少分。余法非得,随其所应类此应思。若非得上法俱得断,于所舍非得上复有非得生,非得前非得,如是名为舍于非得。据实而言,于所舍非得上法俱得,亦有非得生。此文正明舍非得故,但言非得非得生,不言得非得生。问:非得无记,刹那成就,得已即舍,无前、后得。于前非得既不成就,有非得起,是即刹那刹那皆舍非得,如何乃言得法易地方舍非得?解:云实有斯理。今言舍非得者,据舍一类尽,非据舍少分。 「得与非得至得与非得」者,问。得复有得不?非得复有非得不?又解:得复有得、非得不?非得复有得、非得不? 「应言此二至得及非得」者,答。应言此得复有得,非得复有非得。若别说者,得有同时得,前、后得。若非得有前、后非得,无同时非得。又解:应言得复有余得、非得,非得复有得、非得。若别说者,得有同时得,及前、后得。非得无同时非得。若非得有同时得,有前、后非得,无同时非得。 「若尔岂不有无穷过」者,难。得复有得,非得复有非得,岂不有无穷过,又解:准下答文,此唯问得。以现非得,无现非得,无无穷过,故不别问。 「无无穷过至后后转增」者,释。法之得故名为法得,即是大得。大得之得名为得得,即小得也。大得力强成就二种,得得力劣唯成一种。故初刹那于三法中,大得得二、小得得一。此三落谢第二刹那,随前三法起三法得、起三得得,六法俱起。此六落谢,足前成九。第三刹那,于前九法起九法得、起九得得,十八俱起。如是诸得,后后刹那展转增多,如理应释。问:如第一刹那三法俱起,各有大、小四相。此之四相为更起得得?为三法中得得?若更起得,得复有相、相复有得,便有无穷。若不起得,此谁得耶?解云:即三法中得得。如初三法各有大、小四相,三九总成二十七法。于此法中,若大得得十八法,谓得本法并本法上大、小四相,又得小得并小得上大、小四相。若小得得九法,谓得大得并大得上大、小四相。由此故无无穷过。理实初念有二十七法,但言三者,且据法体不论能相。故《婆沙》一百五十八云「如是说者,法与生等同一得得,相与所相极亲近故。由此善通色蕴、行蕴一得得等。」又云「如前无穷过失,具作问答。」广如彼说。问:第二刹那有三大得、有三小得,复各得几法?解云:若大得各得十八法,谓得过去本法及本法上大、小四相,又得同时小得并小得上大、小四相。若小得各得九法,谓各得大得并大得上大、小四相。又解:大得各得十法,谓得过去二十七法中随得一法,又得同时小得并小得上大、小四相。若小得得九法,如前释。虽有两解,前解为胜。若据无为,大得得十法,谓得无为,及得小得并小得上大、小四相。小得得九法,谓得大得并大得上大、小四相。故《婆沙》云「有为、无为一得得。」问:如得既然,非得复非得几法?解云:非得必无法俱非得,但有法前、法后非得。应知非得非得九法,谓非得法体并法体上大、小四相。法体现前必无非得,故不得望法俱以说也。故望大得,小九法也。言得非相翻立者,随其所应非要数等。又解:非得唯非得一法。虽有两解,前解为胜。 「一切过去至诸得俱起」者,叹得无边,如文可知。无记,过、未非定成就。加行,起难而非任运,且约烦恼、生得以明。 「如是诸得极多集会」者,问。如是诸得极多集会,宁相容受? 「无对碍故至况第二等」者,答。得无对碍,互相容受。若如色碍一有情得,虚空不容,况第二念。 俱舍论记卷第四 久安三年四月八日辰刻于石山寺一见了。