俱舍论记卷第六 沙门释光述 分别根品第二之四 「如是已说至说为因缘」者，此下当品大文第三明因缘。就中，一结前问起、二正辨体性。此即结前问起。 「且因六种」者，此下第二正辨体性。就中。一明六因。二明四缘。就明六因中，一正明因体、二明因得果、三明法从因生。就正明因体中，一总标名、二别显体、三世分别。此下第一总标名也。故先答言且因六种。 「何等为六」者，征。 「颂曰至如是六种」者，答。许因唯六，简异诸宗。能作果故，名为能作因。因是能作，果是所作。能作即因名能作因，持业释。或能作之因名能作因，依主释。谓能作是亲因，余不相障者是疎因。此疎因是能作之因，名能作因。传传为因，能生果故。故《正理》十九云「或此是彼能作之因，名能作因。是此与彼传为因义(已上论文)。」俱有作用，故名俱有。俱有即因名俱有因，持业释。或因与果俱，故名俱有。俱有之因名俱有因，依主释。因果相似，名为同类。若同类即因名同类因，持业释。若同类之因名同类因，依主释。心、心所法五义平等，故曰相应。若相应即因名相应因，持业释。若相应之因名相应因，依主释。遍与五部染法为因，故名遍行。遍行即因名遍行因，持业释。不得言遍行之因，以亦通与非遍为因故。异熟之因名异熟因，依主释。若言异熟即因名异熟因，持业释。此六因并不得作有财释。若言用能作等为因名能作因等，即显此六体非是因，用他为因，然此六种体是因故。 「且初能作至除自余能作」者，此下第二别显体。六因不同，文即为六。此即初文，问起颂答。 「论曰至无障住故」者，就长行中，初释颂、后问答。就释颂中，一出体、二释名。此即出体。总而言之，一切有为中唯除自体，以一切有为、无为法为能作因体，由彼果生时因无障住故。自于自体恒为障碍，故自望自非能作因，广如《正理》释。问：亦与不生能为因不？岳法师解云：「不与为因。」今解：不然，亦与为因。然论说与生为因者，且据显说。 「虽余因性至总即别名」者，此即释名。于六因内，虽余五因据无障住亦得名能作因，各有别称从别立名。然能作因更无别称，如色处等，总即别名。 「岂不未知至为能作因」者，此下问答分别。问：岂不未知四谛理故诸漏当起，由已知彼四谛理故诸漏不生，智于漏生能为障碍。又日光能障眼现覩众星光，于眼用生能为障碍。如何有为唯除自体，以一切法为能作因？ 「应知此生时至是能作因」者，答。智起、光生，于彼漏、眼实能为障。应知此漏生时及覩众星生时，彼智、日光皆无障住，故智、日光于此漏、眼是能作因。 「若于此生至无能障用」者，难。若于此法生，彼法应障不障，可得名因。全无障用，设不为障，何得为因？喻况可知。 「虽无障用至种等于芽等」者，通。如涅盘等，望彼法生，虽无能障令不起用而亦为因，以果生时能皆无障故，所以名因。如无力国王虽无能损，亦得如前说我因国主而得安乐。此即通说一切无障诸能作因。若于能作因中就胜为言，非无生力。「如眼」等下，举亲胜力。 「有作是难至皆成杀业」者，外难。既无障住应皆顿起，既无障住应皆成杀。 「此难不然至有亲作力」者，释难。但由无障，许一切法为能作因，非由于果生，有余五因亲作力故，所以诸法非皆顿起。非由于杀，生有因等起亲作力故，所以非如杀者皆成杀业。 「有余师说至有能作力」者，前说能作有亲、有疎，亲有力能、疎但不障。今此师意：诸能作因皆于果生有能作力。 「且涅盘等至有能作力」者，问。等取不生法等。 「意识缘彼至有能生力」者，答。意识缘彼涅盘等法为境而生，或起善正见等、或起恶邪见等。因此意识，后时眼识或善或恶，随其所应次第得生，展转因故。故彼涅盘等，于眼识生有能作力。余法准此有能生力。问：体既宽通，诸法相望因果云何？答：如《正理》十五云「过去诸法与余二世为能作因，彼二世法还与过去为增上果。未来诸法与余二世由无障故为能作因。彼二世法非俱、后故，不与未来为增上果。果必由因取，故唯有二(解云：果法若俱、若在后，故言有二)。因唯据无障，故许通三。现在诸法与余二世为能作因，彼二世中唯未来法为现在果。有为有为是因是果，有为无为非因非果，无为无为非因非果，无为有为是因非果。由此义故说如是言：能作因多，非增上果。以一切法皆能作因，唯诸有为是增上果。」 「如是已说至心于心随转」者，此下第二明俱有因。一正辨俱有、二辨心随转。此即正辨俱有。初一句释俱有义，后两句指体。 「论曰至为俱有因」者，此总释互为果义名俱有因。 「其相云何」者，问体。 「如四大种至为俱有因」者，此下答。四大种相望为俱有因。故《婆沙》评家云「四大种体若有偏增、若无偏增，地为三俱有因，三为地俱有因。所以者何？地不观地生所造色，以一切法不观自性及同类体为他因故。乃至风大种亦尔。 「如是诸相至亦更互为因」者，问。何故不说诸相及随转各互为因？答：《正理》云「为欲显示但说异类为俱有因，同类互为因不说而成故。」 「是即俱有因至如其所应」者，总结。或大相望、或相望所相、或相相望、或心望心随转、或心随转相望，故言如其所应。 「法与随相至此中应辨」者，论主出说一切有部师过。若以互为果释俱有因，法与随相非互为果。虽随相是法果，法非随相果，故言非互为果。然法与随相为俱有因，非随相于法为俱有因。此中应辨。若依《婆沙》十六评家云「同一果义是俱有因义。」又《正理》十五云「有为法一果可为俱有因。」二论意同。《正理》论意：以互为果名俱有因，有过失故。更释言：有为法中展转有力同得一果者名俱有因。若作俱舍师救汝言：同一果名俱有因，为据同时？为据异时？若据同时同一果者，如心、心所等自体望自体不同一果、应非俱有因。若言除自体与余法同一果、是即随相。若望本法同得一大相果、应望本法互为俱有因。若言有同一果名俱有因、如心、心所等。有同一果非俱有因，如随相望本法。我但言同一果中得为俱有因，不言但是同一果者皆是俱有因。若作此救，是即同一果言非为定证。若据异时同一果者，如本法与大相同得后一果，随相与大相亦同得后一果，是即本法与相、随相展转相望皆同得后一果。既尔，随相望于本法，应名俱有因。进退征责，俱多过失。以理寻思，互为果证过失乃少。但是互为果者定是俱有因，不言是俱有因者皆互为果。虽互为果不遍俱有因，亦得释俱有因如变碍以解色。无表非变碍亦得名色，何故不能释通互为果难，乃就过失众多？若依《入阿毗达磨论》中，具有两解。故彼论云「诸有为法更互为果，或同一果名俱有因。」俱舍师云：彼论后造。言互为果，学我世亲阿闍梨也。问：相应、俱有因皆取同时士用果，各有何意趣？解云：相应因取同时士用果，意欲同缘一境。俱有因取同时士用果，意欲傍资同时诸法令各起用，或起能作因用，或起同类因、遍行因用，或起异熟因用，各取自果。由此二因所作不同，所以意趣各别。问：如《五事论》中解心所法名相应中，有一解云「复次同一时分、同一所依、同一行相、同一所缘、同一果、同一等流、同一异熟，是相应义。」望彼论文，相应心所法亦同一果等，如何乃云相应因意欲同缘一境，非资令取一果等耶？解云：相应心所法通相应因、俱有因。若言一时、一依、一行、一缘义边，是相应因；若说一果等边，是俱有因。又解：彼论言相应者，非欲正辨相应、俱有因。 「何等名为心随转法」者，此下第二明心随转。就中，一出心随转体、二释心随转义。此即初问起。 「颂曰至心随转法」者，上两句出体，下一句结名。谓一切心所有法，道、定律仪。彼法谓彼心所法、二律仪法，及心上所有生等本相，如是皆谓心随转法，以法与心互为果故。既言生等不言生生等，即显随相非心随转，如后别释。 「如何此法至由时果善等」者，此下第二释心随转义(问及颂答)。 「论曰至名心随转」者，就长行，初释颂、后约法明俱有。此下释颂。果等，等取异熟、等流。善等，等取不善、无记。生等四种总名为时，故此等言不通于时，但在果、善。 「且由时者至及堕一世」者，此下别释时。时中有四，一生、一灭、一住、堕一世。此显与心同一时，方名随转。问：四相之内，何故不说异相？解云：生在未来，令法入现。住在现在，令法安住。灭谓灭入过去。各有胜能，是故别说。异相助灭令法过去，无别胜能，是故不说。又解：此文言住，即异之别名。约住明异，故《婆沙》一百五十五云「此中起者谓生，住者谓老，灭者谓无常。」又《正理论》「难云：岂不但言一生、住、灭，即知亦是堕一世中(解云：一生、住、灭已显堕未来等，更言堕一世，岂不重耶)。」《正理》「解云：虽亦即知堕于一世，而犹未了此法与心，过去、未来亦不相离。或为显示诸不生法故，复说言及堕一世(解云：但言一生等，虽亦即知生堕未来世，住、灭堕现在世，而犹未了此法与心落谢过去及未至生相余未来世亦不相离故，说堕一世显不相离也。或有生疑：过未已生、未来当生，可不相离名心随转。未来不生，应可相离，非心随转。又为显示诸不生法亦不相离故，一生、住、灭外更说堕一世)。」又《正理论》「难云：若尔，但应言堕一世(解云：世宽、相狭，可相外别立世。既世摄相，何须离世别说生等)。」《正理》「解云：不尔。应不令知定堕一世(解云：世即不定，生等即定。如过去法有多刹那，今时虽复同堕一世，于中随何等法昔在现、未有别世时？未来诸法有多刹那未至现在，虽同一世，随何等法。若流至现在，与未来法即不同世。是即非定，还非随转。为欲令知定堕一世，是故离堕一世，复言一生、住、灭。生定堕未来世，住、灭定堕现在世。若无生等，应不令知定堕一世)。」 「由果等者至及一等流」者，果中有三：一果、一异熟、一等流。此显与心同一果等方名随转。《正理论》云「岂不等流、异熟亦是一果摄，如何一果外说等流、异熟耶(解云：果言是通，应摄余二。果外说二，有何意耶)？」《正理》「解云：实尔，此中言一果者，但摄士用及离系果(解云：若据通说，果名实尔，亦摄余二。此十随转中言一果者，据别而论，唯摄士用及离系果)。」又《正理》「难云：岂不此言通故，亦摄等流、异熟(解云：岂不此一果言通，亦摄余二)。」《正理》「解云：虽言亦摄，非此所明。然士用果总有四种，俱生、无间、隔越、不生。此显与因，非俱有果。为遮唯执与因俱生和合聚中有士用果。此和合聚互为果故，自非自体士用果故，即显非彼俱起和合士用果中有一果义，是故别举等流、异熟。」解云：虽一果名通，亦摄等流、异熟，然非此随转中所明。此中一果，唯摄士用及离系果。外伏难云「此中解随转义，但言一果足明随转，何须别说异熟、等流？」故今释言：为遣疑妨须说彼二。所以者何？夫士用果总有四种：一俱生士用果，谓俱有相应因同时展转果，及余同时造作得者。二无间士用果，谓等无间缘，及余隣次造作得者。三隔越士用果，谓如异熟果，及如田夫春种秋收等。四不生士用果，谓是择灭，体不生也。此即泛明诸士用果总有四种。今此十随转中言一果者，不说俱生展转士用果，以自非自体士用果，故非一果义。取余同时造作得者，于无间中除同性无间，取余异性无间，于隔越中除异熟果，取余隔越远士用果，及取不生择灭果。恐诸未解者闻一果言，谓摄俱生展转士用果，及执唯有俱生士用果。故于今时，更别显示等流、异熟决定，与因不俱时果，为欲遮遣唯执与因俱生和合聚中有士用果。此俱生言遮无间等，和合聚等遮余俱生造作得者。和合聚言，显彼更互为因义故。所以须遮此士用者非一果故，谓互为果，即显己亦是他果，自非自体果。支显非己果，由不与他同己果故，无一果义也。何但为遮唯执俱生展转士用果。亦乃兼显无一果义。由遣斯妨故，一果外别说等流、异熟。问：若依《婆沙》十六及一百五十五，竝云「一果者谓离系果。」《正理》复云「一果谓士用、离系，岂不相违？」解云：《婆沙》唯说离系果者，于此果中且据决定无滥者说。其士用果名宽不定，或是俱生、或无间等。《婆沙》亦应说士用果而不说者，恐滥俱生展转士用果，以自体望自体非一果故。《正理》所以说士用者，为摄一果中士用果尽，是故别说。各据一义竝不相违。问：此论一果为同何者？解云：或同《婆沙》、或同《正理》，皆无有妨。问：准下论文，五果中士用果，但说相应、俱有因得。何故《正理》说士用果乃有多种，通余因得？解云：士用果有二，一别士用果，此唯相应、俱有因得；二通士用果，但用功得者，皆名士用果。《正理》据此通士用说。随其所应，四果全、增上少分，通六因得，各据一义竝不相违。 「应知此中至其义不同」者，应知此中，前一谓时，显俱时也；后一谓果，显共果也。显俱显共，故言其义不同。 「由善等者至无记性故」者，此即显性与心同也。于中有三：一善、二不善、三无记。 「由此十因名心随转」者，总结。 「此中心王至为心俱有因」者，此下约法明俱有因。此前说中心王对心所等为因通局云：且约二定已上无覆无记心中说，唯有心王及大地法十。此十一种各有大少四相，合有九十九法。心王望九十八法极少，犹与五十八法为俱有因，谓十大地法，及彼四十本相，心八本、随相，名五十八法。除大地上四十随相，以隔远故力不及彼，非俱有因。若以五十八法却望心王，除心四随相，以劣弱故力不及彼，余五十四为心俱有因。如心王对九十八法展转作法，大地法十一一作法，准此应知。若心上大生望九十八法，与五十八法为俱有因，谓大地法十，并四十本相，及心王，并心王上三大、四少相，除大地法上四十随相。五十八法望心大生，五十五为俱有因，除心上小住、异、灭。又解：心王上大生与十八法为俱有因，谓大地法十，及心王，并心上大住、异、灭，并四少相。此十八法却望心上大生，十五法为俱有因，除心上少住、异灭。两解各有一意。前解意以大生与所相心其力均等故，望彼大地法上四十大相亦得为俱有因。后解意如彼心王，但与背上大相及小相为因，若向前但与相应法及相应法上大四相为因。向后向前各取第二重，不能与相应法上小四相为因，以彼远故，力不及第三重。此大生亦尔，能与心王及相应法为因，但至第二重。亦不能与相应上大四相为因，以隔远故，力不及第三重。如心王上大生作此两解，应知心王上大住、异、灭，及大地法上四十大相，皆作两解，准此应知。若心王上少生望九十八法，唯与大生为俱有因。九十八法却望小生，即有五法为因，谓心及心上大四相。如心上小生，应知心王上小住、异、灭，及大地法上四十小相，准此应知。问：心上小相不相心王，与大地法上大相相似，何故大地法上大相与心为因，心上小相非心因耶？念法师已前诸德解云：大地法望心王，具相应、俱有二因，故大地法上大相望心王为俱有因。心王上大相望心王，但为俱有因。故大相上小相望心王，非俱有因。破云：如心随转戒上大相，是心随转法，即望心为俱有因。此所相戒望心，但有俱有因，无相应因。如何彼能相望心得为俱有因？故说非理。今解云：大地法上四十大相，生法力强，与所相法等，故望心王为因。心王小相，生法力劣，非等所相法，故望心王非因。故《显宗》第九云「本相与法其力等故。」又《正理》云「何缘心随相非心俱有因？不由彼力心得生故，非心与彼互为果故，彼于一法有功能故。又与心王非一果故，聚中多分非彼果故。即由如是所说多因，随相不名心随转法。若尔，云何心能与彼为俱有因？由随心王生等诸位，彼得转故(已上论文)。」 「有说为心因至并心本相」者，此第二师解。以五十八法望心王，唯十四法为俱有因，谓十大地法并心四本相。不取大地法上四十大相，与前师异。此师意说：心上随相隔本相故，望心非俱有因。故知大地法上，大相隔大地法故，望心非俱有因。 「此说非善至知说有余」者，论主破第二师。此说非善。所以者何？若言唯十四法望心为俱有因，便违《品类足论》所说故。此中文略，证稍难知。若依《品类足论》第十三〈千问品〉中云「几有身见为因非有身见因等者，二，非有身见为因非有身见因(解云：二，谓灭、道二谛)二应分别。谓苦圣谛，或有身见为因非有身见因，或有身见为因亦有身见因，或非有身见为因非有身见因。有身见为因非有身见因者，谓除过去、现在见苦所断随眠，及彼相应、俱有等苦谛。亦除过去、现在见集所断遍行随眠，及彼相应、俱有苦谛。亦除未来有身见相应苦谛，亦除未来有身见，及彼相应法生老住无常诸余染污苦谛。有身见为因亦有身见因者，谓前所除法。非有身见为因非有身见因者，谓不染污苦谛。集圣谛亦尔(已上论文)。」解云：彼文以四谛体望有身见为因通局。因者，谓四缘中因缘，以五因为性，除能作。于中相望，随有多少皆得为因，非要具五。灭、道二谛是无漏故，非有身见为因，非有身见因。苦、集二谛应当分别。先以苦谛对有身见得成三句，以必无有不从有身见为因生与有身见为因者。所以无与有身见为因，非以有身见为因一单句也。又凡诸论作法。若取多即除少。若取少即标名。省言论也。第一句中即是取多除少。以一切染污苦谛皆从有身见生。却望有身见为因者少，不为因者多。今欲取多，故先除少。就除中文有四节。第一节除过去、现在见苦所断随眠，及彼相应、俱有等苦谛。相应谓相应法，俱有谓四相，等谓等取得也。若随眠及相应法望有身见，有同类、遍行、相应、俱有四因，无异熟因。若四相望有身见，有同类、遍行、俱有因，无相应、异熟因。若得望有身见，唯有同类因，无余四因。第二节亦除过去、现在见集所断遍行随眠，及彼相应、俱有苦谛。此随眠等望有身见，唯是遍行因，无余四因。得非遍行因，故不言等。第三节亦除未来有身见上相应苦谛，不除有身见，以未来有身见用过、现有身见为因，未来无前后故，不得与有身见为因，故彼有身见是单句摄。相应法望有身见，得有相应、俱有因，无同类、遍行、异熟因。第四节亦除未来有身见上生、老、住、无常，及相应法上生、老、住、无常。此第四节文不除有身见，以单句摄故。亦不除相应法，以第三节除故。但除彼法上大四相。既但言生、老、住、无常，明知是大四相；若小四相，应言生生等。此有身见上及相应法上大四相，望有身见，未来无前后故，不得言同类、遍行因。非是相应法故，不得言相应因。其异熟因是不善、善有漏，感无覆无记异熟果。彼四相体是有覆，有身见又染污，复不可言是异熟因，既入所除，即是有身见为因亦有身见因俱句摄。既言有因，不是俱有因，更是何因？相应法上大相望有身见既得俱有因，准知大地法上四十大相望心王亦得为俱有因。以此故知，唯十四法与心为俱有因者，定为非理。应知《俱舍》但引《品类足》第四节文证也。诸余染污苦谛者，应知即是三世见灭、见道、修道所断染污法，及过、现见集所断不遍随眠相应、俱有等，及遍行随眠相应、俱有法上得，及未来见苦所断有身见，有身见上小四相并得，及身见相应法上小四相并得，及见苦所断余九随眠相应、俱有等，及未来见集所断法。此等并是以有身见为因，非与有身见为因，是名诸余染污苦谛。第二句，以有身见为因亦与有身见为因者，谓即是前所除诸法。第三句，非以有身见为因非与有身见为因者，谓修所断不染污苦谛。如苦圣谛，集圣谛望有身见应知亦尔。但以集名替于苦处，余义皆同，以苦集谛是一物故。此约谛体作法，故无宽狭。近代诸师言：集谛非无有异，谓除有身见。彼谓迷谛起惑。此说不然，谬之甚也。引《品类足》但取第一、第二句为证，余者同文故来。《品类足》当旧《众事分》，彼文稍错。以过去第一节文，但云除过去、现在见苦所断使。彼相应苦谛，不言俱有等，即不除俱有及得。第二节文，但言除过去、现在见集所断一切遍行使，彼相应苦谛复不除俱有法，余文同《品类足》。有余师为欲成立唯十四法为心俱有因，故不诵及彼相应法，但言除未来有身见生、老、住、无常。有身见相应法上大四相既不入所除中，以此故知，大地法上四十大相亦不与心为俱有因。迦湿弥罗国毗婆沙师言：彼《品类足》必应作如是诵。除未来有身见，及彼相应法生、老、住、无常。假设彼论无及彼相应法。或应准俱有因义知说有余，以诸论皆说相应法上大四相是心随转法，即是与心互为俱有因义。 「诸由俱有至或俱生故」者，此因解俱有因复明俱有法是因非因。诸由俱有因故成因，彼法必定俱有，或有俱有非由俱有因故成因。总有八对：一谓诸随相各于本法；二此诸随相各互相对；三随心转法随相于心；四此诸随相展转相对；五一切俱生有对，造色展转相对；六少分散无表俱生无对，造色七支展转相对；七一切俱生造色、大种展转相对；八一切俱生得与所得。如是等诸法虽名俱有，而非由俱有因故成因。所以者何？彼随相等望本法等，横望而言，非能同取一果、一异熟及一等流故。恐有难言：得与所得，如生等相与法俱起，应名俱有因。故今释言：得与所得法非定俱行，或在法前、或在法后、或法俱生，不同生等定与法俱，故得望法非俱有因。 「如是一切至有因果义」者，经部问。上来所立因果，如是一切理且可然。此即纵许。而诸世间前种等为因，生后芽等果，一切世间极成因果相生事中，未见如斯同时因果，故今应说，云何世间俱起诸法聚中有同时因果义？ 「岂不现见至亦为因果」者，说一切有部答。岂不现见明从焰生、影从芽生同时因果。 「此应详辨至影用芽为因」者，经部反征。此应详辨，为如汝宗，即用灯焰与明为因，同时因果？为如我经部宗，由前念人功、灯器、油炷因缘和合，后念焰、明俱起？所以经部作此征者，若焰生明，汝许、我不许，以经部不许同时因果。若前因缘和合生后焰明，即彼此同许，故引极成证前因后果。如日初出照芽东面，此东面有余物障光明，芽西面自有影现。芽东面极微虽障光明，而不现影。芽西面极微虽现影，而不障光明。若言此影由东边生者，中间既隔无量极微，如何得生？若言由西边生者，日既不照，如何现影？又无日时亦应现影。故知此影非由同念芽为因生，但由前念芽生后念芽影自俱时起，如何说此影用芽为因？ 「理不应然至理成因果」者，说一切有部救义。汝今非我同时因果，理不应然，说果体有无，随因有无故。善因明论者，心无朋党说因果相。言若此因有、无，彼果随有、无者，此法定是因，彼法定是果。我说亦尔，俱有法中同有、同无，理成因果。 「俱起因果至互为因果」者，经部难。同时因果理且可然，如何可言互为因果？ 「即由前说此亦无违」者，说一切有部答。即由前说一有一切有、一无一切无，互为因果理亦无违。 「若尔如前至连持令住」者，经部难。若尔，如前所说色、声、香、味、触造色，随其所应互不相离。如是造色，与四大种心随相等与心等法皆不相离，齐有、齐无，应互为因。若谓如三杖互相依住展转有力，如是同时俱有诸法展转相望有力用者，因果义成，是俱有因。此所造等虽复同时，相望无力，非俱有因。经部牒救讫，破云：此应思惟。如是三杖，为由俱起相依力住，如汝所说？为由前生人功聚集因缘力故，令后三杖俱起住耶，如我所说？经部意说：此三杖住，但由前念因缘力住，非由同时。彼计前因后果。又于彼中，岂唯三杖相依而住，亦有别物绳钩能连，地复能持令得安住，如何但言三杖相依？西方外道持三杖行，绳连钩继，交差置地上，安随身等物。故引彼三杖为喻。 「此亦有余至因义得成」者，说一切有部救言。俱有法生时，不但同时互相有力，成俱有因。此中亦有余同类因等，是故俱有因义得成。如彼三杖，非但相依有力令住，亦有绳、钩、地等连持令住。 「如是已说至闻思所成等」者，此下第三明同类因。 「论曰至皆不为因」者，此释初句。善、染五蕴展转为因，更无异说。无记五蕴，四说不同。第一说展转为因，性类等故。第二说五是色果，显色为五因。四非色因，显四不生色。此师意说：四蕴胜故非色因，色蕴劣故与四为因。第三说五是四果，显四为五因。色非四因，显色不生四。此师意说：四蕴势力强，故能为色因。色蕴势力劣，故非与四为因。第四师说色与四蕴互不为因，俱是无记劣异类故。诸论皆有四说，竝无评家。今解：且以后师为正。故《婆沙》一百三十一云「大种与意处为几缘？答：所缘、增上。意处与大种为几缘？答：因、增上。因者一因，谓异熟因。增上者，如前说。」解云：无记四大既望意处，展转相望不言有同类因。以此准知，无记色蕴望无记四蕴，展转相望非同类因者为正。问：若言无记色蕴望无记行蕴无同类因，何故《婆沙》一百三十一云「大种与法处为几缘？答：因、所缘、增上。因者七因，谓生等及俱有、同类。所缘，谓与身识相应法，及意识相应法为所缘。增上者，如前说。」准彼论文，大种望法处中四相为俱有因。言同类因者，凡同时相望为俱有因，异时相望亦得为同类因。故四大望法处中四相得为同类因。四大是色蕴，四相是行蕴，是即无记色蕴望无记行蕴得为同类因。何故乃言无记色蕴望无记四蕴非同类因者为正？解云：此论中言无记色蕴望无记四蕴，展转相望非同类因者，望心、心所说，非望四相。以色蕴望行蕴中四相，展转相望定为同类因，此在不疑。又解：从多分说。虽无记色蕴望无记行蕴中四相得作同类因。若望无记受、想、识三，及行蕴中除四相余法，即非同类因。从多分说故。言无记色蕴望无记四蕴非同类因，此中总望四蕴作法。 「又一身中至因增上等」者，十位，谓胎内有五：一羯剌蓝、二阿部昙、三闭尸、四揭南、五钵罗奢佉；胎外有五：一婴孩、二童子、三少年、四盛年、五老年。现身十位，后皆除前。若对余未来身同类十位，一一皆与十位为因。《婆沙》十八，大有诸师解十位同类因，不能广述。此论当一师不正义，故《婆沙》评家云「评曰：应作是说。余身十位，一一皆与余身十位及此身十位为同类因。此身十位，一一皆与此身十位及余身十位为同类因。后位已生法与前位不生法亦为同类因故。」又解：此论亦同《婆沙》评家。此论现身十位，据现起说，故后位非前位因。若对余未来身同类十位，一一皆与十位为因。若《婆沙》评家，现身十位，通据现起、不现起说，故此身十位望此身十位亦得为同类因等。应知十位但望同地、同趣而说，故《婆沙》一百三十一云「问：同趣、同地，处所差别，展转相望为有因不？有说无因。此不应理，应有大种是刹那故。谓五净居所有大种，无始生死曾未起故。」 问：准《婆沙》一百三十一，于同趣、同地中，左眼与左眼为同类因；右眼及长养、异熟等，一一自类相望为同类因。此《俱舍》等论云：羯剌蓝等，一一能与十位为同类因，是即亦与非相似法为因。且如羯剌蓝，唯有身根及大种，如何得与六处中眼等四根为同类因？解云：一一皆与十位为同类因者，据总相说，非言一一皆遍为因。如六处位中眼等四根，以前眼等为同类因。问：若眼等同趣自类为因，应五趣善恶等还与当趣为因。解云：善恶力强，得与同地异趣为因，由此方隅外麦、稻等自类自类，应广思择。若譬喻者，不许色法与色法为同类因，彼执便违本论文所说。故本论说：过去大种，望未来大种因、增上等。因谓因缘，即同类因，非余四因。增上谓增上缘。以此明知色望色法为同类因。 「为诸相似至为同类因」者，问。 「不尔者」，答。 「云何者」，征。 「自部自地至皆无因义」者，释自部地。部谓五部，地谓九地，五九四十五类各别为因。故《婆沙》十七评家云「同地异处所起烦恼展转相缚，随类展转为同类因。然除异部，五部随眠系缚分齐有差别故。」 「又此非一切」者，谓此自部自地，非一切与一切为因。 「何者」者，问。 「谓前生至为同类因」者，答。正释前生，谓唯诸前生与后相似生未生法为同类因。 「云何知然」者，征。 「本论说故至皆应广说」者，引本论证自类前生与后为因。问：未来生相如何非是前生摄耶？解云？虽至生相，未越未来。约世定前后，是故非前摄。 「然即彼论至非因者」者，此下明未来若无同类因，有六难：一无时非因难、二染污苦谛难、三因果决定难、四本无今有难、五非心因法难、六染污眼识难。就通六难中，一依文通前四难、二通文外后二难。就依文通前四难中，此下第一通无时非因难。此即引《发智》为难。因者是四缘中因缘，以《发智》论次第约四缘为问答，故引彼。难意：若言未来无同类因，过、现方有者，是则此法与彼法有时非因，如何乃答无时非因？ 「此依俱有至故无有过」者，论主答。言无时非因者，此依俱有、相应、异熟三因。以亲辨果通三世故，故无有过。故《婆沙》通云「有说：彼依俱有因作论，以俱有因遍有为法，亲能辨果通三世故。有说：彼依相应、俱有二因作论，以此二因俱遍三性，亲能辨果通三世故。有说：彼依相应、俱有、异熟三因作论，以此三因亲能辨果通三世故。有：说彼依相应、俱有、异熟、能作四因作论，以此四因通三世故。有说：彼依五因作论，除能作因，遍一切法皆不遮故。此中有说除遍行因，体用狭故。应说彼依六因作论，因名所表通六因故。」准彼《婆沙》总有七说，此论当第三不正义。彼论第七说为正，随作论者意乐说故。又《婆沙》正义家能作因中有因缘，即是生等五因。问：未来既无同类因，《婆沙》正义云何依六因作论？解云：未来虽无，而彼意说能为因后无时非因，或约正生位定能为因，依此密说无时非因。 「有谓未来至无时非因」者，第二通难。当《婆沙》后三师，或当正义家六因作论。有毗婆沙师谓未来正生位法必入现在，定能与彼生相前法为同类因。是故彼《发智》文依未来最后生相位密作是答无时非因。就三世说无时非因，意显更无第四时，故未来正生位名最后位，未来无穷生死名前，若有流至生相者名未来最后位。此据法行世前后也。若据因果明前后，即前法名因、后法名果。 「彼于所难至未至已生」者，论主非第二师解。彼于所难非为善释，以未来法正生位前非同类因，后至生相方成因故。还是有时非因，何得答言无时非因？又引《发智》为难，如同类因与等无间缘俱至现在方成。何故缘答未至已生，因答无时非因？亦应齐等，何乃不同？ 「然彼复释至彼亦应尔」者，第二师通难。然彼师复释：为现影略二门。如彼等无间缘处答未至已生，此因缘中亦应答未至已生；如此因缘处答无时非因，彼等无间缘中亦应答无时非缘。 「如是作文至前释为善」者，论主评取前解。如是作文获何功德？唯显《发智论》主非善于文，是故应知前三因释于理为善。由斯理故，因答无时非因，缘答未至已生。论主若作此解，非以《婆沙》评家为正。 「若尔何故至即所除法」者，此下通第二染污苦谛难。此引《品类足》所除中第三节文为难。未来有身见既入所除，即俱句摄，是即从过、现有身见生，能生未来有身见。既生未来有身见，明知未来有同类因。有身见望有身见非是相应、俱有、异熟因，既言有因，明知定是同类因也。 「彼文应说至由义应知非」者，论主正通。彼《品类足》第三节中文应说除未来有身见相应苦谛；此文不欲除有身见，但除有身见上相应法，无「及彼」二字。外难意欲除有身见，故于第三节文中加「及彼」二字。《品类足》文设有如彼说「及彼」二字，由义应知非，以未来世无前后故，何况浪加有身见。既非入所除，明知未来无同类因。应知俱有因中，外人引《品类足》所除中第四节文为难，即不诵「及彼相应法」五字。若同类因中，引所除中第三节文为难，即加「及彼」二字。前后各别引文，人多不悟，应善思之。 「复云何通至所依所缘」者，此下通第三因果决定难。此即叙难。若未来世无同类因，至已生位方名同类因者，云何决定？既言决定，明知未来有同类因。 「应知彼文至色等六境」者，此即通难。言因决定，据能作等四因，非同类、遍行。言果决定，据增上等三果，非等流果。 「若尔同类因应本无而有」者，此下通第四本无今有难。此即叙难。《婆沙》云「则应无因而有因，亦应无果而有果，便坏自宗。」 「许故无过至非体果」者，此即通难。许同类因本无今有，故无过。同类因约过、现作用位建立，非约体立。体虽无有，无前后故而不建立。由至过、现位和合作用名同类因，能生后等流果。是后等流果，是前位果，非是体果。上来依文通四难。此下通文外后二难，即是第五非心因法难、第六染污眼识难。通第五非心因法难者，《婆沙》云「又若无者，《品类足论》复云何通？如说云何非心为因法？答：已入正性离生补特伽罗初无漏心，及余异生决定当入正性离生者初无漏心。然彼异生未来所有诸无漏心，皆非心为因。何故但说初无漏心耶？答：彼唯说毕竟非心为因法。虽彼未入正性离生者诸无漏心皆非心为因，然彼若入正性离生，唯有初无漏心是非心为因法，余心无不以心为因。有余师说：彼文不辨同类因义。何者？唯辨二种异生，谓有般涅盘法及无般涅盘法。文虽不举无般涅盘法，义准理门显示知有。谓彼既说有余异生决定当入正性离生，由此义准亦有异生决定不入正性离生，此即名为无般涅盘法。即无涅盘法，名非心为因(解云：有般涅盘法，有初无漏心，与涅盘为证得了因，名心为因。若无涅盘法，无初无漏心，非与涅盘为证得了因，名非心为因。余文可解。前解心因，因是因缘，即同类因，无余四因)。」通第六染污眼识难者，《婆沙》云「又若无者，《识身足论》复云何通？如说于过去染污眼识所有随眠，彼于此心或能为因非所随增，或所随增不能为因，或能为因亦所随增，或不能为因亦非所随增。且能为因非所随增者，谓诸随眠在此心前同类、遍行。即彼随眠若不缘此、设缘已断，及此相应随眠已断。为所随增不能为因者，谓诸随眠在此心后同类、遍行，即彼随眠缘此未断。能为其因亦所随增者，谓诸随眠在此心前同类、遍行，即彼随眠缘此未断，及此相应随眠未断。不能为因亦非所随增者，谓诸随眠在此心后同类、遍行，即彼随眠若不缘此、设缘已断，若所余缘、若他随眠、若不同界遍行随眠，如彼过去染污眼识，未来染污眼识亦尔。过去四句其理可然，未来如何可作四句？若有前后如何无因？答：彼于未来应作三句，除所随增不能为因，彼无后故。然说未来如过去者，有别意趣。谓正生时必入现在，定为同类或遍行因，望余未起可说为前，对此可说余名后故。有余师说：彼未来亦有四句，不说未来有心前后同于过去。且能为因非所随增者，谓此相应随眠已断。为所随增不能为因者，谓有同类、遍行随眠在未来世，于未来世染污眼识，缘而未断。能为其因亦所随增者，谓此相应随眠未断。不能为因亦非所随增者，谓有同类、遍行随眠在未来世，若不缘此、设缘已断，若所余缘、若他随眠、若不同界遍行随眠(解云：因谓因缘，随其所应是相应、俱有、同类、遍行因；无异熟因，染污眼识是修所断。所随增者，谓此随眠是彼眼识所随顺、所增长心。前修所断为同类因，苦、集一切遍行为遍行因，心俱随眠为相应、俱有因，此竝能为因。于中心前不缘、设缘已断，及彼相应随眠已断，是非所随增，第一句摄。若心前缘及相应不断是所随增，第三句摄。自余随眠皆不为因。于中心后同类、遍行缘而不断，是所随增，第二句摄。若余心后同类、遍行，不缘及已断，此等已摄同类、遍行因尽。若所余缘，谓灭、道所断。苦、集不遍，以彼决定所余缘故。若他随眠，谓他地一切随眠。若不同界遍行随眠，谓自地九上缘随眠。此等竝是第四句摄。余文思之可解)。」 「若同类因至当有何过」者，此下明未来若有同类因，即有二难：一本论不说难、二互为因果难。此下第一通本论不说难，将明问起。若同类因未来世有如异熟因，当有何过？ 「未来若有本论应说」者，答。未来若有，本论应说。本论但说过去与现、未为同类因，现在与未来为同类因；不说未来为同类因，明知未来无同类因。此即是本论不说过。 「本论唯说至故无有失」者，通本论。本论唯说能取果、与果诸同类因言在过、现，不说未来非取果、与果诸同类因，故无有失。 「无如是义至无同类因」者，论主破。无如是义，以同类因引等流果。此同类因若未来有，理必不然，以未来无前后故，如何未来同类因能引等流果？未来既无等流果，不应过、现诸已生法为未生等流果。不言正生，略而不说，或从多分说、或举后显前。又解：不应过、现诸已生法为未来生法等流，正生、未生，生言摄故。如过去法非现在果，勿有果先因后过失，故未来世无同类因。 「若尔异熟因至无前后故」者，此下义当第二互为因果难，将明问起。若尔，异熟因应未来非有，不应异熟果因前及俱故，以未来世法无前后故。 「无如是失至未来非无」者，论主答。正出互为因果失。无如是失，未来世中虽无前后，以异熟因与异熟果不相似故，故未来有。谓同类因与等流果相似，故未来无。未来世中若无前后应互为因，既互为因应互为果，若互为因果即与理相违。以同类因引后果故，非异熟因与异熟果同性相似。未来虽离前后，而无次上互为因果过。故同类因，就现作用位前后建立，未来非有。若异熟因，就体相建立，未来非无。又《婆沙》云「问：若未来世有同类因，应有二心互为因果。答：如四行相各有系属，余法亦然，故无斯过。谓未来世无常行相，有四行相应无间生，彼是所修，系属于此。无常行相与彼为因，彼非此因系属此故。无常行相起必居前，苦、空、无我行相亦尔。余有为法类此应知，故无二心互为因果。若作是说：有依第四静虑得阿罗汉果，能修未来九地无漏，所修无漏皆系属此。后依余地圣道现前，更不能修未来无漏，无余地圣道系属此故，应在过、现非同类因，是则违害。此中所说，前生善根与后生者为同类因，乃至广说勿有此失，故未来世无同类因于理为善。 「言同类因至定依何说」者，此下明道展转九地为因，显与前义别，故举前为问。 「定依有漏至由同类故」者，答。前言自地定依有漏。若无漏道九地展转相望为因，欲界无定、有顶昧劣，皆不能发无漏圣道，故唯依九。问：若九地圣道展转为因者，何故《正理》十六云「于依自、上有，于依下地无。」彼论说九地各能修九地圣道，随其所应，与依自地所修、与依上地所修者为同类因，故言于依自、上有。上地所修者，不与依下地所修者为同类因，故言于依下地无。如依未至定所修九地圣道，与依九地所修八十一种圣道为同类因。如是乃至依无所有处所修九地圣道，唯与依无所有处所修九种圣道为同类因。准《正理》文，依上所修者非与依下地所修者为同类因，如何乃言九地圣道展转为因？解云：言九地圣道展转为因，据依一地能修九地圣道。由同一地修故，所以展转相望为同类因，非据通依九地所修圣道展转皆得为因。言九地者，未是尽理之言。若言尽理，岂得依上地利道与依下地钝道为因？准正理师意，虽等是同姓同品，依上地者胜、依下地者劣，故依上地者不与依下地者为因，与依自、上地者为因。若依德光论师解，九地各能修九地圣道，九九八十一种圣道展转相望皆得为因。此亦据同性同品应依九地修者说，故得展转为因。问：如他心智依下地起者不知上地心，如何九地展转为因？解云：缘境义别、为因义别，不可为难。上来虽有两解不同，于此论文竝无违害。又解：《正理》且据一相渐次进修诸地胜法，故言上非下因，以实而言亦同德光。 「然唯得与至更无胜故」者，简差别。释唯等、胜为果等，与等、胜为因。非劣为因，加行生故。指法可知。 「又诸已生至为同类因」者，约三道明等、胜为因。见道为三因，修道为二因，无学道为一因。若依《正理论》意，三道展转为因。如前生钝修道，亦与未来不生利见道为同类因。前生钝无学道，亦与未来不生利见、修道为同类因。或从无学退至学位转根，亦与已起利修道为因。言与三、二、一为同类因者，且据现起次第而说。问：此论为同彼不？解云：同。又解：论意各别。论既言见道与三为因、修道与二为因、无学道与一为因，明知后道非前道因。若为前因，何故不说？ 「又于此中至为同类因」者，又约钝利、等胜为因，如文可知。若依《正理》，信解与五为因，时解脱与四为因，准前可知。此论或同或异，亦准前解。 「诸上地道至或等或胜」者，问。依上地道与依下地道为因，是即胜与劣为因，云何名为或等或胜？ 「由因增长至为未来因」者，答。由因渐渐增长，及由钝、利根，故等、胜为因，非由地有上、下令道胜劣。谓见道等三道、下下品等九品，于后后位中因转增长。此释由因增长，钝、利为因。次前具明，故不别释。及由根故，但释妨难。修道、无学道，时长相显，不别释妨；见道时速相隐，故别释妨。于见道位，虽一相续中无容可得随信、随法二道俱起，而已生随信行为未来随法行因。 「为唯圣道至为同类因」者，此下释后两句。此即发问。 「不尔」者，答。 「云何」者，征。 「余世间法至为因非劣」者，总释。 「加行生法其体云何」者，问体。 「谓闻所成至除前劣故」者，正举颂释，明加行所成功德与等、胜为因。由闻所成功德，此所成言通相应、俱有等。若言闻所成慧，但目于慧、思。修准释可知。无色界以闻、思无故，设有复劣，修非彼因。余文可知。 「生得善法至染污亦尔」者，此下便明生得等。生得善与加行善为同类因，非加行善与生得善为因，以彼劣故。就生得善，九品相望展转为因。故《正理》解云：容一一后皆现前故，有余师说定一心中得一切故。染污九品展转为因，准生得说。 「无覆无记至而无所获」者，明无记异熟生起时，任运最为微劣。威仪路作意而起，力用少强，胜前异熟。工巧处强想生，故力用更强，又胜威仪。化心是通果，其力最胜。俱品，谓相应、俱有法等。欲界四定果化心，下与胜为因。 「因如是义至无漏法因」者，此下问答分别。此即问也。 「有谓已生至于一切劣」者，答。有谓过、现已生苦法智品，于未来未生位苦法忍品。又已生一切胜，于未生一切劣。 「颇有一身至非后生因」者，第二问。颇有一身诸无漏法前所定得者，非后已生因耶？ 「有谓未来至未来无故」者，答。有，谓前所定得未来苦法忍品，于后过、现已生苦法智品，以果必无在因前故，或同类因未来无故。 「颇有前生至无漏法因」者，第三问。颇有前已生诸无漏法，非后已起无漏法因耶？ 「有谓前生至以彼劣故」者，答。有，谓前生胜无漏法，于后已起劣无漏法，如退上无学等果，下不还等果现前。又前已生苦法智上得，于后已生苦法忍上得，非同类因，以彼劣故。前明已生一切胜，望于未生一切劣非因。今明已生一切胜，望于已生一切劣非因，故前后别。 「如是已说至心心所同依」者，此下第四明相应因。 「论曰至是相应因」者，此总出体。 「若尔所缘至为相应因」者，问。若心、心所是相应因，所缘、行相别者，亦应更互为相应因。 「不尔所缘至为相应因」者，答。必须所缘、行相同者。 「若尔异时至为相应因」者，难。「若尔，前后异时，所缘、行相同者，名相应因。 「不尔要须至乃相应故」者，解。要须三同，乃名相应。 「若尔异身至初月等事」者，难。异身心等三种既同，应名相应。 「为以一言至应知亦尔」者，解。虽复所缘、行相、时同，又须同依，方名相应。释同所依，如文可知。应知五识虽亦依意，据别所依。意识更无别依，虽标总称，即受别名。 「相应因体至义何差别」者，问二因别。相应因狭，唯心、心所。若俱有因宽，通诸有为。若是相应因定是俱有因，有是俱有因非相应因，除心、心所余有为法。此中以狭问宽：若相应因体即俱有因，如是二因义何差别？ 「由互为果义至互为因义」者，由互为果义立俱有因。犹如远行商侣相依，共游险道更互相依，喻俱有因。依、缘、行、时、事五种平等共相应义，立相应因。即如商侣相依，于一时中同受用饮食、衣服等，同作行、住等事业，望前相依共游险道稍亲，故喻相应。「其中阙一」者，谓于所依、所缘、行相、时、事中，若阙一种，皆不相应。又解：于心、心所法中随其所应，若有阙一皆不相应，是故极成互为因义是相应因。 「如是已说至为同地染因」者，此下第五明遍行因。 「论曰至当广分别」者，遍行因者，谓前过、现已生遍行诸法，即是十一遍行随眠相应、俱有法，与后同地染污诸法为遍行因。得非遍行因，或前或后，性疎远故、非一果故。遍行诸法，指同下释。 「此与染法至亦生长故」者，此明离同类因外别立遍行因。若同类因非与染污为通因，此遍行因与染污法为通因故，所以同类因外更别建立。此约通局以明。若同类因唯与自部为因，此遍行因不但与自部染法为因亦为余部染法为因故，所以同类因外别立遍行因。此约自、他部说。由斯遍行因势力，余部烦恼及彼相应、俱有等法亦生长故。故《正理》云「唯生自部，二因何别？无遍行因唯生自部。谓遍行法正现前时，俱时有力取五部果。」 「圣者身中至为遍行因」者，问。学人身中修断染法，岂亦用此为遍行因？ 「迦湿弥罗至见所断为因」者，答。一标宗、二引证，此即标宗。 「故《品类足》至所感异熟」者，此下引证。总引《品类足》三处文为证。此即初文。彼论既言「云何见所断为因法？谓诸染污法。」圣者自身中修断染法，既是染污法摄，明知见断法通与一切染污为因，及见所断法所感异熟果亦以见断为因。此即同文故来。 「云何无记至及不善法」者，第二文证。一切无记有为及不善，以无记为因。圣者身中修断染污法，若上界者，无记有为摄，以上界无记为因；若欲界者，不善摄，以见所断无记身、边二见为因。故知见所断法通与一切染法为因。 「或有苦谛至染污苦谛」者，引第三文证。诸余染污苦谛，以有身见为因。圣人身中修断染污法，是诸余染污苦谛摄。明知见所断法通与一切染法为因。以此故知，遍行因通生一切染污法。 「若尔云何通至染污思」者，难。彼文既说圣人初退起染污思，唯用不善为因。明知圣者修断染污法，非以见断为因。若以见断为因，不应言唯不善为因，以身、边二见是无记故。 「依未断因至故废不说」者，通因有二种：一未断因、二已断因。彼论依修所断未断因密作是说，非是尽理之言。见所断法虽亦是此染污为因，而由已断故废不说。 「如是已说至及善唯有漏」者，此下第六明异熟因。 「论曰至异熟法故」者，就长行中，一释颂、二决择，此即释颂。异熟法者，法之言持，即目于因。此因能持异熟果故，名异熟法，依主释也。若言异熟即法，持业释也。余文可知。 「何缘无记不招异熟」者，此下决择。问也。 「由力劣故如朽败种」者，答。 「何缘无漏不招异熟」者，问。 「无爱润故至系地异熟」者，答，可知。 「余法具二至水所沃润」者，余不善、善有漏法，一体贞实、二为爱润。 「异熟因义至名异熟因」者，此下释异熟名。问：为异熟之因，据依主释；为异熟即因，据持业释。 「义兼两释斯有何过」者，答。 「若异熟之因至业之异熟」者，难。若异熟之因，据依主释，圣教不应言异熟生眼，是则因名异熟。若异熟即因，据持业释，圣教不应言业之异熟，是则果名异熟。 「两释俱通已如前释」者，解两释俱通，已如前界品五类分别十八界中辨。汝不应以持业难依主、依主难持业。故《正理》十六云「然异熟因或持业释，故契经说异熟生眼。或依主释，故契经云业之异熟。」 「所言异熟其义云何」者，别问异熟义。 「毗婆沙师至名异熟因」者，答。毗婆沙师，因是善恶、果是无记，异类而熟是异熟义。谓异熟因唯异类熟。俱有、相应、同类、遍行因唯同类熟。能作一因，兼同、异熟。故唯此一名异熟因。 「熟果不应至简别余因」者，论主叙经部宗义。熟果不应余五因所得，果具二义方得熟名：一由造业非即感果，要待相续将欲感果名转变，正感果时名差别，由斯果体方乃得生。二由异熟果随因势力胜劣，时有分限，或经十年或百年等。俱有、相应所生果体，虽有后义而阙前义。能作、同类、遍行三因所生果体，虽有前义而阙后义。由此但应作如是释：由因变异而果方熟，是异熟义。汝毗婆沙师不应但异简别余因，摄义不尽。若言变异摄义周尽，论主非异熟果非余五因得，但异摄义不周尽。 「于欲界中至及彼生等」者，此下约三界五蕴多少，同时相望为俱有因，显异熟因同感一果。于欲界中，有时一蕴为异熟因共感一果，谓行蕴中有记得，及彼得上四相。 「有时二蕴至及彼生等」者，身、语业是色蕴，四相是行蕴。问：欲界身、语业，能感命根、众同分不？答：不能感。故《正理》十六云「此异熟因总说有二：一能牵引、二能圆满。且众同分及与命根，非不相应行独所能牵引。云何知然？契经说故。如契经说业为生因等。又云非心随转身、语二业，定不能引命、众同分。不尔，便违契经正理，经言劣界思所引故。此说欲有命、众同分，唯意业感，非身、语业。身、语表业众多极微一心所起，于中唯一引众同分及与命根。余无此能，不应理故。若许同时共感一果，则应更互为俱有因。有对造色为俱有因，非宗所许，此非展转力所生故。又非次第一一极微牵引命根及众同分，一心起故。非一心起无异功能别引生后而无过失，非为满业亦有斯过。于一生中，各别能取色、香、味等圆满果故。依此无表亦同此释，多远离体一心起故，不许互为俱有因故。若无对造色有非俱有因，说有对言便为无用。显有对造色皆非俱有因。故作是说：有无对造色得为俱有因，不可同彼。若欲界系身、语二业不能牵引，便违契经。如说杀生，若修、若习、若多修习，生那落迦。乃至广说。又违本论，如说于此三恶行中何罪最大？谓能随顺僧破妄语。此业能取无间狱中劫寿异熟，寿定说为所牵引果。此说所起，显能起思，麁易了故。无相违失(已上论文)。」以此故知，身、语二业不能感命、众同分。问：此论同《正理》不？解云：此论文无别说，意同《正理》。问：若言唯意业能感命、众同分，何故〈业品〉云「四善容俱作，引同分唯三。」准彼论文，俱时能感生、后、不定众同分三，不可说言一刹那意业能感三生众同分，复不可言刹那中起三意业感三众同分，复不可言过去三因等起思感三众同分，以异熟因必现取果。解云：彼文但显四业中生、后、不定，容感同分，现不能感，不言一刹那一时能感三种同分。故下论云「几业能引众同分耶？能引唯三，除顺现受，现身同分先业引故。」又问：若言欲身、语业不能感命、众同分，何故此论下文言「二无心定得，不能引余通。」既言余通，明知欲界身、语二业亦能感命、同分。解云：言通感者，容通感彼，不言一切皆悉能感。若随转身、语业即能感，若欲界身、语业即不能感。又解：此论不同《正理》，欲界身、语业亦能感命、众同分。于其业中，众多极微随其所应，或有唯感引果，或有唯感满果，或有一分感引一分感满。若言同一心起，不许感引果满果。同一心起，何者感色，何者感香等。虽同一心起，即有感色等不同；何妨同一心起，感引、满前后别。若作此解，与《正理》论异。 「有时四蕴至及彼生等」者，可知。 「于色界中至及彼生等」者，此约色、无色界辨，思之可知。问：此中言等至、等引，余文复言等持，如是三种有何差别？解云：梵名三摩地，此云等持，通定散、通三性，唯有心。平等持心令趣于境，故名等持。梵名三摩钵底，此云等至，通有心、无心定，唯在定不通散。若有心定名等至，谓由定前心离于沈、掉平等至此定，此从加行立名。又解：即定离于沈、掉名等，能至平等身心名至。若无心定名等至，还作二解：准有心定可知，唯无心为异。梵名三摩呬多，此云等引，通有心、无心定。多分有心定中说不通散。若有心定名等引，谓定前心离于沈、掉名等，能引起此定名引，此从加行立名。又解：即定离于沈、掉名等，能引起平等身、心名引。若无心定名等引，还作两解，准有心定释可知，唯无心为异。 「有业唯感至即命根等」者，此下约感处多少显业差别。于十二处中除声，非异熟故。于十一中，若决定同性业感，体必俱有。具此二义者，随感此处。极少定感一，乃至极多定感四。若容别性业感，体不必俱，随有阙者即不定。或能感五乃至十一，若业唯感一处异熟，谓感法处即命根等，等谓等取众同分。故《婆沙》云「复次有业唯受一处异熟，谓得命根、众同分业，彼业唯受法处异熟。又解：亦等取生等，定同感故。余十处不定，若入无心即无意处，若生上界香、味定无，若生无色亦无色、触。此意色、香、味、触有时虽与命等俱生，容别业感。如人、天命等是善业感，此五容是不善业招。若眼等五望彼命等，随在何趣，虽复定是同性业感。眼等四根若在欲界，未得、已失即不成故。若生无色，眼等五根总不成故。以五色根、命、众同分是生处本，故同性业感。由斯不定，故此十处非定同感。 「若感意处至应知亦尔」者，若感意处，定感二处，谓意与法，法谓意处俱行心所及生等法，余九不定。眼等四根若生欲界，未得、已失即不成故。若生色界即无香、味，若生无色余九总无。此九有时虽与意俱，容别业感，故感意处非定感彼。若感触处定感触处、法处，谓生等，余九不定。眼等四根若生欲界，未得、已失即不成故。意处若入无心即非有故。香、味上界即无。此九有时虽与触俱，容别业感。故虽感触时定身、色俱容别业感，故感触处非定能感彼九处也。 「若感身处至应知亦尔」者，若感身处定感三处，谓身、触、法。触处谓能造四大，法处谓生等，余八不定。眼等四处望彼身处虽同一业感，若生欲界，未得、已失即不成就。意处若入无心即无，此意有时亦与身俱容别业感。香、味上界即无，在欲感身。虽香、味俱容别业感，能感身处。虽定色俱容别业感，故感身处非定感彼八。问：如《正理》十六云，若感身处定感四处，谓身、色处、触处、法处。彼论何故感身亦感色耶？解云：此论据感身所造，亦感触中能造四大，以亲近故必同业感。色望身根虽必俱起，非亲近故容别业感，故非定感。《正理》据感身定感色者，以色定与身俱通欲，色界故，故感身时亦定感色。若尔，感色应亦感身。不尔，身处是生本，故感身亦感色，同业感故。色非生本，故感色非定感身，容别业感故。此即两论各据一义。又解：《俱舍》为正，同《婆沙》初师说故，余论又无此说。若不相离即感彼者，感色之时应亦感身，明知非正。若感色、香、味应知亦尔，各定感三，自名为一，各加触、法。言别说者，若感色处定感色、触、法处，余八不定。眼等四处，若生欲界，未得、已失即不成故。意处，入无心定即无有故。香、味、上界无故。此七有时虽与色俱、容别业感。虽感色处定与身俱、容别业感。故感色处但定感三、余八不定。若感香处、定感香、触、法处，余八不定。眼等四处及意处，如前释。此五在欲，虽亦有时与香处俱容别业感，虽感香时定与身、色、味俱，容别业感，故感香处定感三处，余八不定。若感味处，定感味、触、法处，余八不定，准香应释。 「若感眼处至应知亦尔」者，若感眼处，定感眼处、身处、触处、法处，如前释。余七不定。耳、鼻、舌三虽同业感，若生欲界，未得、已失即不成故。香、味二处，上界即无。意处，若入无心即无。此香、味、意，有时虽与眼处俱生，容别业感。色虽定与眼俱，容别业感。故感眼处定感四处，余七不定。耳、鼻、舌三，准眼应释。问：若依《正理论》，感眼等四处，各定感五处，加色处。何故此论不定感色？解云：此论不说色，彼论说感色，各据一义，如身处中释。又解：《俱舍》为正，同《婆沙》初说。捡寻《婆沙》全无此说，当知是彼《正理》论师自所分别。若不相离即感彼者，彼说感色应亦感身，既不感身故说非理。 「有业能感至诺瞿陀等」者，感五处乃至十一，随其所应，任业势力所感之果多少不定。所以者何？业或少果或多果故，如外种果或少或多。种所生果少者，如谷、麦等，一种一年收，又根、茎等少。又一房唯一子，名种、果少。种所生果多者，如莲、石榴、诺瞿陀树等，一种多年收，又根、茎等多。又一房有多子，名种果多。又解：于十一处若展转相望，亲强胜者，随感此处亦定感余，故定感一乃至定感四。若展转相望非亲强者，虽有俱时而非定感。问：何故蕴约因明，处约果显？解云：五蕴皆能为因，故约因辨。十二处多分不能为因，故约果明，以十一处皆容为果故。问：如《婆沙》十九云「复次有业唯受一处异熟，谓得命根、众同分业，彼业唯受法处异熟。有业唯受二处异熟，谓得意处业，彼业唯受意处、法处异熟。得触处业亦受二处异熟，谓触处、法处。得身处业受三处异熟，谓身处、触处、法处。得色、香、味处业亦尔，各受自处、触处、法处异熟。得眼处业受四处异熟，谓眼处、身处、触处、法处。得耳、鼻、舌处业亦尔，谓各受自处、身处、触处、法处异熟。有余师说：一切大种皆生色、声，欲界诸色不离香、味。彼作是说：得眼处业受七处异熟，眼处、身处及色、香、味、触、法处异熟。得耳、鼻、舌处业亦尔，谓各受自处、身处及色、香、味、触、法处异熟。得身处业受六处异熟，谓身处及色、香、味、触、法处异熟。得色处业受五处异熟，谓色、香、味、触、法处异熟。得香、味、触处业亦尔，谓各受色、香、味、触、法处异熟。如是所说是定得者；不定得者，其数不定。然有业能受八处异熟，有业能受九处异熟，有业能受十处异熟，有业能受十一处异熟，皆除声处。」准《婆沙》文，更有余师说定感五、六、七不同，如何会释？何者为正？解云：此论及《婆沙》前师意，定感一、二、三、四。感不定中，言感五、六、七、八、九、十、十一。《婆沙》余师说感五、六、七，亦是定感为异。彼师意说以色、香、味、触、法定不相离故，感眼等四各定感七，感身定感六，感色、香、味、触各定感五。于二说中，此论及《婆沙》初说为正，余师非正。其义云何？一即定感一、二、三、四处。《婆沙》与《俱舍》同，又《杂心．行品》亦同此论，竝无异说。二即《婆沙》言感五，六，七者，是余师不正义。既言一切大种皆生色、声，明知非是正义。三即理破。若言定不相离即感，彼者应无感五，以感色、香、味、触时身必俱故。定不相离，应亦感身。若言身望色等不同业感者，感彼身时宁感色等？以此故知，此论及《婆沙》初师为正。问：若五、六、七是不定，何故《婆沙》前师不别说耶？解云：理应说在不定，而不别标者，以余师说在定中，异说不同略不别显。准《俱舍》文，不定摄故。泰法师解《俱舍》云：「感触处、感二处及感三处、四处，竝是不正义。余感一处、感二处及感五处已去，此是正义。」法师大意同《婆沙》余师义，约不相离以解，如前征破。又解：《婆沙》前后两师各据一义。前家据定同性业感体必俱有者说，后师据不相离者说。而言感色等不说感身等者，以五色根是生处本故，感彼兼感色等；以色等非是生处本故，感彼色等不必感身等。若作此解，《俱舍》意或感五、六、七，亦分同《婆沙》余师。以五、六、七异说不同，故此论文不别显说。 「有一世业至如上应知」者，此即约世、念明果多、因少。有一世业三世异熟，此约小三世。如现在一念造现受业，名一世业。业所感果若已落谢，名过去异熟。若续现前，名现在异熟。若未起者，名未来异熟。无三世业共感一世异熟，勿设劬劳果减因故。有一念造业感多念异熟果，无多念造业感一念异熟果，勿设劬劳果减因故。前约世显、后约念明，大意虽同，门差别说。又解：世约大三世，念约刹那。问：多刹那造业，同感一刹那中各别果，是即有多刹那感一刹那中果。云何乃言无多念业一念受耶？解云：此显无有多念造业同受一念中一果，明果不减因，不遮多念造业一刹那中受各别果。问：如菩萨百劫修相好异熟业，同一身受，岂不因多、果少？解云：感佛身相用最胜业。多时修习，引起最后胜业现前，能感佛身殊胜异熟。前劣非感，于义何违？若不尔者，定有因多、果少。又解：虽百劫造同一身受，然所感相异熟极微，刹那前后各各不同。非百劫业共感一果，非俱有因故。 「然异熟果至方能辨故」者，显果与因非俱，无间要因相续。然异熟果无与业俱，非此念造时即此念受果，故不但与因俱。亦非无间生，由次刹那在生相法，是现等无间缘力所引故，非是异熟因力。又解：亦非无间。第一刹那造业已，由第二刹那为等无间缘力所引故，第三刹那其果方起。此文且约心、心所说，理实色等亦非无间。又解：异熟果中，有是利者，谓心、心所法；有是钝者，谓色、不相应行。若利者，由次第二刹那等无间缘力所引故，第三刹那果起。若钝者，极疾犹须第三刹那力所引，第四刹那方现在前。此中且约极速疾者说，故不言色等。又解：此文亦显色等由次刹那力所引故，显色等非无间。由次刹那等无间缘力所引故，显心等非无间。又异熟因感异熟果难，必待相续方能辨果，非俱、无间。若依《宗轮论》，大众部等末宗异义，业与异熟有俱时转。 「如是六因至非世」者，此即第三约世分别。颂既不说能作因所居，义准应知通三世、非世。《正理》云「不可说彼定时分故，颂中不说。」 「已说六因至对彼成因」者，此下大文第二明因得果。就中，一总标果体；二对因配果；三别显果相；四因取、与时。此下第一总标果体。已说六因体相差别约三世定，何等为果对彼成因？结前问起。 「颂曰至无为无因果」者，上句显体、下句释疑。果有二种：一有为果，谓异熟、等流、士用、增上；二无为果，谓即离系。果有二义：一是所引，即有为果，为彼六因所引生故；二是所证，即离系果。为道所证，道是证因非生因也，故六因不摄。余二无为，不行世故非是所引果，无记性故非是所证果。恐疑无为是果应从因生、无为是因应能生果，故今释言：无为虽是果证故名为果，非六因所生，不行世故；无为虽是因，不障碍故名因。不得五果，非能证故，不得无为果；无取、与故，不得有为果。由此故言无为无因无果。旧翻云无为非因果，此大谬矣。 「论曰至及与择灭」者，就长行中，一释颂、二决择。此下释颂，引本论释上句。离系、择灭一体二名，除缚所显名为离系，由道得边名为择灭，故以择灭释离系也。 「若尔无为至此为因故」者，此下释第二句。两关征责，于无为中唯择灭名果，三无为俱名能作因。故《显宗》第九云「是故择灭是因无果、是果无因，余二无为是因非果。无因无果，理极成立。」又《正理》十八云「有法能为一因性者，谓无为法。无法非因、有法非果，所谓虚空及非择灭。 「唯有为法至无五果故」者，答。唯有为法，有六因、有五果，非诸无为。所以者何？无为体常，无六因生故、无得五果故。 「何缘不许至为能作因」者，问。无间道应名能作因。 「于生不障至道何所作」者，答。无为常故，道非能作。 「若尔谁果果义如何」者，一问谁果、二问果义。 「谓是道果道力得故」者，答。谓是道果，答初问。道力得故者，答第二问。 「若尔道果至非于择灭」者，问。若尔，道果应唯是彼择灭上得。道于彼得，有能引生，非于择灭，以体常故。 「不尔于得至有差别故」者，答。于得于灭，道能别故。 「云何于得道有功能」者，问。 「谓能生故」者，答。谓为因生故。 「云何于灭道有功能」者，问。 「谓能证故至择灭为道果」者，答。由道力能证得灭，由此理故，道虽非灭六种生因，而可得说择灭为道证得因果。 「既诸无为至为能作因」者，问。 「以诸无为至与果用故」者，答。于生不障可名能作，无取、与用故无有果。应知能作因中有二：一有生用，谓过、现法。二无生用，谓未来法及诸无为，唯无障故名能作因。 「经部师说至唯有为故」者，此下决择。经部标宗无为非因，总引教证。 「何处经说」者，说一切有部问。 「如有经说至识亦如是」者，经部答。既言因缘能生色等皆是无常，明知无为非因所摄。「无常因缘」下，同文故来。 「若尔无为至作所缘缘」者，说一切有部问。经说诸缘皆是无常。无为既是常，应不与识等作所缘缘。 「唯说能生故至故不成难」者，经部答。谓经说诸因诸缘能生识者，此诸因缘皆是无常，不说一切为识所缘境者皆无常，故不成难。由此无为，可得与识作所缘缘。又解：不说一切为识四缘者皆是无常。 「岂不亦说至为能作因」者，说一切有部问，以因例缘。岂不经说唯能取果、与果生因是无常故。不拨无为虽非生因，唯不障故为能作因。 「有契经中至唯不障因性」者，经部答。引经证无为是缘非因。 「虽无经说至无经说耶」者，说一切有部言：虽现无经说无为能作因，亦无处遮，又多隐没，云何定判无经说耶？ 「若尔何法名为离系」者，经部问。无为既得名能作因，未知何法名离系？ 「即本论中所说择灭」者，说一切有部答。 「岂不先问至开显自性」者，经部复责。二名互答，自性难知，故应别门开显自性。 「此法自性至亦名离系」者，说一切有部答。常住之法不堕三世，非是言依。故言实有离言，唯圣内证；但可总说是善、是常，别有实物。 「经部师说至此所无故」者，述经部宗。三种无为非皆实有，如色等五别有实物，此无为所无故。 「若尔何故名虚空等」者，说一切有部问。既无实体，何名空等？ 「唯无所触至中夭者余蕴」者，经部答。唯无所触，对假说名虚空。谓于暗中无所触对，便作是说此是虚空。以实而言，明中无对亦是虚空，但以暗中眼不见故，空相易显。择灭但以惑苦不生为其体性，谓过去已起烦恼熏种在身，名已起随眠。即此随眠，能引后后烦恼、后有，名为生种。又解：过去种子名已起随眠，现在种子名为生种。谓过去已起随眠所生现在种子，文略但言生种。又解：现在烦恼种子名已起随眠，此能生后名为生种。言灭位者，即此惑种无有功能生后烦恼及与后有，故名灭位。又解：经部三相现在、灭相过去。现在生种之时，即当过去灭相，如称两头低升停等、故言灭位。又解：于此时中证得择灭故名灭位。种若未由能简择力，能生后后烦恼、后有，由简择力余不更生。谓无间道犹与种俱、与种俱灭，然由无间道简择力故，令余后位烦恼种子及当现行烦恼、后有永不更生。生之永无名之为灭，灭由择力名为择灭。若离简择力，但由阙众缘，余后更不生名之为灭，灭不由择名非择灭。如人应受百年，五十便死，余五十年名残众同分。中夭者，余蕴阙缘不生。 「余部师说至名非择灭」者，述上座部等计，释二无为。约随眠不生边名择灭，约苦果不生边名非择灭。 「离简择力至即择灭摄」者，经部破。彼非择灭，离简择力此苦果灭不成。由简择力令随眠不生，随眠不生后苦不起，因亡果丧皆由慧力，故此苦果不生即择灭摄。 「有说诸法至名非择灭」者，有大众部说：诸法现在生已后必定无，自然灭入过去，此灭名非择灭。 「如是所执至未灭无故」者，经部破。如是所执非择灭体应是无常，法未灭时其体无故，后法灭时其体方有。 「岂不择灭至应亦无常」者，大众部难。岂不择灭择为先故，此灭先无后有，应亦无常。 「非择为先至方有不生」者，经部答。非择为先方有择灭，如何责我择灭体性亦是无常？所以者何？非先有择，后未来未生法方不生。不生即择灭也。 「何者」者，问。 「不生至非造不生」者，经部答。不生之理本来自有，若无圣道慧简择，诸法应生。圣慧简择生时，因亡果丧，法永不起。于此不起之理，择有功能。谓于先时诸法未有生障，今圣慧起为法生障，显不生理，非新造不生。 「若唯不生至岂不相违」者，说一切有部引经难。若唯于未来法不生是涅盘者，何故经言：信等五根，若见道修、若修道习、若无学道多修习，或初修、中习、后多所作。或修谓得修，习谓习修，多所作谓所治更远。故《显宗》云「若习、若修、若多所作，义差别者，为欲显示习修、得修所治更远，如其次第(已上论文)。」能令过未现世众苦永断，此永断体即是涅盘。准此经文，通断过、现，唯于未来有不生义，非于过现，岂不相违？ 「虽有此文至为令其灭」者，经部通经。经言能令过、现众苦断者，此经意说：能令未来缘过、现苦烦恼断故。能缘断时，说所缘过、现苦亦名为断。应言断贪而言断色、应言贪遍知而言色遍知，还约所缘色说，断色是无间道，色遍知是解脱道。广说乃至识蕴亦尔，过、现苦断义亦准此。问：过、现苦断既显能缘惑断，未来苦断为约何说？解云：未来苦断亦显能缘惑断，一经说故。又解：令未来苦体不生名断。又解：令未来惑苦不生俱名苦断。设余经言断三世惑者，准前理释，义亦无违。以未来惑能缘三世烦恼，若断未来能缘惑时说断三世，实断未来。或此经中有别意趣。过去烦恼者，谓过去生曾所起惑。现在烦恼者，谓现在生所起烦恼。如爱行中十八爱行，据曾、当、现缘六境起，名为十八。如是过、现二世所起烦恼，作能薰因，为生未来诸烦恼故，于现相续身中引起所薰果种子。此所薰果种子断故，说彼过、现能薰惑因亦名为断。如异熟果尽时亦说名业因尽，由断果故说断彼因，此即是果丧因亡断也。若未来众苦及诸烦恼，由无因种子故毕竟不生，说名为断。由断因故说断彼果，此即是因亡果丧断也。若异我说断未来体，过去已灭、现在正灭，何劳须断？此中意显，过现名断由果不续，未来名断由体不生，断果、断因如其次第。 「若无为法至立为第一」者，说一切有部引经为难。经中既言离染第一，明知涅盘别有实体。 「我亦不说至此为第一」者，经部答。我亦不说诸无为法其体都无如兔角等，但应如我所说而有。彼意说言：涅盘无体之理必定应有，有无体故名有涅盘。如说此现在声，有声先，未来非有，有声后，过去非有，不可过、未非有说为有。故有体义得成。以说有言非定目实，亦目无故。说有无为应知亦尔，但言有无为，非说有实体。有涅盘法，体虽非有而可称叹。无有多种，若善法无便可诃毁，若灾横无便可称叹。故诸烦恼等灾横毕竟非有，名为离染。此涅盘性，于一切有体法、非有体法中最为殊胜，世尊为令所化有情深生欣乐，故别称叹涅盘第一。 若「无为法至名灭圣谛」者，说一切有部难。 「且言圣谛其义云何」者，经部反征。 「岂不此言属无倒义」者，说一切有部答。 「圣见有无至义有何违」者，经部解。圣见有无皆无颠倒，谓圣见苦名有，见苦非有名无，此于圣谛义有何违？又解：圣见苦、集、道有，见灭是无，皆无颠倒。此是总标，「谓」下别释。谓圣于苦见唯是苦，于苦非有见唯非有，此于圣谛义有何违？于别释中，但言苦、灭，不言集、道。 「如何非有至第三圣谛」者，说一切有部难。 「第二无间至故成第三」者，经部解。第二集谛无间圣见灭谛，及佛经说故成第三。 「若无为法至应缘无境」者，说一切有部难。若无为法，其体唯无。虚空、涅盘，能缘之识应缘无境而得生心。 「此缘无境至当广思择」者，经部解。识缘无境亦无有过，如下〈惑品〉辨三世中当广思择。 「若许无为至当有何失」者，说一切有部问。 「复有何德」者，经部反问。 「许便拥护至是名为德」者，说一切有部答。若许无为别有实体，即便拥护毗婆沙宗，是名为德。 「若有可护至是名为失」者，经部调言：此无为体若有可护，天神自护。然许实有朋虚妄计，同诸外道，是名为失。 「所以者何」者，说一切有部征。 「此非有体至名为灭故」者，经部答。此无为非实有体可得。如色等五境，五识现量证知；如受等心、心所法，他心智现量证知。亦非有用可得，如眼、耳等有见、闻等比量知有。又此无为若离贪等别有体者，如何可立彼贪等事之灭第六转属主声耶？夫声明中第六转声表属于主，相属之法必相关涉。贪、瞋等事是有为、择灭是无为，非互相属，此彼相望非因果故。此事望彼灭，非因亦非果。若此灭望彼事，虽是能作因，而非取果因，亦名非因。事非能证道故，灭非证得果。灭是常故，复非生因果，故名非果。非因显非所属，非果显非能属。此彼相望既非因、果，即不相关涉。何得说言彼事之灭属主声耶？由此故知，灭无别体，唯遮彼事不生义边名为事灭。灭无别体，即事之无名为灭故。可言此灭属于彼事第六得成，顺声明故。今准此文，第六属主声有二：一异体相望，如说一切有部言彼事之灭，亦如郡君之奴；二无异体，如经部言彼事之灭，亦如石子之体。 「灭虽别有至属于彼事」者，说一切有部解云：灭虽别有，而由彼有漏事能缘惑得断时，彼事解脱，方得此灭，可言此灭属于彼事。此约得说属。 「何因此灭定属此得」者，经部难。若灭体别，非即事无。灭体众多，得亦非一。何因此灭定属此得，而言约得说属事耶？ 「如契经言至可言获得」者，说一切有部引经通难。苾刍获得现法涅盘，现身得故，名现法涅盘。既获得涅盘，可言属得。复责彼言：如何非有可言获得？ 「由得对治至名为涅盘」者，经部答。由得能对治道，便获永违烦恼所依身，便获永违害后有所依身，故烦恼、后有不生义边名得涅盘，而无实体。此即理证。「复有」下，教证无体。 「谓契经言至此涅盘」者，所有苦果皆无余断。苦无名断，断无别体。或举果显因，惑苦果无余惑因皆断。各别舍弃贪等惑因，或各别舍弃所有苦果。或通因、果，诸惑因尽故。或诸苦果尽故，或通因、果。远离系缚名为离染，灭诸惑因，或灭苦果，或通因、果。或因静息，或苦果静息，或通因、果。或因永没，或苦果永没，或通因、果。余未来苦果更不相续、更不复取、更不复生，或余苦果不续、或不取果、或更不生。此涅盘极寂静、此涅盘极美妙，此总赞也。谓舍诸依，显涅盘无诸苦果；舍一切爱，显涅盘无诸惑因。偏言爱者，从强别标。舍诸依、爱，尽、离染、灭，名为涅盘，而无别体。又解：于前十名略举前五种释涅盘。谓舍诸依，释前苦无余断。舍一切爱，释前各别舍弃。尽、离染、灭，如名次第是次三种。后之五种略而不论，或可举前显后。 「云何不许至故言不生」者，说一切有部征。经部云何不许经言不生者，依此择灭无生力故，言苦不生。或言不生者，此依择灭力令苦无生，故言苦不生。或依此择灭，苦无生故，言择灭不生。既言依此择灭，明知有体。 「我等见此至谓无体性」者，经部答言。我等见此第七转所依声，于证择灭是有都无功力，汝何意故说依此无生？若依此言属已有涅盘义，诸苦应本不生，涅盘是常，本来有故。若依此言属已得涅盘义，是则应计依道所引涅盘上得。又复劝言：此苦不生，或唯依道，由道起时苦不生故。或依道所引涅盘上得，由得起时令苦不生。汝应信受。又解：若依此言属已得义，是则应计依道上之得，由得此道苦不生故。又复劝言：或唯依道、或依道上得令苦不生，汝应信受。「由此善释」下，引经证涅盘无体。涅盘名灭而无有体，如灯。涅盘灯谢无体，心得解脱蕴灭无体。何但经言无体。《对法》亦言「无事法云何？谓诸无为法。」经部释云：言无事者，事之言体，谓无体性。 「毗婆沙师不许此释」者，不许经部释。 「若尔彼释事义云何」者，经部问。 「彼言事者至无因无果」者，说一切有部答。彼言事者略有五种：一自性事，谓诸法自体，即自体名事。二所缘事，谓心所缘，即所缘名事。三系缚事，谓爱等所系缚，即所系缚名事。四所因事，即所因名事，果是能因、因是所因，果赖所因而生。如子因父而生，父是所因、子是能因。谓诸有为法皆从因生，名有事法，事之言因。五所摄事，谓田、宅等是人所摄，即所摄名事。泛明诸事虽有五种，今于此阿毗达磨中言事者，依前第四说因名事，显无为法都无有因，不依第一自性事说无为无事。是故无为虽实有物，常无用故，不从因生名无因，不能生果名无果。 「总论已竟至俱相应士用」者，此下第二对因配果。此中明果从因而生，故唯说四。离系果常，非六因生，故此不说。 「论曰至此因所得」者，释初句。 「言前因者至名增上果」者，释第二句。谓能作因，有增上力。增上之果名增上果，从因立名。 「唯无障住有何增上」者，问。 「即由无障至如应当思」者，答。因若为障，果不得生。由因无障，果方得起，故名增上。此即通能作因。「或能作因」下，别出胜用。 「同类遍行至皆似因故」者，释第三句。若同类因，唯取自界、自地、自部、自性等流果。若遍行因，唯取自界、自地、自性、染污等流果。此二因所得果皆似因故，故因虽二，其果唯一。问：如邪见生有身见，虽性不同，同是染故，为等流果。善生无覆，虽性不同，同是净故，应是等流果。解云：染法易同故得为果，净法难同故不为果。 「俱有相应至名士用果」者，释第四句。此二因同得俱生胜士用果。虽复六因皆取士用，相应、俱有能取同时胜士用果，此中偏说。为遮胜论于法体外别有业用，故言非越士体有别士用。即此二因士用所得之果名士用果，从喻为名，如士夫用名为士用，士用之果名士用果。 「此士用名为目何法」者，问。 「即目诸法至醉象将军」者，答。即目相应、俱有因用，从喻立名。如士夫用，故得士用名。如言鸦足药草，药草似鸦足故，名鸦足药草。将军似醉象能入阵故，名醉象将军。以象醉发能入阵故，名为醉象。又解：醉象似将军，能入阵故，名醉象将军。 「为唯此二至为余亦然」者，问。为唯相应、俱有有士用果？为余四因亦有？ 「有说余因至异熟不尔」者，答中有二，此即初师。余同类、遍行、能作三因亦有士用果，唯除异熟因。由士用果总有二种：一与因俱生、二与因无间。相应、俱有能取俱生。同类、遍行、果若相隣，能取无间。能作通取俱生、无间。故此五因得士用果。异熟因不尔，与果性异感果稍难，要因相续果乃现前，非俱、无间，故无士用。又解：异熟果不尔，非与因俱、无间，故非士用。 「有余师说至所收果实」者，第二师解。此异熟因，亦有隔越远士用果，譬如农夫春时耕种、秋时获果。若据通名，士用六因皆得，今此第二师说约斯说也。颂明士用但取俱生，简余四因，故言二得。故《显宗》第九云「俱生士用果定有。又胜故说相应、俱有因得。无间、隔越或有或无，设有非胜又滥余果，是故不言余因所得。问：士用之名总有四种，谓俱生、无间、隔越、不生，即通五果。今言士用，岂不滥余？解云：余四从别立名，此一从总立名。虽标总称即受别名，如色处等。 「异熟等果至有为增上果」者，此下第三别显果相。初两句明异熟果，第三句明等流果，第四句明离系果，次两句明士用果，后两句明增上果。言释五果名者，《入阿毗达磨论》第二释云「果不似因故名为异，熟谓成熟堪受用故，果即异熟，名异熟果。」又云「果似因故说名为等，从因生故复说为流，果即等流，名等流果。」又云「择灭无为名离系果，此由道得非道所生。果即离系，名离系果。」又云「由此势力，彼得生故。此名士用，彼名为果。」又云「由前增上，后法得生，增上之果名增上果(已上论文)。」准彼论释，前三持业，后二依主。又解：异熟之果名异熟果，即因名异熟，果名为果。或等流之果名等流果，因与彼果流类相似故名等流。或离系之果名离系果，谓无漏道离系缚故亦名离系。或果即士用名士用果，以果亦如士夫用故。或果即增上名增上果，以果众多体增上故。虽作后解，未见论文，义释无违。然诸论中皆依《入阿毗达磨》，竝不得作有财释。若作有财释，即不目果法。 「论曰至有异熟果」者，于三性中，唯于无覆无记法中有异熟果，非于善、染。 「为此亦通非有情数」者，问。 「唯局有情」者，答。 「为通等流及所长养」者，问。此异熟果，于五类中为通等流、所长养不？ 「应知唯是至异熟果相」者，答。此异熟果与因不同，唯有记生，不通等流、长养。等流非唯有记生，通三性故。所长养亦非唯有记生，体虽无记，通三性生故。前论云「饮食、资助、睡眠、等持胜缘所益名所长养。」又解：于五类中，若异熟摄不尽者，方立长养、等流。若异熟摄尽者，即不立长养、等流。以异熟果摄体尽故，所以不名长养、等流。 「非有情数至何非异熟」者，问。非有情数，亦从善、恶业生，何非异熟？ 「以共有故至受异熟果」者，答。夫异熟果非共受用，非情共受故非异熟。 「其增上果至何得共受」者，问。外增上果亦业所生，何得共受？ 「共业生故」者，答。由共业生，故得共受。又《正理》十八云「岂不大梵所住非情是别业果，亦应说彼名业异熟。何乃言非？有作是言：大梵住处，一切大梵业增上生。有余复言：大梵住处相续未坏，余可于中有受用理，故非不共。 「似自因法至遍行二因」者，释第三句。定似自因名等流果。虽俱生、士用亦定似自因，有无间等士用与因不相似，故此等流非滥士用。虽遍行因亦取异部，为等流果染性同故，若士用果有性不同。 「若遍行因至即名同类因」者，问。 「此果但由至除前诸相」者，答。此遍行因果，但由同地故，显通五部。同是染故，显不通净。与因相似，不由五部、三性种类。若由五部、三性种类，果亦似因，此果所因乃名同类。相对不同应作四句。第一句者，以非遍行法为同类因，生自同部故名同类因，非通生染故非遍行因。第二句者，以他部遍法为遍行因，通生染故名遍行因，非生自部故非同类因。第三句者，以自部遍法为遍行因，生自部故名同类因，通生染故名遍行因。第四句应知。 「由慧尽法至名离系果」者，释第四句。由慧尽惑，所证无为法名离系果。又解：由慧简择，灭尽惑法，名离系果。又解：由慧简择为因，离诸系缚证灭尽法，名离系果。由慧得灭名为择灭，即此择灭亦名离系，由离系缚而证得故。 「若法因彼至由道力得」者，释第五、第六句，明士用果。若但有法因彼势力所生，即说此法名士用果。「如因下地」等，指事别显。应知士用有多，择灭名不生士用，应言由道力证得故。《正理》十八解士用果云「此有四种，俱生、无间、隔越、不生，如前已说。言俱生者，谓同一时，更互为因力所生起。言无间者，谓次、后时，由前念因力所生起，如世第一法生苦法智忍。言隔越者，谓隔远时，展转为因力所生起，如农夫等于谷、麦等。言不生者，所谓涅盘，由无间道力所得故。此既不生，如何可说彼力生故名士用果？现见于得亦说生名，如说我财生，是我得财义。若无间道断诸随眠所证择灭，如是择灭名离系果及士用果。若无间道不断随眠，重证本时所证择灭，如是择灭非离系果，唯士用果(已上论文)。」此论前文据别俱生胜士用果，但说相应、俱有因得。后文据通士用果故，说通六因得。 「诸有为法至之增上果」者，释后两句。凡果望因或俱、或后，因法望果或俱、或前，前法定非后法果故。于有为法中，除前已生有为法，以前非后果故。是余若俱、若后，有为之增上果。问：由因增上，其果得生，名增上果。余果亦由因增上故，其果得生，应名增上果。解云：余果从别立名，非从总立故，不名增上果。增上更无别称，从总立名，虽标总称即受别名，如色处等。 「士用增上二果何殊」者，问。二果既多，体相何殊？ 「士用果名至唯增上果」者，答。士用对有力能增上，据不障碍。引事可知。 「于上所说至一与唯过去」者，此下第四明因取、与时。问起颂答。 「论曰至故此不说」者，于六因中除能作因，余五因取果唯于现在，过去已取、未来无用。亦应如是说：能作因现在取果。而不说者，以能作因非定有增上果，故此颂中不说。谓无为法及未来法，虽是能作因，而不能取增上果故。故《正理》十八云「然能作因能取果者定唯现在，与通过、现。」若依《婆沙》二十一云「能作因，有作是说：现在取果，过去、现在与果。有余师说：此能作因：过去、现在取果，过去、现在与果。」然无评家。此论、《正理》同《婆沙》前师。又解：此论同《婆沙》后师。言能作因同五因现在取果者，从多分说。 「俱有相应至必俱时故」者，释第二句。相应、俱有，与果亦现，此二取、与必俱时故。 「同类遍行至通于过现」者，释第三句。同类、遍行，与通过、现。 「过去可然至与等流果」者，问。 「有等流果至不应更与」者，答。因至现在，有等流果无间相续，至生相时即现与果。若果至现，因便过去，名已与果，不应更与。 「善同类因至谓除前相」者，别释善同类因取、与四句。第一句取而非与，谓断善根时最后刹那所舍得，能为彼种名取，后不续前非与。第二句与而非取，谓续善根时最初所得，过去最后所舍得彼得。今时果至生相，正与彼力名与，由昔已取不名取。论主恐取续时过去诸初得，故今释言应说尔时续者前得。前得，谓前过去最后所舍得。《正理》十八破云「如何前位多刹那得为同类因皆取今得，而于今时但说最后一刹那得与今得果？是故应如本文为善。」若作俱舍师救：世亲论主意说，若法从来未与者，此中说之。过去诸得，虽于续时皆悉与果，以前诸念皆曾与果，俱句摄故，是故不说。最后所舍一刹那得，今续善时最初与果，故偏说之。又续善时，过去余善亦能与果，何独说得？既别说得，明知唯取最后一念。又解：论主云应言尔时续者前得。谓前过去所有善得皆名最初所得得，谁言唯取最后所舍得？此所舍得通于三世，非后一切皆能与果，故以前言简取过去。故《婆沙》十八云「有时与果非取果，谓后续善根时，即住过去所舍善得(已上论文)。」所以偏约得作两单句不约善根者，将断善时，善根已不现行。唯有善得现行，故偏说得。第三句亦取亦与，谓不断善根于所余诸位，随其所应，于一身中所有善法能取、与者，名所余诸位。第四句非取、与，谓除前相。亦随所应，所有善法非取、与者，皆所收。 「又于不善至谓除前相」者，约不善同类作四句，思之可知。第二句中，《正理》准前弹，俱舍师还准前通释。 「有覆无记至如理应说」者，于阿罗汉果得时，最后所舍得，取而非与。从彼退时，最初所得得，与而非取。未得无学位，亦取亦与。余无学位，非取非与。故言如理应说。 「无覆无记至最后诸蕴」者，最后诸蕴，谓临入无余涅盘时。余思可知。 「约有所缘至准例应说」者，前明无所缘，今明有所缘。有所缘言，显心、心所。刹那差别，显前、后念。三性四句，思之可知。 「取果与果其义云何」者，问。 「能为彼种至故名与果」者，答。种是能生义。因有生果之能，故名取果。彼所生果，其因正与彼果力时，故名与果。 「异熟与果至及无间故」者，释第四句。异熟因与果唯于过去，由果与因非俱、无间。 「复有余师至为诸静虑果」者，叙异说。《婆沙》一百二十一云「西方诸师说果有九，谓于前五更加四果(已上论文)。」风轮等能安立水轮等，安立之果名安立果。不净观等远为加行生无生智等，加行之果名加行果。由根、境等聚集和合眼识等生，和合之果名和合果。修习静虑得化心等，修习之果名修习果。 「如是四果至增上果摄」者，迦湿弥罗国诸师通释。如是四果，皆是士用、增上果摄。若望由因势力得故，名士用果。若望由因能作力得故，增上果。非善、恶业所感，非异熟果。不相似故，非等流果。非证得故，非离系果。又解：第一、第三唯增上果。第二、第四通士用、增上果。夫士用果，用功得故。论言皆是士用、增上者，总相说故。 「说因果已至几因所生」者，此下大文第三明法从因生。结前问起。 「法略有四至三所余法」者，答。于一切有为法中，略有四种：一染污法、二异熟生法、三初无漏法、四前三所余法。 「余法者何」者，问。 「谓除异熟至诸余善法」者，答。于无记法中，除异熟，取余无记；于善法中，除初无漏，取余善法。 「如是四法至余及除相应」者，正释法从因生。前五句明相应法，第六句明色、不相应。 「论曰至余三因生」者，释初颂。一切有为总有四种，四种之中各有二种：一相应法、二不相应法。相应中诸染污法，除异熟因，余五因生，由异熟因所生诸法非染污故。二异熟生法，除遍行因，余五因生，由遍行因所生诸法唯染污故。三所余法，双除异熟、遍行二因，余四因生，由所余法非异熟性故，及非染污故。初无漏法，除前异熟、遍行二因及同类因，余三因生，由初无漏非异熟故、非染污故、无有前生同类法故。 「如是四法为说何等」者，问。 「谓心心所」者，答。释第五句。 「不相应行至复几因生」者，释第六句。此即问。 「如心心所至决定无有」者，答。如心、心所除因外及除相应因，应知余色、不相应行法，从四、三、二余因所生。此中染污色、不相应行法，如心、心所，除异熟因及除相应因，余四因生。若异熟生、色、不相应行，如心、心所，除遍行因及除相应因，余四因生。三所余色、不相应行，如心、心所，双除异熟、遍行二因，及除相应因，余三因生。初无漏色、不相应行，如心、心所，除异熟、遍行、同类三因，及除相应因，余二因生。一因生法，决定无有。 俱舍论记卷第六 　　　　一校了。 大治三年七月三日朝于光明山切句了。