【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，常声者，何事说？佛告大慧：为惑乱。以彼惑乱，诸圣亦现，而非颠倒。大慧，如春时焰、火轮、垂发、揵闼婆城、幻、梦、镜像，世间颠倒，非明智也。然非不现。大慧，彼惑乱者，有种种现。非惑乱、作无常。所以者何？谓离性非性故。】
常声，就是说常法。惑乱，就是说无常法。这时，大慧菩萨又问佛：世尊说法离常和无常，但是世尊也在许多场合说真常，那为什么说真常呢？佛告诉大慧菩萨：为了引导凡夫离开惑乱，为其于惑乱相不起颠倒想。凡夫见到的惑乱相，诸圣也能见到。凡夫执为实有，生颠倒想，已经证道的圣者，虽然也同样见到惑乱，但他们不会被惑乱无常所颠倒。大慧，对于如同阳焰、火轮、垂发、海市蜃楼、幻、梦、镜像等等幻相，世间凡夫产生颠倒想，他们并不明智。然而，并非这些惑乱无常相没有显现。大慧，这些惑乱无常相，有种种显现。虽然显现诸多千变万化的惑乱相，但这些相并非实有，并非实有这些惑乱之事，并非实有无常之造作（非惑乱、作无常）。为什么呢？因为惑乱相离“性非性”之故。
又一次说到“性非性”，“性”就是有实性；无性，就是没有实性。“性非性”也就是“有无”之义。惑乱无常之相，不属于有、不属于无。为使凡夫离开有无之惑乱，为使众生不再认幻为真，故说常声。
【大慧，云何离性非性？惑乱，谓一切愚夫种种境界故。如彼恒河，饿鬼见不见故。无惑乱性于余现，故非无性。如是惑乱，诸圣离颠倒不颠倒，是故惑乱常，谓相相不坏故。大慧，非惑乱种种相妄想相坏，是故惑乱常。】
大慧，为什么说惑乱相离“性非性”呢？一切凡夫愚痴，妄想执著而产生种种境界。例如恒河之水，饿鬼远见为水，近见为流火。可是恒河之水，本身并无惑乱之性在饿鬼眼之其余处显现（无惑乱性于余现），不以饿鬼远见时而为有，亦不以其近见时则变为无，所以也不能说恒河无性（故非无性）。诸圣贤对如此的惑乱相，起无分别智，既不起颠倒见，也不起不颠倒见。因为幻相并非不显现，所以说惑乱的幻相是“常”（是故惑乱常），这是因为种种幻相并没有坏灭（相相不坏）而不显现。大慧，并不是因为种种惑乱无常的幻相坏灭消失了，圣者才不生妄想。故说这些惑乱相是“常”。（常声依幻）
【大慧，云何惑乱真实？若复因缘，诸圣于此惑乱不起颠倒觉，非不颠倒觉。大慧，除诸圣于此惑乱有少分想。非圣智事相。大慧，凡有者，愚夫妄说，非圣言说。】
为什么说惑乱就是真实呢？因为一切惑乱无常的幻相，都是因缘幻生，并非实有。诸圣于此惑乱，并不生起颠倒的妄想，但并非感觉不到颠倒的情形（非不颠倒觉）。如果诸圣对于惑乱现象，还有少分颠倒妄想，那就不是圣者大智慧的解脱境界了。凡是认为实有的，都是无智凡夫的虚妄言说，并非诸圣言说。也就是说，诸圣不被惑乱无常之相所迷，那么，惑乱就是真实。
【彼惑乱者，倒不倒妄想，起二种种性，谓圣种性及愚夫种性。圣种性者三种分别，谓声闻乘、缘觉乘、佛乘。云何愚夫妄想起声闻乘种性？谓自共相计著，起声闻乘种性，是名妄想起声闻乘种性。大慧，即彼惑乱妄想，起缘觉乘种性，谓即彼惑乱自共相，不亲计著，起缘觉乘种性。云何智者即彼惑乱，起佛乘种性？谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性，是名即彼惑乱起佛乘种性。】
面对惑乱，是否颠倒妄想，依此生起两种种性。颠倒妄想者，就是凡夫种性。不起颠倒妄想者，就是圣人种性。圣人种性有三种不同的差别：声闻乘、缘觉乘和佛乘。正如《金刚经》所说：一切贤圣，皆以无为法，而有差别。为什么愚夫妄想会起声闻乘种性？因为对于惑乱，妄想执著。比如妄执五蕴等惑乱相，妄起厌离，从而生起声闻乘种性。为什么对惑乱相会起缘觉乘种性？如果对惑乱自共相的妄执有松动（不亲），但仍对惑乱有厌离之心，便起缘觉乘种性。为什么智者对惑乱相会起佛乘种性？了知惑乱相都是自己心中显现的影像，内外尘境都无实性，面对种种变幻的影像不即不离，不爱不憎，不取不舍，不起妄想，便起佛乘种性。
【又种种事性，凡夫惑想，起愚夫种性。彼非有事非无事，是名种性义。】
种种事性，就是对惑乱无常的种种事物，随事妄执，以成其性。凡夫持有这种迷惑的妄执，认假作真，从而生起愚夫种性。其实，惑乱之幻相，非有其事，非无其事。对于惑乱，或妄起“有无”颠倒见，或不以“有无”为念，从而生起上述种性，这就是种性之义。
【大慧，即彼惑乱不妄想，诸圣心、意、意识、过、习气、自性法转变性，是名为如。是故说，如离心。我说此句，显示离想，即说离一切想。】
惑乱不妄想，是说佛乘种性者，面对惑乱，不起“有、无”等妄想。因为不起妄想，所以“心、意、意识、过、习气”等，都会发生转变。这个转变，叫做如，也就是真如。或者说，转变之极，恢复真性，无非一如。所以说，真如离心念（如离心）。我这么说，是为了强调离开妄想，把离开“有、无”等妄想凸显出来（显示离想）。所以宣说离开一切执著妄想之法。前面“一三、大般涅槃”里说：“一切自性习气，藏、意、意识、见、习转变，名为涅槃”，此处说：“心、意、意识、过、习气、自性法转变性，是名为如”。可见，转变既称为涅槃，又称为真如。说涅槃说真如，实一体而异名。其实就是转识成智。
【大慧白佛言：世尊，惑乱为有为无？佛告大慧：如幻，无计著相。若惑乱有计著相者，计著性不可灭。缘起，应如外道说因缘生法。】
刚才说，惑乱，凡愚见有，圣智见无。又说惑乱即是真常。大慧菩萨问：惑乱，是如凡夫所见之“有”呢？还是象圣智所见之“无”呢? 佛告诉大慧菩萨：惑乱如幻，并非真实存在，不能用“有、无”等概念来分析它，来把捉它。如果惑乱可以分析可以把捉，那么，通过分析把捉而得来的“有无”等性，就不会泯灭。如果这样说缘起，就应该是象外道那样，认为另有一个不灭的主宰来生起诸法了。
【大慧白佛言：世尊，若惑乱如幻者，复当与余惑作因？佛告大慧：非幻惑因，不起过故。大慧，幻不起过，无有妄想。大慧，幻者，从他明处生，非自妄想、过、习气处生，是故不起过。大慧，此是愚夫心惑计著，非圣贤也。】
先解释“从他明处生”，这里的“明”，是指“持明”，也就是持咒。古印度的咒术师，可以用持明的方法显现出幻境，这就是“从他明处生”。
佛刚说过惑乱如幻，大慧菩萨就问佛：如果惑乱如幻，会不会因如幻又产生新的惑乱？如无明生三细，境界长六粗之类。佛回答说：并非“幻”是惑乱之因，因为它本身如幻，哪里会生起一切过患呢？大慧，“幻”不会生起过患，“幻”本身也无妄想可言。大慧，所谓“幻”，实际是用持明的方法显现出来的幻境，并非实有，并不是从“妄想、过、习气”处生，所以幻惑不会生起过患。大慧，认为幻惑又生新的幻惑，这是无智愚夫自心惑乱，计度执着，才会产生这样的观念，这不是证道圣贤的境界。
【尔时世尊欲重宣此义而说偈言：】【圣不见惑乱 中间亦无实 中间若真实 惑乱即真实 舍离一切惑 若有相生者 是亦为惑乱 不净犹如翳】
圣不见惑乱——圣智者处于惑乱，也不见实有惑乱。也就是说，在惑乱中间见真常之道。中间亦无实——在惑乱中间的真常之道，也无真实可言，也不可得。中间若真实，惑乱即真实——中间之真常，若有真实可取，那么，惑乱之相本身，即是此真实。舍离一切惑，若有相生者，是亦为惑乱，不净犹如翳——舍离一切惑乱，离妄显真。若再执取这个“真”，在这个“真”上着相，这也是惑乱。其不净就象眼中有翳，妄见空花。也就是说，真如法中，无有少法可得。
【复次大慧，非幻无有相似，见一切法如幻。】
前面把一切法比喻为幻，为什么单独以幻为喻，而不使用别的比喻呢？佛告诉大慧菩萨，在这里除非以幻为喻，别的比喻没有相近似的，所以在这里说“见一切法如幻”。
【大慧白佛言：世尊，为种种幻相计著，言一切法如幻？为异相计著？若种种幻相计著，言一切性如幻者，世尊，有性不如幻者。所以者何？谓色种种相非因。世尊，无有因，色种种相现如幻？世尊，是故无种种幻相计著，相似性如幻。】
“世尊，为种种幻相计著，言一切法如幻？”——是因为众生计著种种幻相，世尊您才说一切法如幻么？“为异相计著？”——“相计著”就是众生计著种种幻相。“异相计著”，并不是因为众生计著种种幻相。这句是说，并不因为众生计著才说如幻，而是本就如幻。无论他计著不计著，本就如幻化般并非实有么？“若种种幻相计著，言一切性如幻者，世尊，有性不如幻者。”——如果是因为众生计著，才说一切法如幻，那么，若不考虑众生的计著，一切法就有实性、就不如幻了么！“所以者何？谓色种种相非因。”——为什么这么说呢？因为种种色相本身并不是如幻之因。“无有因，色种种相现如幻？”——没有如幻之因，怎么能说种种色相如幻化般不实呢？“是故无种种幻相计著，相似性如幻”——所以，并不是因为众生对种种相计著，才说诸相是相似假有，其性如幻。这段是说，是因为众生计著，才说如幻呢？还是说如幻，并不是因为众生计著？如果是前者，那就是说，它本身并不如幻。而世尊说它如幻，那就应该不是前者，不是因为众生计著才说如幻。
【佛告大慧，非种种幻相计著，相似一切法如幻。大慧，然不实一切法，速灭如电，是则如幻。大慧，譬如电光，刹那顷现，现已即灭，非愚夫现。如是一切性，自妄想自共相。观察无性，非现色相计著。】
佛告诉大慧菩萨，并不是因为众生计著，才说一切法是相似假有，其性如幻。你看那不实在的一切法，如同电光石火，速起速灭，所以说它如幻。其实，虚妄不实的一切法，都像闪电一样，刹那间出现，瞬间即逝，并不像愚夫妄想的那样有什么实性，有什么自相共相。是观察到一切法无实性，故说一切法如幻。并不是因为众生计著才说如幻。
【尔时世尊欲重宣此义而说偈言：】【非幻无有譬 说法性如幻 不实速如电 是故说如幻】
这时，佛为了重新宣讲这些道理，作了一首偈语说：一切诸法缘生不实，若非以幻为喻，则无有别的譬喻能令未得圣智之众生解了法性。我说一切法性如幻，即指其并非实有以及生灭迅速如电而言。是故说诸法如幻。
【大慧复白佛言：如世尊所说，一切性无生，及如幻，将无世尊前后所说自相违耶？说无生性如幻。】
大慧再提出疑难，对佛说：世尊说法性无生，又说法性如幻，法性如幻不是生么，这是不是前后说的互相违背呀？
【佛告大慧，非我说无生性如幻前后相违过。所以者何？谓生无生，觉自心现量。有非有，外性非性，无生现。大慧，非我前后说相违过。然坏外道因生故，我说一切性无生。大慧，外道痴聚，欲令有无有生，非自妄想种种计著缘。大慧，我非有无有生。是故，我以无生说而说。】
“生无生”——生即无生。“有非有”——有非实有。“外性非性”——外尘并无实性。“有无有生”——从“有”生起，或者从“无有”生起。
佛告诉大慧菩萨：我说无生，又说如幻，并不前后相违。为什么呢？我说无生，是对“生”而说的，生即是无生。一切法虽现有生起之相，却无实性可得，犹如幻化，而众生却执为实有。我说无生，是为了破众生的妄执，使众生觉悟到自心现量。虽似生起“有”相，而实无一物可得，外尘并无实性（外性非性）。所谓“生”，其实是“无生”现前（无生现），如幻就是无生。大慧呀，我前后所说并没有互相违背的过失。外道把“胜妙、士夫、自在”等杜撰为第一因，说“因生”论。为破外道的因生论，我说一切法性无生。种种愚痴外道聚集起来，有的说一切法从“有”生起，有的说一切法从“无有”生起，他们都说一切法并不是由种种妄想执著而虚幻地缘起。大慧呀，我不认同“有、无”之见，不认为一切法是从“有”或“无有”生起，所以我以无生之说，来说如幻。
【大慧，说性者，为摄受生死故，坏无见断见故，为我弟子摄受种种业受生处故，以性声说摄受生死。】
刚解释过诸法无生、诸法如幻，佛又对大慧菩萨解释为什么有时候也说诸法之性。那么，佛为什么也说诸法之性呢？“为摄受生死故”——“生死”无生（也就是本无生死），“生死”如幻（生死不真，只是假象），那么，如何面对这本无的如幻的“生死”呢？这就是摄受生死。这就须要讲说“生死”之性，生死之性就是随业受报，也就是三世因果。“坏无见断见故”——无见，就是认为无有因果；断见，就是认为人死了就断灭了，生前所做以后不会延续。这明显是拨无因果。为了破斥这拨无因果的“无见、断见”，所以要讲说生死之性。“为我弟子摄受种种业受生处故”——为令我弟子明了因果，了知随业受生，从而涉生死海，广修六度万行，以受生佛国净土。
“性声”的“声”，是指“法音”。“性声”就是讲说诸法之性的法音。“以性声说摄受生死”——为了摄受生死，故而宣说诸法之性。相对于小乘圣者的厌离生死，这里所讲的“摄受生死”，应该是大乘菩萨的广博胸怀。正所谓：小乘圣者旧业已消、梵行已立、所作已办，住涅槃城而不受后有；大乘菩萨深信不疑、切愿不退、力行不息，涉生死海以广度众生。
【大慧，说幻性自性相，为离性自性相故。堕愚夫恶见相希望，不知自心现量，坏因所作生，缘自性相计著。说幻梦自性相一切法，不令愚夫恶见希望，计著自及他一切法，如实处见作不正论。大慧，如实处见一切法者，谓超自心现量。】
又一次说到“性自性相”，第一个“性”字，可以理解为性质、概念。“自性相”就是这个概念自身的性质、自身的相貌。现在咱们不妨用一个实例来说明“性自性相”，比如，平面的概念。平面这个概念，其自身的是什么性质什么相貌呢？那就是，绝对的平。概念是自心起现的，这就说到了“自心现量”。这里的“自心现量”，是指自心起现的度量。“绝对的平”就是自心对平面这个概念的度量。他不平，希望它平，希望他绝对的平。殊不知，这个希望却是恶见。“恶见”在这里是指不正确的见解。这就说到了“恶见希望”。在解释这段经文之前，咱们先来追究一下，“绝对的平”不对么？为什么“绝对的平”是“恶见希望”呢？其实，并不存在“绝对的平”，物质不是由分子原子构成的么，原子不就是原子核和绕核电子么，哪会有一个绝对平的平面啊！平面的“性”——平面的概念，这个概念自身的性质、自身的相貌，不过是“恶见希望”，是自心虚幻攀缘而起的。所以“说幻性自性相”，这就回到了这段经文的开头。下面解释这段经文：
“大慧，说幻性自性相，为离性自性相故”——大慧呀，我说虚幻的“性自性相”，是为了令其离开“性自性相”，从而不受“性自性相”的束缚。“堕愚夫恶见相希望，不知自心现量，坏因所作生，缘自性相计著”——愚痴的凡夫，执著于相，堕入恶见希望，不知道“性自性相”只不过是自心起现的度量。由于这种度量不正确，太绝对，这就违背了因缘所生法。其实“性自性相”只不过是对“自性相”的攀缘计度执著而已。“说幻梦自性相一切法，不令愚夫恶见希望、计著自及他一切法、如实处见作不正论”——说一切法的自性相如梦如幻，是为了使愚夫不堕入恶见希望，不执取自生、他生等一切法，不把如实的实相法以为是不正确的理论。“大慧，如实处见一切法者，谓超自心现量”——如实处见一切法，就是亲见诸法实相，这是超越自心现量的证量。
那么，什么是诸法实相？《金刚经》云：是实相者即是非相，是故如来说名实相。
【尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。】【无生作非性 有性摄生死 观察如幻等 于相不妄想】
这时，佛为了重新精练地宣讲这些道理，作了一首偈语：“无生作非性”——我说无生，是为了破斥外道计邪因为能作能生者。因其所计之能生者，并无实性可得。“有性摄生死”——我说诸法有性，是为了鼓励大菩萨发广大心摄受生死，从而涉生死海广度众生。“观察如幻等 于相不妄想”——观察诸法如幻，于诸法相不起妄想分别。若离妄想，则顿超心量。
【复次大慧，当说名、句、形身相。善观名、句、形身，菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生。】
佛又告诉大慧菩萨，我还应当给你说“名身”“句身”“形身”之相。大菩萨善能观察名、句、形三身，随之深入义句、领悟形身，从而迅速证得无上正等正觉。如是觉悟之后，再令一切众生都能这样觉悟。自觉：觉他，觉行圆满。
那么，什么是“名身”“句身”“形身”呢？请看下文。
【大慧，名身者，谓若依事立名，是名名身；句身者，谓句有义身自性，决定究竟，是名句身；形身者，谓显示名句，是名形身。又形身者，谓长短高下；又句身者，谓径迹，如象马人兽等所行径迹，得句身名。大慧，名及形者，谓以名说无色四阴故说名；自相现故说形。是名名、句、形身，说名、句、形身相分齐，应当修学。】
首先，逐一讲述名、句、形三身：“名身者，谓若依事立名，是名名身”——依一个事物，立一个名。不同的事物，有不同的名。所立的名，就叫做名身。“句身者，谓句有义身自性，决定究竟，是名句身”——表达一个具体意思的语句，这句子决定其具体意义，与别的意思究竟不相混滥。这样的语句就叫做句身。“形身者，谓显示名句，是名形身”——显示名词语句所表述的形相，这个形相就是该名句的形身。
其次，以形身与句身的关系而讲述：“又形身者，谓长短高下”——象长、马短，人高、兽低，显示各种形象。该形象就叫做形身。“又句身者，谓径迹，如象马人兽等所行径迹，得句身名”——句身就像路径踪迹，例如，沿着象、马、人、兽所行走的路径踪迹，可以寻找到象、马、人、兽的所在。缘语句所示的径迹，可寻得该语句所表达的意义，该语句便叫做句身。
再其次，以名身与形身的关系来讲述：“名及形者，谓以名说无色四阴，故说名”——色受想行识五阴，去掉能显现形象的色阴，其他四阴没有形象，却有名。那么，为什么说“名及形（既有名身又有形身）”呢？举一例来说明吧：例如，通过对“受阴”的解说，建立起关于受阴的概念，这概念不与“想、行、识”三阴混滥，这个概念就是形身。“自相现故说形”——色阴能显现自身形象，既有名身，又有形身。从而得知，形身有两种：概念和形象。最后总结劝学：“是名名、句、形身，说名、句、形身相分齐，应当修学”——上面所说，就是名、句、形三身。大菩萨应当修学这方面的内容。
简单扼要地说：佛法——名身。佛在世时说法的声音、佛灭度后佛经的文字——句身。领悟佛阐述的实义，与佛心相应——形身。
【尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。】【名身与句身 及形身差别 凡愚夫计著 如象溺深泥】
这时，佛为了重新简明扼要地宣讲这些道理，作了一首偈语：“名身与句身，及形身差别。凡愚夫计著，如象溺深泥。”此偈告诫我们，刚刚讲过的名、句、形三身差别，也是语言文字，这本是无说之说，应离开语言文字，而领悟其中实义。若愚痴凡夫随文起见，计度执著这无说之说，就会陷入名相之中而不能自拔，就好比大象陷入深深的淤泥中一样。正如永嘉《证道歌》所说：“分别名相不知休，入海算沙徒自困”。
【复次大慧，未来世智者，以离“一、异、俱、不俱”见相。我所通义，问无智者，彼即答言，此非正问。谓色等常无常？为异不异？如是涅槃诸行、相所相、求那所求那、造所造、见所见、尘及微尘、修与修者，如是比展转相。如是等问而言，佛说无记止论，非彼痴人之所能知，谓闻慧不具故。如来应供等正觉，令彼离恐怖句故，说言无记，不为记说。又止外道见论故，而不为说。】
“求那”这个词，在前面出现过，曾简单地说为“德性、特性”。“求那”有“原质、原作者”的意思，依之能作就是德性。这段经文里的“求那、所求那”，可以简单地理解为能作、所作，或者能依、所依。
再解释“佛说无记止论”。对于提问者，佛有四种回答方法，四答又称四记：①一向记——有固定的答案，一向都是那么说，一定会回答。②分别记——同样一个问题，依问者不同的根性分别给予不同的回答。③反诘记——就是反问，反问就是回答。④舍置记——又称无记，就是不回答，不回答就是回答。这段经文里的“无记止论”，意思是用无记（不回答）的方法回应他，以阻止他那无益的没完没了的妄论。
“复次大慧，未来世智者，以离“一、异、俱、不俱”见相。我所通义，问无智者，彼即答言，此非正问”——佛又告诉大慧，于未来世中，如果有智者，以离于“一、异、俱（亦一亦异）、不俱（非一非异）”等四句恶见之相，以我所通达之第一义趣，而问于无智慧的人，欲破其执，令其悟入离句绝非之境。他们会回答：这不是正问。
“谓色等常无常？为异不异？如是涅槃诸行、相所相、求那所求那、造所造、见所见、尘及微尘、修与修者，如是比展转相”——他们会疑问“色、受、想、行、识”等，是常，还是无常？是异，还是不异？（包括亦常亦无常、非常非无常，亦异亦不异、非异非不异。） 说到其他命题，他们也是这样提出疑问，列与下：无为之涅槃与有为之诸行，是常，还是无常？是异，还是不异？能见相者与所见之相，是常，还是无常？是异，还是不异？能依之作者“求那”，与所依所作之“所求那”，是常，还是无常？是异，还是不异？能造之四大，与所造之四尘，是常，还是无常？是异，还是不异？能见之六根，及所见之六尘；是常，还是无常？是异，还是不异？能解析之尘，及所解析之微尘，是常，还是无常？是异，还是不异？所修之法与能修之行者，是常，还是无常？是异，还是不异？他们就是这样没完没了地比对，展转不息。这就是“如是比展转相”。
“如是等问而言，佛说无记止论。非彼痴人之所能知，谓闻慧不具故。如来应供等正觉，令彼离恐怖句故，说言无记，不为记说。又止外道见论故，而不为说。”——对这样的无益妄论，佛不回答，以止其妄论。佛表达的深义，非他们愚痴的人所能知，因为他们不具有闻法的智慧，说重了会吓着他们。如来不为他们说，不令他们闻法而生恐怖心，所以用“无记”回应，而不回答他们。还有，为了止息外道那喋喋不休的妄论，而不为他们说。
【大慧，外道作如是说，谓命即是身，如是等无记论。大慧，彼诸外道愚痴，于因作无记论，非我所说。大慧，我所说者，离摄所摄，妄想不生。云何止彼？大慧，若摄所摄计著者，不知自心现量，故止彼。】
对于“色受想行识”五阴之身，外道计度即阴是我？还是离阴是我？身与命是一呢？还是异？认为生命就是身体，身体死了，生命也就结束了，诸如此类的种种言论，都属于无记论。他们愚痴无智，计度为无因而生，所以说他们的言论是无记论，这当然不是我所说的。我所说的，远离能生所生、能摄所摄，远离妄想分别的能所，不生妄想。我为什么不向他们讲述，而是对他们止而不答呢？因为他们计度执着能摄受和所摄受之相，始终不肯放下，不知道一切诸法都是自心现量，所以对他们提出的诸如此类的问题，我一概止而不答。
【大慧，如来应供等正觉，以四种记论，为众生说法。大慧，止记论者，我时时说。为根未熟，不为熟者。】
四种记论，如后面的偈文，止记论是其之中一。
如来应供等正觉，以四种记论为众生说法。我经常说止记论。说止记论，不但是止彼外道，也是为根基未熟的人说，不是为根基成熟的菩萨说。
【复次大慧，一切法离所作、因缘，不生。无作者故，一切法不生。】
一切法离能作、所作，离因离缘，本自不生。因为本无作者，所以我说“一切法不生”。
【大慧，何故一切性离自性？以自觉观时，自共性相不可得，故说一切法不生。】
为什么说一切法都没有自性呢？因为以内证之自觉圣智观察时，见一切诸法的自相及共相，其性相都了不可得，所以我说“一切法不生”。
【何故一切法不可持来、不可持去？以自共相欲持来无所来，欲持去无所去，是故一切法离持来去。】
为什么说一切法不可持来不可持去？因为自共相不可得，一切法无所谓来去，不可能把它从什么地方拿来，也不可能把它拿到什么地方去，所以我说“一切法不可持来，不可持去”。
【大慧，何故一切诸法不灭？谓性自性相无故，一切法不可得故，一切法不灭。】
为什么说一切法不灭？因为一切法本无性相，谈不上灭。一切法都不可得，本自无生，无生则无有灭。所以说“一切法不灭”。
【大慧，何故一切法无常？谓相起无常性，是故说一切法无常。】
为什么说一切法无常？若从情上见，则见相相迁流，不曾久住，即生即灭，其逝如电，谓之“相起无常性”，所以说“一切法无常”。
【大慧，何故一切法常？谓相起无生性，无常常，故说一切法常。】
为什么说一切法常？若从理上说，诸相生起时，当体即是无生，谓之“相起无生性”。无生常，故无常也常。所以说“一切法常”。也就是说，无常即常。
【尔时世尊欲重宣此义而说偈言。】【记论有四种 一向反诘问 分别及止论 以制诸外道】
有四种记论：①一向记。②反诘记（或称反问记）。③分别记。④止记（舍置记）。这在前面已经讲过了。此四种记论不但用来教化佛弟子，而且用来制伏诸外道。
【有及非有生 僧佉毗舍师 一切悉无记 彼如是显示】
妄计诸法从“有”而生的“僧佉”师，和妄计诸法从“无（非有）”而生的“毗舍”师，若拿他们所说的法义问佛，佛一概不回答。因为这些外道的学说，都离不开用“有、无”两种妄计来显示其法义。
“僧佉”，译为数。僧佉师，就是数论师。数论师立二十五谛，计之为常，属于执有者。“毗舍”，译为胜。毗舍师，就是胜论师。胜论师立“无”说：①未生无，②已灭无，③更互无，④不会无，⑤毕竟无。属于执无者。
【正觉所分别 自性不可得 以离于言说 故说离自性】
从佛菩萨正觉的眼光来观察，从佛菩萨的正智来分别，则一切诸法之自身实性都了不可得，也就是说，万法皆无实性。僧佉师所说的“有”和毗舍师所说的“无”，都不是诸法的实有自性。以一切诸法都离于言说相，是故如来说，一切法“离自性”。
本门概要：
大慧菩萨问佛为什么说真常，佛的回答是——依幻说真常，这就是“常声依幻”。处于如幻的惑乱境界之中，凡夫执为实有，生颠倒想，圣者虽然也同样见到惑乱，但不会被惑乱的幻相所颠倒。
《金刚经》云：“一切贤圣，皆以无为法，而有差别”，圣者对于惑乱的幻相也有不同的对待，即声闻乘、缘觉乘、佛乘三种种姓。
本门还说了“名身、句身、形身”，以启发菩萨领悟佛语的真实义。本门还说了“一向记、反诘记、分别记、止记”四种记论，向菩萨展示佛说法的妙用和旨趣。
