【尔时大慧菩萨复白佛言:世尊,如世尊说,修多罗摄受不生不灭。又世尊说,不生不灭是如来异名。云何世尊,为无性故说不生不灭,为是如来异名?佛告大慧:我说一切法不生不灭,有、无品不现。大慧白佛言:世尊,若一切法不生者,则摄受法不可得,一切法不生故。若名字中有法者,惟愿为说。佛告大慧:善哉善哉,谛听谛听,善思念之,吾当为汝分别解说。大慧白佛言:唯然受教。佛告大慧:我说如来非无性,亦非不生不灭摄一切法,亦不待缘,故不生不灭,亦非无义。】

“修多罗摄受不生不灭”:“修多罗”正翻是线,华译就是经,指佛所说经,贯穿法义,使不散失。修多罗摄受不生不灭,即,佛法告诉我们的是不生不灭的道理。

大慧菩萨又问:世尊,如您所说,佛法向我们指出不生不灭之义;您也说如来有另外的名字,就是“不生不灭”。那么,应该由于诸法都并不存在实质的自性,所以您才说不生不灭。但是如果无性,那就应该什么都没有,应该都离开名字相,不需要“不生不灭”这个名字相呀!那为什么您又说,不生不灭是如来的另一种名称?不生不灭如果是如来的异名,就必应使此名具有实际的含义、有实际的所指才对呀。即,不生不灭如果是没有实质的自性,那就堕了“无”,也就不应该有个法义名叫做“不生不灭”;不生不灭如果是如来的异名,那么又堕了“有”。那么佛说的不生不灭,到底是“无”还是“有”呢?

“有、无品不现”,这里“品”是种类的意思。

佛告诉大慧:我所说的“一切法不生不灭”,既不是有,也不是无。

但是如果既然不是有,不是无,那到底是什么呢?所以大慧接着问:世尊,如果不生不灭是什么都没有,那么也就不存在佛法法义了,因为一切都是“无”嘛!但是您又说如来另有名字是不生不灭,可见不生不灭不应该只是空名,应该确“有”实法、实“有”所指才对。惟愿为说。

“我说如来非无性,亦非不生不灭摄一切法,亦不待缘,故不生不灭,亦非无义。”——佛告诉大慧:所谓如来、所谓不生不灭,并非什么都没有,也不是实有一个不生不灭的法。不生不灭更不是要待因缘具足而得生。所以称为“不生不灭”,不生不灭也并非没有意义。

这一段是大慧认为“不生不灭”要么实有一法,要么就是断灭无。所以佛先总斥:不生不灭不堕有、无,也并非待缘而生,不生不灭这种说法也不是空无实义。接下来,佛再正显如来不生不灭的如实义:

【大慧,我说意生、法身,如来名号。彼“不生”者,一切外道、声闻、缘觉、七住菩萨,非其境界。】 

佛告诉大慧,(不仅是“不生”之名),我所说的“意生身”、“法身”,也都是如来的一种名号称呼。所以不生不灭的真实义理,非一切外道、声闻缘觉,乃至七住地菩萨所能知晓。

注意这里的“不生”和大慧所问的“不生不灭”截然不同。大慧认为不生不灭是断灭的不生,乃至名字也应该皆无实义;而如来的“不生”,则正可以生出种类俱足的自在变化意生身。不生不灭一词,大慧理解成了死水,在佛这里则正是妙灵。

那么,“不生”之境界,为什么说七住地菩萨也不能及?因为七住地菩萨心相犹存有为对治,尚不能完全无行无作。八地则超离有作、无作,而至真无作行之行。所以证得八地能现千百亿意生化身,正如永嘉禅师所说:“若实无生,无不生”。然而千百亿化身妙用对于八地菩萨也是平常,正如人之成长,随着人身的长大,穿成人衣服是最正常之事;因为真正的成年人知道,心志成熟才是衡量成长的标志,至于穿衣码数的更改那是很正常的,根本谈不上丝毫奇特。所以诸佛菩萨纵然千百亿化生,本质依然是“无生”,内心从不起“有生”之波澜。

这是接上段破谬后,佛又正显如来这里的“不生”(即大慧所问的不生不灭)不是断灭,而是妙灵的、具足无量度生方便妙用的“无生”。

【大慧,彼“不生”即如来异名。大慧,譬如因陀罗、释迦、不兰陀罗,如是等诸物,各有多名,亦非多名而有多性,亦非无自性。】

“因陀罗、释迦、不兰陀罗”:指帝释天的别名。帝释天有很多种称呼,其中“释迦”义为能仁;“因陀罗”义为主或者帝;“不兰陀罗”是帝释昔日为人时的名字。《大涅槃经》曰:“如帝释,亦名憍尸迦,亦名富兰陀罗。”

世尊接着举了一个例子:大慧,比如帝释,名为因陀罗、释迦、不兰陀罗等。如是等等诸物都会各有很多种名称。仍以帝释为例,名虽多种,帝释唯一。并不因为有多种名称就有多个帝释,多个名称不过显示了同一帝释的不同特点罢了;然而也绝非没有帝释。“如来”也是如此,正如“无生”、“意生身”、“法身”一样,“如来”不是因为有多名就有多体,如来也不是什么都没有的断灭无。

【如是大慧,我于此娑婆世界,有三阿僧祇百千名号。愚夫悉闻,各说我名,而不解我如来异名。大慧,或有众生知我如来者,有知一切智者,有知佛者,有知救世者,有知自觉者,有知导师者,有知广导者,有知一切导者,有知仙人者,有知梵者,有知毗纽者,有知自在者,有知胜者,有知迦毗罗者,有知真实边者,有知月者,有知日者,有知主者,有知无生者,有知无灭者,有知空者,有知如如者,有知谛者,有知实际者,有知法性者,有知涅槃者,有知常者,有知平等者,有知不二者,有知无相者,有知解脱者,有知道者,有知意生者。大慧,如是等三阿僧祇百千名号,不增不减。此及余世界,皆悉知我如水中月,不出不入。】 

“娑婆世界”:娑婆世界义为“堪忍”,因此世界众生堪忍痛苦,不求出离故。

“阿僧祇”:译为无数或无央数。阿僧祇指数之极,按照佛学大辞典的解释,若以万万为一亿,以亿万为一兆来计算,则一阿僧祇等于一千万万万万万万万万兆。以数学方式表之,即为10的47次方。

“梵”:为清净义。

“毗纽”:那罗延天或自在天的别名。

“迦毗罗”:佛生于迦毗罗卫城,故以城为名。

大慧,同样,我在此娑婆世界也有无量种的名号别称,愚夫都听说过,并各个说过我不同的名号,却不知道这些都是我的异名别称。有的知道我是如来,有的知道是一切智,有的知道是佛、救世、自觉、导师、广导、一切导、仙人、梵、毗纽、自在、胜、迦毗罗、真实边、月、日、主、无生、无灭、空、如如、谛、实际、法性、涅槃、常、平等、不二、无相、解脱、道、意生身等等。

佛简单列举了如来的其中三十三种名号,继而告诉大慧:如是三阿僧祇百千种名号,都是如来别名。这无量名号虽然一一各异,却于如来真实自性,未增一分功用,不减一分德相。因为如来真实自性了不可得而又妙用无尽。就像水中的月亮一样,虚幻、无可把捉,但是却也能形象圆满、光芒清澈。所以,“意生”或者“无生”等再多的异名,于如来实义和真实自性本身,也都没有增减改变。

【彼诸愚夫不能知我,堕二边故,然悉恭敬供养于我,而不善解知辞句义趣,不分别名,不解自通,计著种种言说章句,于不生不灭作无性想,不知如来名号差别,如因陀罗、释迦、不兰陀罗。不解自通会归终极,于一切法,随说计著。】

愚夫则由于堕断、常两边,不能如实了知如来实义。他们虽然对我恭敬供养,却并不了解我所说言辞的真正义趣,不能会达自性宗通,所以不善分别种种别名的异同特点在哪里。他们分别计著种种言说文字,认为不生不灭就应该是什么都没有;又或者以为,名号不同,其实质也应该各有不同。却不知道如来虽有名号的种种差别,而本质并非有多般。就象因陀罗、释迦、不兰陀罗,虽然称呼不同,但本质都是帝释一样。愚痴凡夫由于没有通达自性宗通,所以不能会通实相无相的究竟义理,不仅对我说的“不生不灭”横生分别,他们对一切法也都随言说语句而攀缘计著,横生分别,错会我义。

到这里,佛从如来异名的问题引申出愚夫邪见的关键症结所在:愚夫之所以会对不生不灭产生误解,是因为内心没有彻底通达,没有明心见性,所以才会认假作真、计着种种言说词句,而误会了我所说的种种法义。下面,世尊接着批评了执著言说思辨的错谬,并告诫大众:应该依义不依语。

【大慧,彼诸痴人作如是言,义如言说,义、说无异,所以者何?谓义无身故,言说之外更无余义,唯止言说。大慧,彼恶烧智,不知言说自性,不知言说生灭,义不生灭。大慧,一切言说堕于文字,义则不堕,离性、非性故,无受生,亦无身。】

“义无身故”:“身”,身相,外相。义无身,就是认为义就是义,不存在除了言语之外的另外的载体可以表达实义。

“惟止言说”:“止”,在古语通“只”。(《黔之驴》:“技止此耳。”)惟止言说,就是义仅仅存在于言说里。

大慧,那些愚痴之人这样说:义就是语,义和语并无差别。为什么呢?他们说,义没有另外的载体身相,只能靠言说的表相来体现意思,所以言说就等于义,除了言说以外,并没有其余的义,没有能够离开言说而存在的义。这是炽盛邪见。他们不知道,言说相都是因缘和合所现,其实质自性则空不可得。他们不知道言说相是生灭法,而如来实义则不生不灭。

“大慧,一切言说,堕于文字,义则不堕,离性、非性故,无受生,亦无身”——大慧,一切言说理论都落文字相,而真实义则不落。因为真实义不是有性、不是无性。由于真实义远离有、无这样的妄想分别,所以并不假言说理论的因缘生灭而生灭,即“无受生”;真实义也不是离开言语理论这个身相载体就没有义了,真实义一直在,非关文字载体,所以真实义“无身”。

到这里可以看出,佛所说的“义无身”与上面愚痴见的“义无身”不同。愚痴见认为义无身就是:真实义完全等同于言语载体,不应该另有超离言说道理的义,言说道理本身就应该是义,所以执著言说没有错。而如来的“义无身”则是指:究竟真实义本自具足,不生不灭,不增不减,妙难思议,虽然可以假文字以烘托,但毕竟非关文字和生灭法相,实无言说理论可着,所以“无身”。

【大慧,如来不说堕文字法,文字有、无不可得故,除不堕文字。大慧,若有说言,如来说堕文字法者,此则妄说。法离文字故。是故大慧,我等诸佛及诸菩萨,不说一字,不答一字。所以者何?法离文字故。】

大慧,如来不说堕于文字的法,也就是佛法并不立法见道理。因为文字道理是无常变幻之相,所谓有文字和无文字,都是虚幻不可得的。除非离开对言说名相道理的执着,这样才可能借如来所言而契入真实义。大慧,假如有人说,如来所说堕了文字言说之法,佛法实有法见道理,这是错误的谬论。因为如来所说的究竟义理,超于文字言说。所以我和诸佛、菩萨等,不曾说过一字,不曾答过一字。为什么这么说?佛再次强调:因为如来所说的究竟实相,离于文字道理言说。

【非不饶益义说。言说者,众生妄想故。大慧,若不说一切法者,教法则坏,教法坏者,则无诸佛、菩萨、缘觉声闻,若无者,谁说为谁?】

“非不饶益义说”:饶益,就是使受利。非不饶益义说,就是为了开显真实义而方便说法。

“异解众生”:对于如来教法没有正解知见的众生。

“令离心意意识”:令众生远离心、意、意识。心意意识前面已经说过:集起为心,思量名意,了别名识。按照唯识的八识来对照,则心指第八阿赖耶识,能积集诸法种子,故称为心;意指第七末那识,能恒审思量,牢牵我执,故称为意;意识在这里通指前六识,前六识能够认识、了别外境,故称为意、识。

上段说了法离文字言说道理,然而“智不得有无,而生大悲心”,如来也不舍言语这种说法方便。言说道理本来是众生的坚固妄想,但是也不妨借幻而破幻。所以,如来并非杜口,还要随缘、随众生的理解契入程度而方便的利用言说来指引大家。如果遇到众生求解脱的缘分却什么都不说,那么如来教法就等于坏灭了。教法既坏,则无诸佛、菩萨、声闻缘觉现世,那么,还有谁说法度生呢?又能为谁而说,去度谁之生死呢?如此则佛法开启众生本智的大悲功用就无从彰显了。

【是故大慧,菩萨摩诃萨莫著言说,随宜方便广说经法,以众生希望烦恼不一故。我及诸佛,为彼种种异解众生,而说诸法,令离心意意识故,不为得自觉圣智处。大慧,于一切法无所有,觉自心现量,离二妄想。诸菩萨摩诃萨依于义,不依文字。】

所以大慧,菩萨摩诃萨不应该执着于言说,但是也不应该杜口,而是要应缘随机去说经法。因为众生的希求、欲望和烦恼各不相同,菩萨摩诃萨要根据他们的机宜,活泼的随顺方便而说。释迦如来和所有诸佛,为种种不具如来正见的众生而说方便之法,目的都是为了令众生离开八识的分别计著。这些方便言说,并不为已证自觉圣智者说。因为一切法毕竟无所有,凡所有法相都是自心妄想所现的虚幻之相,佛法究竟义远离一切对立之见。所以诸菩萨摩诃萨不要依文辞言相,不要被文字道理所迷昧,应该依于佛法的究竟义。

【若善男子善女人依文字者,自坏第一义,亦不能觉他,堕恶见相续,而为众说,不善了知一切法、一切地、一切相,亦不知章句。若善一切法、一切地、一切相,通达章句,具足性义,彼则能以正无相乐,而自娱乐,平等大乘,建立众生。】

“具足性义”:“性”,自性,本质。具足性义就是具足究竟真实之义。

“正无相乐”:实相无相处,出离一切虚伪,摒除一切偏、正,是为正正,这就是正无相。此正无相,能除一切苦,真实不虚,故为无上大乐。

如果善男子善女人只是依赖文字言说理论的相,不仅害自己坏失第一义,更无法令他人觉悟。因为这些人已经堕入了不间断的取着计较的恶见当中。所以他们不能够通达一切法门、一切内证地次、一切外现境相的究竟真相,也无法知晓佛所说的文字章句所指的真实意义。

如果智者能够“善”一切法、一切地次、一切诸相的究竟真相,并且通达如何用章句文辞表达义理的方法,就能以实相无相的正受之乐,而自得利益;又能依究竟平等之大乘义谛,随众生机宜而利用言说工具饶益说法,成就种种差别众生走向究竟解脱,是为利他。

那么怎样能“善”一切法、地、相呢?前面说过“无所有,觉自心现量”——既然彻证诸法本无所有,则一切法、地相,无不是幻,无不是自心所现、自家工具,那么用之恰如自己举手投足,扬眉瞬目一样,焉有能不“善”者呢?所以学人若能亲证人法两空,在一法不立处站稳脚跟,勤勤肯肯扫除执见习气,处处凡情不存、圣心不立,赤裸裸净洒洒,胸中丝毫无挂,那么正好后得智毕现,正好在炽然无舌处现广长舌。正如雪峰鳌山成道,被岩头喝曰:“你不闻道,从门入者,不是家珍?”峰曰:“他后如何即是?”头曰:“他后若欲播扬大教,一一从自己胸襟流出,将来与我盖天盖地去!”

【大慧,摄受大乘者,则摄受诸佛、菩萨、缘觉、声闻。摄受诸佛、菩萨、缘觉、声闻者,则摄受一切众生。摄受一切众生者,则摄受正法。摄受正法者,则佛种不断。佛种不断者,则能了知得殊胜入处。知得殊胜入处,菩萨摩诃萨常得化生,建立大乘十自在力,现众色像,通达众生形类、希望、烦恼诸相,如实说法。如实者不异,如实者不来不去相。一切虚伪息,是名如实。大慧,善男子善女人,不应摄受随说计著,真实者离文字故。】

“十自在力”:如来所具有十种力用,并运用自在,故为十自在力。

一、知觉处非处智力,知一切事物的道理和非道理;

二、知三世业报智力,知一切众生三世因果业报;

三、知诸禅解脱三昧智力,知各种禅定及解脱三昧等;

四、知诸根胜劣智力,知众生根性的胜劣与得果大小;

五、知种种解智力,普知众生种种知解不同;

六、知种种界智力,普知众生种种境界不同;

七、知一切至所道智力,知一切众生行道因果;

八、知天眼无碍智力,能以天眼见众生生死及善恶业缘而无障碍;

九、知宿命无漏智力,知众生宿命及知无漏涅槃;

十、知永断习气智力,于一切妄惑余气,永断不生,能如实知之。

这是承上文的“大乘”而说。佛劝学人,应当信受大乘,会归“一切法无所有,觉自心现量”,而得平等性智。这样信受大乘,就是信受诸佛、菩萨、声闻缘觉,并且能回小向大利益一切众生。这才是真正的正信佛法,这样佛种才不会断绝。能令佛种不断的,就是能了知大乘第一义、由此而入的大乘菩萨。大乘菩萨这里无相而无不相,所以不舍种种入处方便,于无所生处殊胜化生,方便建立大乘十力自在,随类现形,慰诸烦恼,消诸渴望,以种种方便而为众生演示如实之法。

那么什么是如实之法呢?——无异同之差,绝去来之相,摈弃一切虚伪过患,这就是如实。

所以,善男子善女人,应该摄取这样的大乘如实之法,而不应随言说去计著文字理论。因为如来真实,离文字言说戏论。

这段说,大乘佛法,究竟处纤毫不立,这才是真正的佛法。信受佛法就应该信受无相、信受大乘。大乘菩萨于此深证究竟,所以能一切无碍而起方便利他妙用。这里最关键是要通达大乘的真实究竟理地。如来真实理地,超同异绝去来,远离颠倒妄想,非关文字言说。这是根本。所以,学人应该借如来说的方便语而会取真实,而不应该在言辞文字的相上攀缘计着。

【大慧,如为愚夫,以指指物,愚夫观指,不得实义。如是愚夫,随言说指,摄受计著,至竟不舍,终不能得离言说指第一实义。大慧,譬如婴儿,应食熟食,不应食生,若食生者,则令发狂,不知次第方便熟故。】

大慧,譬如有人用手指为愚夫指示某物,彼愚夫只看手指而不见所指之物,所以始终不能知道所指示的真实。愚痴之人听佛说法也是这样,他们对于言说文字相摄取计著,始终不舍,所以他们只见如来言说文字的理论名相,而始终不能契得如来言说所指向的第一实义。因为如来真实义理,远离离文字言说相,非关一切的义和理。这是以“观指失物”来比喻执着言说理相者,必迷真实义。

再者大慧,譬如婴儿,应食熟食。如果婴儿食用生的食品就会生病。所以伺喂者应知次第,要懂得婴儿的消化能力弱,需要先喂熟食、渐转生食才安全。大慧,如来之法对于愚痴凡夫或者初求出离的人来说,就和婴儿食生一个道理。由于他们正妄想坚固而生死沉沦,这时直接指示反而容易令其堕入断常,拨无因果,恣意狂为。《大宝积经》在说菩萨四谬时就曾说过:为“非器众生说甚深法,是菩萨谬。”这是以“婴儿食熟”的比喻,来告诫菩萨说法度生也要方便善巧,观机逗教。

【大慧,如是不生不灭,不方便修,则为不善。是故应当善修方便,莫随言说,如视指端。是故大慧,于真实义,当方便修。】

大慧,就像应该喂婴儿食熟一样,对于如来不生不灭的究竟义谛,如果不懂方便去指示入处和修法,是不对的。所以应该应善用方便,不可因月废指,由义废言;另一方面,学人也不要像愚夫弃月而只视指端一样,认方便为究竟,随经教的言说去攀附名相空理,最终和佛法的究竟无相印背道而驰。

所以大慧,应该为达到真实的究竟义谛而假方便之法去修习。应以这样的方式来修学佛法。

 

【真实义者,微妙寂静,是涅槃因。言说者,妄想合。妄想者,集生死。大慧,真实义者,从多闻者得。大慧,多闻者,谓善于义,非善言说。善义者,不随一切外道经论,身自不随,亦不令他随,是则名曰大德多闻。是故欲求义者,当亲近多闻,所谓善义。与此相违,计著言说,应当远离。”】

“真实义者,微妙寂静,是涅槃因”:真实义离一切根量,寂静而不断灭,所以是微妙寂静,若能了知,则为契入涅槃之因。

“言说者,妄想合”:前面有讲,声音语句,是妄想和合之生灭法。

“妄想者,集生死”:妄想就是集聚生死流转之因。

“真实义者从多闻者得”:多闻一般指听说得多。《楞严经》云:“阿难见佛,顶礼悲泣,恨无始来一向多闻,未全道力。”而在这里“多”指善于,“多闻”就是善于从言说中领会要义的意思。

因为如来真实义,离一切根量,微妙寂静,这是究竟涅槃的根本因地;而言辞道理之相,是妄想和合,执此为实恰恰成为了生死之本。所以不应该执著言语说辞相。大慧,真实义从“多闻”得。什么是多闻?多闻就是善会所闻言说的义,而并不是多听文辞言说。这样的智者了知:一切指示,无非方便;如来真实,非关文字。这样就不会被一切名、相所瞒,不会随一切外道经、论所转,不仅自身不随,也能善用方便而令他人不随。这就是多闻的智者。

例如《楞严经》里的阿难勤随世尊,勤闻佛教导,但是却不事修证、不明本心,所以才受摩登伽女诱而昏昧。后被佛斥责,阿难才幡然悔悟:“今日乃知,虽有多闻,若不修行,与不闻等。如人说食,终不能饱。”所以楞严经里阿难所现的“多闻”并不是真正的“多闻”。另一个例子,广额屠儿日杀千羊,一日偶逢涅盘会上佛陀说法,当时就放下屠刀自云:我亦贤劫千佛一数!此广额屠儿一朝闻法,不劳佛陀再言,当下便了,何等痛快便捷!这才是真正的“多闻”——多闻者,不在闻之多少,而在于善义。

这也为我们后学做了示范:真发心出离,就应找寻适合自己的法门和善知识,一门深入,行起解绝的修证,这样最容易卸去多劫执著积习,亲证究竟实义。这是真善义者。相反,如果总是拣择此言辞之庄严、彼理论之深奥,对于言辞文句的研究乐此不彼,而不回归自心的真实,不自修证,那就是与解脱道南辕北辙了。

这段最后佛还劝诫说:因此,若想领会真实义,应该亲近这些善于领会如来真实义的智者。反之,有些人不能因言会义,一味在言说上横生计著,这样的人,纵是妙辞生花,也应该远离。

【尔时大慧菩萨复承佛威神而白佛言:“世尊!世尊显示不生不灭,无有奇特,所以者何?一切外道因亦不生不灭;世尊亦说虚空、非数缘灭,及涅槃界不生不灭。世尊,外道说因生诸世间;世尊亦说无明、爱、业、妄想为缘,生诸世间,彼因此缘,名差别耳。外物因缘亦如是,世尊与外道论无有差别。微尘、胜妙、自在、众生主等,如是九物不生不灭;世尊亦说一切性不生不灭,有无不可得。外道亦说四大不坏,自性不生不灭,四大常,是四大乃至周流诸趣,不舍自性;世尊所说,亦复如是。是故我言无有奇特。惟愿世尊为说差别,所以奇特胜诸外道。若无差别者,一切外道皆亦是佛,以不生不灭故。而世尊说一世界中多佛出世者,无有是处。如向所说,一世界中应有多佛,无差别故。”】

“一切外道因亦不生不灭”:一切外道所立诸法之生因,也是不生不灭。

“外道说因生诸世间”:外道说实有“神我”等异因而生诸世间。

“微尘、胜妙、自在、众生主等,如是九物”:“众生主”即神我。外道一般认为有一个异因生出了四大,四大互相和合聚散又生成了一切万法,所以这些异因本身是不生不灭的,这类异因可归纳为九种:一、时,二、方,三、虚空,四、微尘,五、四大种,六、大梵天,七、胜妙天,八、大自在天,九、众生主(神我)。

大慧菩萨承佛威神而问道:我认为世尊所显示的不生不灭,并没有不同于外道之处。为什么呢?大慧提了四个问难:

一、一切外道都说,世间一切诸法实有神我等生因,此能生之因不生不灭;而世尊也说三种出世间无为:虚空的无作无为、非数缘灭的因缘无为、及涅槃界之智慧无为。世尊说这三种无为本质上也是不生不灭。既然都是不生不灭,所以世尊所说与外道相比,并没有奇特之处。

这是说,外道认为世间因性不生不灭,佛说出世间因性不生不灭,两者没有实质差别。

二、外道说实有能造作者为异因,而生出世间一切万法;世尊也说,以无明、爱、业、妄想为缘起,而现诸世间。那些外道所说的神我等异因生,与世尊所说的因缘所现,只是名字称呼不同,所以世尊和外道论说并没有差别。

这是说,外道认为异因生诸法,佛说十二缘生诸法,所以也是称呼不同,实质并无差别。

三、诸外道说微尘、胜妙、自在、众生主(神我)等,如是九物,能生万法。万法生灭,而此九物不生不灭;世尊也说一切万法,其性不生不灭,有、无皆不可得。

即,外道认为九物不生不灭,佛也说诸法自性不生不灭,所以两者无差别。

四、外道说,四大不坏,四大的自性不生不灭,四大是常,所以四大之性入一切万法,万法变化多端而四大自性不变。世尊您是也这么说的。所以大慧认为,佛法与外道相比,并无奇特。

但是,如果您说与外道论说没有差别,那么一切外道都应该是佛,因为都说不生不灭啊。而您又说一佛世界只能是一佛所化,一世界中同时有多佛出世是不对的。因此,大慧问请:惟愿世尊为说佛法之所以奇特殊胜于所有外道的差别之处。

 

前面说不生不灭,佛主要回答一切言辞理论都是方便指示,不应该误会言辞,妄加攀缘。但是大慧恐大家对不生不灭含糊误会,所以继续发问:一是在内在因缘方面,佛和外道是否都认为实有生因不生不灭,实有因或者十二缘生诸世间;二是从外物因缘方面,外道认为有或九物、或四大不生不灭,佛认为诸法之自性、或者四大的自性是不生不灭的,两者是否相同。下面佛批驳了这些邪见:

【佛告大慧:“我说不生不灭,不同外道不生不灭,所以者何?彼诸外道有性自性,得不生不变相,我不如是堕有、无品。大慧,我者离有无品,离生灭,非性非无性,如种种幻梦现,故非无性。云何无性?谓色无自性相摄受,现不现故,摄不摄故。以是故,一切性无性、非无性,但觉自心现量,妄想不生,安隐快乐,世事永息。】

“彼诸外道有性自性,得不生不变相”:外道认为一切诸法本质是实有的,所以他们认为不生不灭就是实有枯寂不生、或恒常不变不灭坏的相,这就是不生不灭。

佛告诉大慧:我说不生不灭,与外道说的不生不灭不同。为什么呢?因为那些外道认为,一切诸法实有,所以“不生不灭”也应该实有不生或不灭的相。大慧,如来所说的不生不灭并不是这样。如来所说的不生不灭,不堕有、无,离有无品、超生灭相,不是有自性、也不是没有自性。为什么呢?

“如种种幻梦现,故非无性。云何无性?谓色无自性相摄受,现不现故,摄不摄故”——比如种种梦、幻起现,虽然不可得,但是毕竟现过,不同于未现。不生不灭也是这样,生灭幻象不无,所以不是什么都没有的断灭无。这是破无见;那为什么又是无性呢?因为一切起现的色相,都没有自性相可以把捉摄受,虽现种种相却实质是无;虽企图去把捉但是终究把捉不到。还以睡梦为例,虽然幻相纷现,但醒了以后怎么把捞都捞不得。正如永嘉大师所说:“梦里明明有六趣,觉后空空无大千”。所以不生不灭又是非性。这是破有见。

“以是故,一切性无性、非无性,但觉自心现量,妄想不生,安隐快乐,世事永息”——因此,一切诸法皆无实质自性,但也不是什么都没有的断灭空。大慧,如能了知一切诸法非有、非无,唯自心所现而已,又有什么妄想可生呢?正如守安禅师说:“不是息心除妄想,只缘无事可思量”。如此则安隐快乐、世事永息。

这是直接驳斥大慧,一切诸法自性非有非无,从不生灭,远离一切相。

【愚痴凡夫,妄想作事,非诸圣贤。不实妄想如乾闼婆城及幻化人。大慧,如乾闼婆城及幻化人,种种众生商贾出入,愚夫妄想谓真出入,而实无有出者入者,但彼妄想故。如是大慧,愚痴凡夫起不生不灭惑,彼亦无有有为、无为,如幻人生其实无有若生、若灭。性无性,无所有故。一切法亦如是,离于生灭。愚痴凡夫,堕不如实,起生灭妄想,非诸圣贤。】

愚痴凡夫妄想分别,所以认为实有种种能造作之因与所造作之事。诸贤圣则不如此。贤圣了知一切诸法都是不实妄想,就像幻术师变出来的幻化之城以及幻化之人一样。幻化的城宇,其中有幻化的人,有种种的鲜活众生,有商贾出入,愚痴凡夫妄计为真实出入,而实际并没有人在出入,这只是愚痴者的妄想而已。

“如是大慧,愚痴凡夫起不生不灭惑,彼亦无有有为、无为,如幻人生,其实无有若生、若灭”——不生不灭也是这样。愚痴凡夫妄认“不生不灭”要么是有为有作成恒常相,要么是无为无作成断灭相。实则“不生不灭”不是有为造作之生,也不是无为不造作的死水断灭。“不生不灭”就像幻城幻人一样,虽然形色鲜活,生灭变化,但其实并没有生灭。

“性无性,无所有故。一切法亦如是,离于生灭。愚痴凡夫,堕不如实,起生灭妄想,非诸圣贤”——因为一切法本质上并无所有,并没有根本的实体自性可得。一切变化多端的万法,其本质真相是离开生灭、超越生灭的。但愚痴凡夫以幻为真,妄认诸法真有生灭,此非诸圣贤所为。

这是进一步批评,外道之所以有这样的邪见,是因为虚妄分别、认假作真,而错认生灭幻境为实有。

【不如实者不尔,如性自性妄想,亦不异若异。妄想者,计著一切性自性,不见寂静。不见寂静者,终不离妄想。是故大慧,无相见胜,非相见。相见者,受生因,故不胜。大慧,无相者,妄想不生,不起、不灭,我说涅槃。大慧,涅槃者,如真实义见,离先妄想心心数法,逮得如来自觉圣智,我说是涅槃。”】 

“离先妄想心心数法”:“心心数法”,即心王法(八识)以及心所有法(五十一心法)。这句是说,远离无始劫来依妄想所起的妄识心及心所有法。

不如实者不同于上文所说的贤圣之见,他们对于一切诸法的自性本质妄自分别,妄论此为同、彼是异。之所以这样,是因为他们对诸法根本的自性本质横生有无计着,认假作真,妄加分别,所以不能自见本来寂静。此等不见本来寂静者,终不能离开妄想分别和烦恼计着。

“是故大慧,无相见胜,非相见。相见者,受生因,故不胜”——所以,真见性人无性可见,见本身已是性,更无其他任何性相可见。是故应该以无相见为胜,不应该执相而见。若以相得见,执相而求,就会随境沉沦,而成三界受生之因。所以,不应该执相。

“大慧,无相者,妄想不生,不起、不灭,我说涅槃。大慧,涅槃者,如真实义见,离先妄想心心数法,逮得如来自觉圣智,我说是涅槃”——大慧,洞见无相的智者,了证一切妄想之生灭当下就是不生,从未曾起,无所从灭,这就是我说的不生不灭涅槃。大慧,所谓“涅槃”,若以真实义见,就是远离无始劫来种种心行分别,恢复本自具足的如来自觉圣智,即为“涅槃”。

这是总结,对于不生不灭不应该妄计两边,应离开分别计度,这样才能洞见实相无相,亲证不生不灭,究竟寂静涅槃。正如傅大士云:“无生即无灭,无我复无人。永除烦恼障,长辞后有身。境亡心亦灭,无复起贪瞋。无悲空有智,翛然独任真。”

【尔时世尊欲重宣此义,而说偈言:灭除彼生论。建立不生义。我说如是法。愚夫不能知。】

世尊重宣而言:外道妄计不生不灭是实有枯寂不生或者恒常不灭的相,如此则生相炽燃,故称为“生论”。佛为灭除外道的“生论”邪见,应机而说不生,是为对症施药,愚痴凡夫于此不能了知。

【一切法不生。无性无所有。乾闼婆幻梦。有性者无因。】

“有性者无因”,“性”指特性,现象。“无因”,虽现幻相,实质无生,既是不生,何来生因?所以“不生”也称为无因。所以“有性者无因”整体意思就是:一切法,虽现生灭之相,而实则不生不灭。

这句是说:佛所说的诸法不生不灭,是自性本空,本无所有,犹如幻城梦事,幻相不无,实体非有。

【不生无自性。何因空当说?以离于和合。觉知性不现。是故空不生。我说无自性。谓一一和合。性现而非有。】

“何因空当说”,是古语之宾语前置句。即:何因当说空?

这段意为:为什么说诸法无自性,本不曾生、本空呢?因为见闻觉知等诸识,并不是自生、他生或共生,而是因缘和合而生。如果离开因缘和合,则见闻觉知不得为现。一切诸法都是这样,因缘和合而现有,因缘无,则诸法亦无。所以一切诸法并没有实质自性。

【分析无和合。非如外道见。】

而且,组成因和缘的个体诸法,分析至于微尘,也都各是因缘和合所生,各无实体自性,所以实无和合可得。《金刚经》云:“如来说一合相,即非一合相”。而外道所见的不生不灭并非如此,他们堕于有无两边,把不生不灭当成是断灭的不生或者恒常的不灭。

以上所颂,先以不生义的因缘开始:为破外道生论,所以佛说不生;进而阐述:如来之“不生”,是无因、空、无自性,但非断灭,而是随因缘和合而幻现的。

【梦幻及垂发。野马乾闼婆。世间种种事。无因而相现。】

野马:古时“马”是“塺”的通假字。野塺(马)即野尘,在佛教经典中用来比喻阳焰。

愚痴外道执梦为实,认翳为垂发,见阳焰以为水,看幻城以为真。如果依如来正智观察,则世间种种事相,虽然幻相不无,但是自性非有。所以诸法虽有相现,实则并无因生。

【折伏有因论。申畅无生义。申畅无生者。法流永不断。炽然无因论。恐怖诸外道。】

因为外道实执有、无,要么认为有神我等异因生出诸法;要么认为一切都是自然如此,万物并无第一因,是自然而然的生出来和存在。无论是神我异因还是自然无因,他们都认诸法生灭为实有,并以异有或断无来解释诸法的生因,所以归根结底,一切外道都是实有可生的邪论。

因此如来才说无生,是用来折服外道的有因或者自然无因而生的邪论。——不是有因而生,不是自然无因而生,而是一切根本未曾生过,还更谈什么生因?所以,申畅如来真实无生之义,方能令正法川流不息。若有智者能于世间说此无生、无因般若法,就如同猛火聚而炽燃摧物一样,凡圣皆成灰,则外道闻之无不惊悚惶恐。

这段是说,佛说的无因和无生,正好破除外道的有生邪见。接下来大慧就问请,佛说无因论的具体因缘。

【云何何所因。彼亦何故生。于何处和合。而作无因论?观察有为法。非无因有因。彼生灭论者。所见从是灭。】

大慧问:世尊为什么说无因?在什么处所说无因?既是无因,那么诸法如何得生?世尊根据怎样的论证和合,而得出无因的结论?

世尊回答:以正智观察一切有为法,离有无生灭,所以既非无因,也非有因。这就是我说的无因正论,用此而能熄灭外道的生灭邪见。——这是说,佛的无因是为了破外道邪见而说,实际上诸法本未曾生,所以根本没有什么有因和无因,所以也不存在得出一个“无因”的结论了。

【云何为无生。为是无性耶?为顾视诸缘?有法名无生?名不应无义。惟为分别说。】

说完了“无因”,大慧又接着追问关于“无生”的问题了,这里大慧针对无生提出了四个观点:那么再请问什么是无生呢?

1、是因为一切法都是断灭的空无所有,所以是无生?

2、还是因为一切法虽然有生,但因为需要借助因缘条件才能得生,所以称为无生呢?

3、还是确实有一种法名为无生?

4、因为既然有无生之名,就必定实有无生之义。

惟愿世尊为我们分别解说。

【非无性无生。亦非顾诸缘。非有性而名。名亦非无义。一切诸外道。声闻及缘觉。七住非境界。是名无生相。】

世尊回答:如来所说的不生,不是一切都没有的断灭无生;也不是诸法要待因缘条件具足才能生的意思;也不是确实有无生之法而名为无生。然而,无生的名字也并非没有意义。一切外道、声闻、缘觉,乃至七住地菩萨,都不能彻证无生之境界,这就是无生法相。

这是佛先否定大慧征问,不生不灭不堕有、无,所以大慧所问皆非。下面再以所证之位来显示无生:无生并非断灭,无生境地之微妙,唯八住地以上乃知。

【远离诸因缘。亦离一切事。唯有微心住。想所想俱离。其身随转变。我说是无生。】

我说的无生,远离一切因缘、果报。唯有微妙之心常住。什么是微妙之心呢?石霜禅师有颂:“心随万境转,转处实能幽。随流识得性,无喜亦无忧。”“幽”就是微妙心。此微妙之心,寂静无生,但是也不是断灭空无,此心非一切思维之心所能揣度。一切有当体全空,空当体就是有,所见的一切好坏顺逆无非是性,所以没有什么可喜的,也没有什么可忧的——“随缘识得性,无喜亦无忧”。

这是承接上段,开显无生法忍之境界:离诸因缘,离心意识,于湛无一法处再无动摇,连无生亦无生,则业报之身随之而化为无量度生妙用,这就是无生。(“其身随转变”《入楞伽经》翻译为“转身依正相”,谈锡永版本翻译为“而能转其所依止”,综上,此句并不是指外在身相发生了转变。)

以上回应了大慧的第四个观点“名不应无义”——“无生”并非是断灭的没有,无生是根本上无所生而外现无量化生妙用。

【无外性无性。亦无心摄受。断除一切见。我说是无生。如是无自性。空等应分别。非空故说空。无生故说空。】

于外,一切诸法本质上并无实质自性;于内,也并没有能够取舍一切诸法的心。如此内外能所双泯,断除一切妄见分别,这就是如来所说的无生。

所以证得无生就是证得无自性及空。这里应该注意,并不是实有一个“空”法而说空,而是因为一切诸法本自无生。这一切诸法当然也包括空、无生、无自性等等,这些也不可着实。

这是回应大慧所问的,无生是否是无性?是否实有一法名为无生?——无生远离有无,也不可以认为实有一个“无生”之法。下面接着说无生是否是“为顾视诸缘”。

【因缘数和合。则有生有灭。离诸因缘数。无别有生灭。

舍离因缘数。更无有异性。若言一异者。是外道妄想。

有无性不生。非有亦非无。除其数转变。是悉不可得。

但有诸俗数。展转为钩锁。离彼因缘锁。生义不可得。

生无性不起。离诸外道过。但说缘钩锁。凡愚不能了。】

“因缘数”:“数”,指差别、变化的假相。杂集论二卷四页云:数者,谓于诸行一一差别,假立为数。所以因缘数,就是指因缘和合的诸多变化假相。

“俗数”,俗是俗谛。俗数,就是世间诸相都是假相。

“钩锁”:指勾通连结,环环相套而不中断。愚夫一念认假作真,则因果流转,生死延绵。所以凡夫的妄想分别就是轮回之钩锁、三界之牵绊。

“因缘数和合,则有生有灭。离诸因缘数,无别有生灭”——由于因缘和合的差别变化假相,而有生、灭诸相。离开了因缘变化,别无生灭相可现。

“舍离因缘数,更无有异性。若言一异者,是外道妄想”——舍离因缘的诸多变化,根本就不存在一或者异法,也就是一切诸法。如果说离开因缘变化,还有一或者异等诸法存在,这是外道邪见。

“有无性不生,非有亦非无,除其数转变,是悉不可得”——有、无二性实不曾生,一切法不是有,也不是无。唯有因缘变化差别,而使诸法相各显差异,本质上一切诸法是虚幻、无自性、不可得的。

“但有诸俗数,展转为钩锁,离彼因缘锁,生义不可得。生无性不起,离诸外道过,但说缘钩锁,凡愚不能了”——一切异同、生灭、变化相都是不实的假相,诸假相之间互相关联(就像海浪一样推澜辗转)、彼此相生相灭,而成为因果相续,就像连环的钩锁一样牢不可断,变异不息。离开此因果钩锁、因缘和合,别无生灭诸法可得。但是若以正智观察,一切诸法没有实质自性,本不曾生,所以他们之间的因果钩锁关联也是虚幻的,实则无生,只是外现因缘果报的变幻假相而已。这样就远离了一切外道妄见过患。此甚深之法,愚痴凡夫不能知晓。

这是说一切诸法,皆因缘和合所现,离开因缘和合,并无生灭法可得。而因缘和合也是虚妄幻相。是众生颠倒、认假作真,所以才将这因缘和合相续变化的假相辗转成钩锁自心的业力。故诸法缘生即是无生。

【若离缘钩锁。别有生性者。是则无因论。破坏钩锁义。

如灯显众像。钩锁现若然。是则离钩锁。别更有诸性。】

“若离缘钩锁,别有生性者,是则无因论,破坏钩锁义”——如果认为离于因缘钩锁而别有诸法可生,就是拨无因果,称为外道无因邪见。这样的无因邪见,破坏因缘钩锁之义。

“如灯显众像,钩锁现若然,是则离钩锁,别更有诸性”——譬如有灯照射能显众像各色一样:灯不是色,但是离开灯照则众色都无以得显。因缘钩锁也同样如此:因缘非实有法,只是幻现而已。然而正因为有因缘和合幻现,诸相之相才能得显。如果离开此因缘和合,也并无别法可显。如果认为离开因缘钩锁别有诸法可生,这就是外道邪见。

【无性无有生。如虚空自性。若离于钩锁。慧无所分别。

复有余无生。贤圣所得法。彼生无生者。是则无生忍。

若使诸世间。观察钩锁者。一切离钩锁。从是得三昧。】

诸法并无实质自性,并不曾生过,其本质就像虚空一样了不可得,只是因缘和合而现生灭假相。如果离开因缘钩锁而实有诸法可生,这是没有智慧的愚痴之见。

余下还有一种无生见,则是贤圣智慧之见,智慧见认为:因缘和合而产生的诸法,当下就是无生、无因。这是大乘的无生法忍见。

如果使诸世间众生正智观察因缘钩锁,就会发现:因缘钩锁的一切主体当体是空及无生,所以也并不存在互相钩锁这件事,一切诸法本就离于钩锁——所谓钩锁者,即非钩锁。若能安住于此观察正智,就是证得无生三昧。

【痴爱诸业等。是则内钩锁。钻燧泥团轮。种子等名外。

若使有他性。而从因缘生。彼非钩锁义。是则不成就。

若生无自性。彼为谁钩锁。展转相生故。当知因缘义。】

“痴爱诸业等,是则内钩锁,钻燧泥团轮,种子等名外”——因缘钩锁的主体包括内、外两种:无明、爱等有情诸业,是因缘法的内钩锁;钻燧能得火、用圆轮转动泥团就能制成瓶子,及有种子而生成稻麦等等,这些外在的客观世界构成因缘法的外钩锁。内、外因缘和合,就会外现诸法变化之相。

“若使有他性,而从因缘生,彼非钩锁义,是则不成就”——如果认为除了内外两种因缘,还有其他实有之法能因缘而生,比如外道认为一切世间是由“神我”或者“自然”等异因而得生,那这样就不是因果钩锁之义了,这样的因果钩锁法义不能成立。(因为如果这样,因和果的性质就会完全不同,也就是不相似的因能生相似果,即种豆也可以得瓜,榨沙也可以出油了,这就是拨无因果,则一切都混淆莫辨而无从成立了。)

“若生无自性,彼为谁钩锁?展转相生故,当知因缘义”——若正智观察,因缘钩锁的内外主体:有情、无情等一切诸法,都无实体自性,并不曾生,所以,哪里有什么实际的因缘钩锁呢?因缘果报又能钩锁得了谁呢?只是诸法幻现的规律是因果辗转相生而已,这就是真正的因缘法义。

以上这几点详细解释了缘生无生的意思:一切诸法本无实质自性,本自无生,但是假因缘和合而外现幻相。如果认为除了因缘钩锁以外实有诸法可生,那是外道见解;如果认为一切诸法确实可生,凭借因缘和合而实有生灭,这也是外道见解。

以上这几段详细阐述了关于“因缘”的问题,并回答了大慧所问的第二个观点“为顾视诸缘?”大慧的意思是,一切诸法只能凭借因缘而生,离开了因缘则不能生,所以才叫“无生”吗?佛的回答是:一切诸法的确凭借因缘和合而显现,但是所现的一切诸相和因果规律也都是假相。一切诸法的本质是当体无生,根本未曾生过。

【坚湿暖动法。凡愚生妄想。离数无异法。是则说无性。】

同样,坚、湿、暖、动是地水火风四大种的特点,也有愚痴凡夫认为四大是实有的,并且实有四大和合而产生了一切诸法。实际上这四大也是假相,四大并无实体自性,一切种种万法都是虚幻和无自性的。这就是如来所说之无性。

到这里,我们再看本节开端大慧问的,佛法不生不灭和外道不生不灭看起来很像的问题。这些问题很细微,一般佛弟子如果仅凭思维推测来理解佛所说法,也会很容易误入同样的外道邪见歧路。佛的这段重颂,截止到“坚湿暖动法”这里,其实又细致的一一回答了大慧上述问题:

1、外道认为实有万法在生灭,所以必有万法的最初生因,此因性不生不灭;而佛说出世间因(具体是三种无为,以三种无为指示无作无为的真空寂灭之法)性不生不灭,两者没有实质差别。——这是把因性和不生不灭误解成了实有恒常。而实际上一切万法本不曾生,更谈不上必有因性恒常不灭了。

2、外道认为异因生诸法,佛说十二缘生诸法,所以也是称呼不同,实质并无差别。——佛说的十二因缘并非实有,乃至因缘果报种种钩锁,也皆为虚幻不实,并非实有恒常。

3、外道认为九物不生不灭,佛也说诸法自性不生不灭,所以两者无差别。——诸法自性非有非无,本不可得,并非如外道理解的神我、造物主一样实有恒常。

4、外道说四大不坏,万法由四大和合而成,万法变化多端而四大本质不变。世尊也这么说。所以大慧认为,佛法与外道相比,并无奇特。——外道认为四大是实有的、性质各异的、一切物质组成的基本元素,万法可坏而四大微细不坏。而佛法里似乎也这么说(比如《楞严经》富楼那所说“又如来说。地水火风本性圆融。周遍法界。湛然常住。”)。实际当时佛有这么回应:“观相元妄,无可指陈,犹邀空花,结为空果,云何诘其相陵灭义?观性元真,唯妙觉明,妙觉明心,先非水火,云何复问不相容者?”而本经则说“坚湿暖动法。凡愚生妄想。离数无异法。是则说无性”。即,四大并非实有,四大虚幻,坚湿暖动四性是不可得的。而四大假相也是如来藏妙真如性的体现,佛性本具七大,如来藏妙真如性本自非空非有,妙灵圆通,所以才会说“不相陵灭、周遍法界”。

【如医疗众病。无有若干论。以病差别故。为设种种治。

我为彼众生。破坏诸烦恼。知其根优劣。为彼说度门。

非烦恼根异。而有种种法。唯说一乘法。是则为大乘。”】

佛最后总结,我为众生说一切诸法门,这都是方便而说。

就比如医生治疗众病,无非是为令痊愈而已,并没有其他的宗旨。病人如果痊愈了,那么药物和医论也不需要再用。然而由于大家的疾病各有差别,所以会设立种种的疗方医论进行针对治疗。

佛为沉沦众生破除烦恼诸病也是这样。如来根据众生根器差别而说种种的度脱法门。虽然说法有垂曲、调伏分渐顿,但绝不是因为众生的烦恼与根器有种种差异,就真的有种种不同的佛法。一切佛法的方便法门,都是指向究竟解脱。实相无相、究竟解脱就是佛法唯一的一乘,这就是大乘佛法的本质。

 

本门概要:

本门关键词:“不生不灭”、“多闻”、“无生”。

本门大慧问佛不生不灭之法,是实无还是实有?佛指出不生不灭不堕有无,也不待缘而生,是不生而无不生,非有而确有其义。进而指出,外道凡夫之所以邪见丛生、曲解佛意,都是因为外道对于名相言说的遍计所执而导致。其实,如来所说,皆为方便。如来实义,非关文字。故应依义不依语,这才是“多闻”。

大慧又问,不生不灭既然确有其义,那么与外道的不生不灭是否同义?展开来说则是:1、外道的有因论与佛说无因是否相同;2、异因生与十二缘生是否相同;3、微尘九物不生不灭与佛说的一切诸法自性不生不灭是否相同?4、四大自性是否实有长存?

佛答大慧:佛所说的无生境义,是妙灵无生。进而回答:1、佛说无因,以摧外道有因邪见。无因是空、无生、无自性,但并不是什么都没有的枯寂;2、一切因缘所生之法,幻有而实无,非同于外道的神我异因而生邪见;3、因缘钩锁外别无生灭诸法,微尘九物等异因生者,属拨无因果,不能成立;4、四大亦无实性可得。

最后佛又强调,佛说一切法,无非方便破幻。因众生差别,佛法之方便亦有差别。虽有种种差别,然而佛法究竟唯是一乘,无二亦无三。

本节还涉及到修行人很关注的因果问题。佛在说缘生无生时指出,一切诸法皆因果相报,钩锁相牵,无一例外。然而又说:“观察钩锁者,一切离钩锁。”那么因果钩锁到底是有还是无?如我们所熟识的野狐公案:“大修行人,还落因果否?”百丈禅师一句“不昧因果”,引得诸方争论不休,以致迄今不能据款结案。元音老人亦答曰:“大修行人,不落因果”!一时惊却多少学人。其实,大修行人是因,“不落因果”就是果,——超离出一切因果,不落丝毫因果,这正是大好的出世间因果呢!所以因果之有与无,钩锁之离和不离,乃至一切生灭轮回之相及不生不灭之性,岂有矛盾?